CC BY
83
УДК 101.8
ТЕОРИЯ «ДИАЛОГИЧЕСКОГО Я» И РЕЦЕПЦИЯ ИДЕЙ М. БАХТИНА В ЗАПАДНЫХ ТЕОРИЯХ СОЗНАНИЯ1
Д.Э. Гаспарян
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» факультет гуманитарных наук, Москва e-mail: anaid6@yandex.ru
В настоящей статье рассматриваются некоторые подходы к изучению «диалогичности». В частности, рассмотрено каким образом идея диалогичности была истолкована в отношении природы сознания и личности. Рассматривается теория «диалогического Я» Г. Хубнера и многообразие прочих подходов и теорий, связанных с теорией «Диалогического Я». Представлен краткий обзор основных понятий и концептуальных положений, связанных с понятием диалогичности Я и сознания, а также тех методик, стратегий и концептуальных словарей, которые появились на её основе. В статье прослеживается, каким образом бахтинская традиция диалогичности стимулировала западную мысль в направлении изучения психологии личности и сознания. Показываются те философские аспекты, которые были сохранены в процессе экстериоризации, а также какие новшества из области теоретической и практической психологии были привнесены.
Ключевые слова: диалогизм, М.М. Бахтин, рецепция Бахтина, бахтиноведение, теория «диалогического Я», Г. Херманс, полифония, сознание, диалогичность сознания, психология, психология личности, «Я», «Я-позиция».
Введение
Интеллектуальное наследие Михаила Бахтина занимает особое место в ряду мыслителей ХХ-го века, поскольку его сложность и концептуальное богатство может предложить многое целому ряду академических дисциплин. Несмотря на то, что основной дисциплиной. Связанную с именем Бахтина, считают «теорию литературы», его идеи получили широкое распространение и в других сферах, таких как социология, философия, психология и этнография, не говоря уже о ряде дисциплин, объединенных общей категорией «культурология». Отдельный интерес представляет собой западное бахтиноведение, которое породило весьма нетривиальные и неординарные подходы,
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-01100646.
инкорпорирующие в себя различные теории и разработки. Анализируя степень международного интереса к идеям Бахтина и ежегодному увеличению количества статей и книг, в которых упоминаются его концепции и понятия, может заметить, что его идеи и разработки были детально рассмотрены и задействованы во многих сферах.
К сожалению, как пишут Белл и Гардинер в предисловии к своему сборнику «Bakhtin and the Human Sciences»: «влияние идей Бахтина остается в некоторой степени асимметричным и избирательным ... это связано с тем, что тексты Бахтина стали доступными для западной аудитории достаточно странным и случайным образом...» [1, с. 3]. Что же авторы подразумевают под этим «странным и случайным» способом ознакомления Западной аудитории с работами Бахтина? Прежде всего, порядок публикации переводных текстов работ мыслителя. В творчестве Бахтина исследователи на Западе выделяют три главных периода [2]: раннее творчество, в котором он опирался на феноменологию авторов, которые считали, что участие в языковом сообществе предполагает телесное участие в лингвистической деятельности (например, Макс Шелер [3]); зрелый период, в котором он возвращается к концепции «воплощения», т.е. бытие частью языкового сообщества значит принятие общего воплощенного стиля; поздний период, результатами которого стали рассуждения о Гете и «хронотопе», также его работа о Рабле и кристаллизация концепции «воплощенного опыта».
Однако на Западе вначале были представлены переводы работ его «зрелого периода» (1970-е), затем, спустя значительное время (в середине 1990-х) - позднего, и лишь в начале 2000-х начали появляться переводы ранних работ Бахтина.
Именно такое неравномерное представление привело к тому, что «Бахтинский проект», о котором сам мыслитель говорил, как о «всеобъемлющем и открытом», стали относить преимущественно к теории литературы, а в других дисциплинах использовали лишь отдельные аспекты или концепции.
Рассматривая ранние переводы Бахтина вне «теории литературы» необходимо отметить, что его изначально причислили к «новой волне» постструктуралистских и постмодернистских мыслителей. Это можно объяснить тем, что один из первейших переводов Бахтина был представлен Юлией Кристевой, которая как раз и являлась
представителем данного направления [4]. Несмотря на то, что это сделало идеи Бахтина достаточно известными в философских кругах, простое противопоставление модерна и постмодерна не соответствовало оригинальным концепциях Бахтина и не отображало сложный характер его отношения к постмодернистской мысли.
Другим аспектом, который выразил Майкл Холкист, один из переводчиков и популяризаторов идей Бахтина на Западе - «Бахтина нельзя назвать системным мыслителем. вполне очевидно, что многое из того, что было им написано не предназначалось для публикации. поэтому термины и концепции могли значительно отличаться друг от друга в разные периоды, но обозначать одни и те же феномены» [5]. Действительно, перевод философских концепций любого мыслителя уже представляет собой определенную степень интерпретации его идей для той исследовательской среды, в которой находятся реципиенты какого-либо научного наследия. Одним из самых востребованных и вместе с тем многократно переинтерпретированных понятий бахтинского корпуса идей явилось понятие «диалогичности», которое привело, в частности, к появлению теории «диалогического Я» (Dialogical Self Theory), впервые предложенной психологом Губертом Хермансом [6]. Самому понятию «Диалогического Я» довелось лечь в основу отдельного направления развития идей Бахтина, и удалось выйти за рамки фрагментарного использования отдельных концепций чтобы образовать настоящее проблемное поле, вокруг которого стали центрироваться и группироваться множество других идей и подходов. Ниже мы рассмотрим некоторые из них, уделяя особое внимание самой логике переноса бахтинской идеи диалогичности в область изучения психологии личности.
Диалогическое «Я»
Социальное взаимодействие человека с другими людьми всегда было одним из важнейших направлений развития психологии. В классической трактовке взаимодействий индивида с группой тщательно изучалось внешнее влияние и взаимодействие, а именно то, как люди осуществляют социальное взаимодействие в группе [7]. В рамках этого направления психологи перестали воспринимать социум лишь как внешний контекст, определенную среду, с которой взаимодействует
сознание, а обратили внимание на то, как культурные явления будут отражены во внутреннем «Я» [8]. В процессе рассмотрения процесса отожествления с внешними культурными и социальными категориями становится понятно, что они оказывают значительное влияние на функционирование психологического аппарата. Во многом именно, развитие данных идей поспособствовало появлению теории «диалогического Я» и оказало влияние на мысль Херманса и его последователей. «Диалогическое Я» это комплексное понятие, сложность которого проявляется уже в особенностях его происхождения. Эта концепция расположена на стыке двух теоретических традиций -прагматизма и диалогизма, в которых работали американский психолог Уильям Джеймс и русский философ-литературовед Михаил Бахтин, соответственно. Именно их идеи, несмотря на различия в исходных дисциплинах, привели в свое время ряд исследователей, в частности, одного из крупнейших, Г. Херманса, к описанию диалогической структуры Я. Опираясь на Я-концепцию Джеймса, дополненную полифонической метафорой Бахтина, Херманс обосновал теорию, в которой «Я» реагирует на темпоральные и ситуационные изменения, занимая различные позиции [9]. Херманс рассматривает «Я» в качестве динамического множества относительно автономных Я-позиций, которые значительно отличаются друг от друга, вплоть до противоположности [10]. В данном подходе «Я» мыслится как принципиально динамическая и функциональная величина, принципиально внесубстанциального происхождения. Если проследить философские и общетеоретические истоки данного подхода, то ближайшими будут те трактовки, которые последовательно отказываются от картезианской традиции когитальной замкнутости и самодостаточности субъекта.
Постклассическая традиция осмысления природы субъекта и личности все больше обращалась в сторону глубинной укорененности Я в ближайшие для него области, будь то бытийные в феноменологической традиции или социально-символические в культурологической традиции изучения человека. Что касается непосредственно Херманса, то в своем прочтении идеи дуальности единство/множество он опирался на идеи критического персонализма (В. Штерн). Он описал идею дуальности как «множественное единство» [11], имея в виду собирательный характер «Я», его включенность в различные, превышающие его среды и
фактически образованность этими средами своей подвижной и полемической «сущности». Я-позиция у Херманса это автопредиктивная единица, которая никогда не реализована в единстве. Если есть Я-позиция, значит, их минимум, две. Между Я-позициями формируются диалогические отношения, поскольку у каждой из них есть «голос», а также своя история и виденье конкретного опыта или ситуации. Посредством этих голосов они взаимодействуют между собой -соглашаются или спорят, задают вопросы и находят на них ответы, тем самым формируя сложную нарративную структуру диалогического «Я». В подобной трактовке отчетливо проступают мотивы бахтинской теории диалога. Смыслы не рождаются в изолированном вакууме, но каждый смысл всегда уже учитывает какой-то другой смысл. Идеи всегда уже имеют в виду иные идеи. Если Бахтин толковал эти принципы как, скорее, универсальные, как, своего рода, метафизику знака и символа, то ряд западных авторов, чьи исследования были сосредоточены на социальных и психологических теориях Я, предпочли усилить акценты в направлении непосредственно диалогического устройства личности как антропологического и вместе с тем социокультурного существа. Перенос идеи диалогичности состоялся в области социологии и психологии Я, выступив важной методологической основой социальных дисциплин. Любопытно, что при этом концепции времени и пространства, являющиеся важными характеристиками проявления диалогического «Я» также активно были переинтерпретированы в социальном и психологическом ключе. В частности, были задействованы временные характеристики сознания не только в рамках нарративного подхода, но был также сделан акцент на пространственном измерении сознания. В данной трактовке сознание появляется как эффект рассредоточения в среде обитания, как почти территориально понимаемая позиция бытия посреди (among) других, в числе других, как диспозиция места по отношению к другим, занимающим места, как явление в значительной степени конфигуративное и диспозициональное - Я сознает в пространстве от себя к другому и от другого к себе. Я как место/имение определяет себя в своем «здесь» отделяясь и отграничиваясь от «там» других Я.
Наряду с пространственным, гораздо более наглядным является такой конститутив Я как время. Нарративная структура диалогического
«Я» обуславливает важность временных характеристик, ведь течение времени является неотъемлемой частью любого нарратива. Без времени нет повествования. Но без повествования нет и Я. Ряд западных исследователей усилили этот аспект, активно формируя и уточняя на его основе значение понятия «Я-позиция». Я определяется в своем самосознании и самоформировании через реконструкцию своей истории, своего мифа. А это в свою очередь, происходит в диалоге с другими, в согласии или противопоставлении с иными агентами, формирующими опыт индивида. Чтобы рассказать о себе, Я должно упомянуть других [12]. Кроме того, сама осмысленность место/имения Я берется из поставленности себя перед другими, равно как отделенности себя от других. Если бы других не было, Я не могло бы себя отыскать и обособить. Оно располагалось бы везде и нигде.
Вместе с тем, следование идеям Бахтина привело ряд англоязычных теоретиков диалогичности «Я» к использованию терминов «позиция» и «позиционирование» вместо традиционной «роли». По их мнению, эти термины значительно лучше отражают динамическое пространственное взаимодействие и смену Я-позиций [13]. Сам Бахтин выражал это взаимодействие термином «полифония», который подразумевал многоголосие пространственного повествования, в котором голоса являются скорее разнородными, чем единообразными и скорее противоборствующими, чем идентичными. Следовательно, они звучат не в унисон, а в полифонии. В рамках этого взаимодействия голоса общаются и спорят друг с другом. Эти персонажи обычно являются частью нашего «внешнего» мира, но могут также возникать в нашем «внутреннем» мире воображения [14]. Данный подход делает акцент на том, что Я собирается как имагинативная и притом всегда вторичная структура на основе различных коммуникаций с внешними агентами. Из противопоставлений или солидаризаций с внешними группами или представителями групп отдельно взятая личность может умозаключить к собственной самости, но непременно в акте свободного творчества и продуктивного воображения. Следует интерпретировать себя, чтобы собой состояться.
Ребенок солидаризуется с родителями как их дитя и воображает себя их ребенком, продуктивно развивая и толкуя развиваемые им паттерны поведения. Он находится в живом и развивающемся поиске, с
неопределенным финалом, выбирая то или иное поведение. До некоторой степени ребенок следует паттернам, вновь демонстрируемым извне (родителями или сверстниками), но каждое принятое отождествление или противопоставление наталкивается на определенную пропорцию творческой и непредсказуемой вариативности истолкования себя и своего поведения как «правильного», «релевантного» и «ожидаемого». Такой же механизм запускается и при противопоставлении себя группе: взрослые vs. ребенок. Ребенок противопоставляет себя взрослым, активно интерпретируя свое поведение как детское. Таким образом, рядом авторов сознание рассматривается как «множественность Я-позиций в воображаемом ландшафте себя» [15].
Также за время развития западных теорий на основе бахтиноведения был разработан ряд практико-ориентированных моделей и стратегий для определения способа формирования Я с социальной или психологической точки зрения. Данные стратегии наименее теоретичны или, по крайней мере, включают в себя практическую компоненту. В частности, в рамках этих теорий были разработаны различные дискурсивные практики (обычно интервью или психотерапевтический диалог), способные, по мнению авторов, выявить определенные Я-позиции [16]. Эти обусловленные Я-позиции, которые на языке психологии часто именуют квази-личностями [17] представляют собой не абстрактный концепт, а вполне конкретизированную социальную роль или состояние, с которыми психолог может работать по законам психотерапевтической сессии или проблемного интервью. При этом психолог в результате разговора или терапевтической техники определяет сложную системно-организованную карту распределения субпозиций, определяющих профиль личности и тех, коммуникаций, в которые пациент явно и имплицитно включен [17]. Важно почеркнуть, что данные стратегии при всей своей ориентации на прикладные аспекты изучения личности, имеют в своем теоретическом бэкграунде бахтинский тезаурус понятий и, в первую очередь, выстраивается вокруг концептуального ядра диалогического Я и его полифонических черт. Анализ Я-позиции с точки зрения различных голосов и позиций, берется исследователями в двух смыслах: как рабочий концепт, который подтверждается на конкретном эмпирическом материале, и как важное
методологическое основание, которое помогает структурировать и осмыслять разрозненные данные о человеческом поведении.
В любом случае, бахтинская методологическая рамка наполняется новыми и подчас выходящими далеко за пределы кабинетной философии идеями и гипотезами. В частности, обширный кластер этнографических исследований [12], в который в качестве материала попадает языки, ритуалы, социальные практики, формы и уклад жизнедеятельности различных культур, центрируется вокруг понятий «диалогичность» и «диалога» в исконно бахтинском смысле. По мере углубления и расширения самих исследований, эти понятия претерпевают изменения и получают новые истолкования, однако, ядро смыслов, восходящее к оригинальности бахтинской мысли, остается без изменений.
Диалогичность сознания
Возвращаясь к концепции диалогического «Я» и диалогичности в целом, упомянем несколько подходов, в которых исторический, социальный и культурный контекст ответственны непосредственно за формирование самого сознания и его диалогической природы [18]. В рамках ряда подходов, опирающиеся на бахтинское наследие, речь идет о том, что индивидуальное сознание это лишь один из аспектов более глубокого движения социального разума. Сознание, схватываемое радикально приватно таково, скорее, по форме, чем по содержанию. Материал мышления и, собственно, его (мышления) наполнение уже не приватно, а коллективно, оно есть со-мышление с другими.
Сам Бахтин в связи с этой темой довольно отчетливо обозначает свою позицию: «Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается. <...> Два голоса - минимум жизни, минимум бытия» [19]. «Действительно, мое бытие становится определенным благодаря существованию других. Это с их точки зрения я выгляжу добрым или злым, умным или глупым, красивым или некрасивым. Благодаря оценкам других, благодаря отношению других ко мне я получаю некоторую определенность, становлюсь чем - то. И эти оценки меня другими небезразличны мне. Я соглашаюсь с ними или отвергаю их. От них зависит моя жизнь. Оценки выражают отношение людей ко мне, препятствуют или способствуют моему существованию, осуществлению моих целей. Оценка другим человеком как бы вставляет меня в какую-то
рамку, очерчивает границы моих возможностей, «заканчивает» меня, однако я жив, еще не закончен и постоянно пытаюсь сломать ограничивающие меня рамки. Таким образом, находясь среди других людей, общаясь с ними диалогически, вступая с ними в определенные отношения (даже избегание контактов, чуждание людей - тоже определенная форма отношения), я становлюсь самим собой, чем-то определенным, «имеющим место» в бытии. Диалогические отношения людей - не просто «одно из» проявлений их бытия, а явление, пронизывающее всю человеческую речь (и сознание), все отношения и проявления человеческой жизни, всё, что имеет смысл и значение» [20].
Здесь вновь появляется идея диалоговости как ансамбля связей и сообщений, с другими. Мыслить, значит, отвечать другим на те сообщения, которые мы получили от них. Классическое определение мышления, данное Аристотелем «Мышление есть разговор с самим собой», здесь явственно корректируется: с собой нет нужды разговаривать, ибо с собой мы находимся в согласии. Напротив, несогласие, причиной которой может стать иное видение мира, дает толчок и повод к диалогу, который может сколько угодно глубоко овнутряться и интериоризироваться, но от этого он не перестает быть обращением к другому.
В связи с этими рассуждениями, в работах авторов нередко встречается понятие «диалектичности сознания» [21], подразумевающее некоторое напряжение беседы, ее полемический характер. Мыслить, значит, уже с чем-то не соглашаться, ставить под вопрос, проявлять критичность. Ансамбль этих проявлений формируют мышление как процесс, в котором, мы, услышав другого, хотим также, чтобы услышали нас. Вновь переводя анализ в психологическое русло, некоторые авторы придают более конкретную и практическую интерпретацию сказанному. В частности, мы читаем, что смена состояний активности и пассивности мышления дает повод задуматься над его «мышления» диалогически социальной природой. В частности, мы когитально пассивны или расслаблены тогда, когда у нас возникают случайные мысли, которые не имеют определенной цели, слабо связаны друг с другом, неустойчивы и быстротекучи, и будто «всплывают» на поверхность сознания.
Сознание большую часть времени находится в расслабленном состоянии, концентрируясь только тогда, когда необходимо активно
провести самоопределение или представлению себя в терминах своей принадлежности, или позиционирования себя по отношению к кому-то другому [21]. Сознание «включается» в присутствии другого, даже если это присутствие не проявлено как «здесь и сейчас». Если мыслить это «самоопределяться», то к само/определению нас логическим образом подталкивает только другой, для которого мы фактически и вынуждены проводить эту процедуру. Для того, чтобы заявить о себе и равно отделиться от другого, нам уже нужно вступить с ним в диалог, войти в отношения и расположится «по эту их сторону». Бахтинская диалогичность говорит нам о том, что Другие отражаются в наших Я. Отожествление с определенным смысловым и ценностным миром возможно также и в форме ценностей группы, оставаясь при этой отдельной единицей, поэтому правильнее было бы спрашивать о том, как группы будут отражены внутри индивидов [22]?
Разновидностью подобной аналитики, является также подход, в котором диалогичность рассматривается с позиции семиотики. Здесь ставится вопрос о том, как происходит смыслообразование и в какой степени мысли и действия определяются социальным миром и непосредственным опытом взаимодействия с другими. Мы уже поняли, что диалогичность для ряда западных бахтиноведов это не просто процесс диалога с Другим, это формирование Другого в себе как диалогической Я-позиции. Семиотическая специфика анализа природы диалогического Я склонна несколько сужать само поле взаимодействия с другими в пользу знаков и символов [23]. Содержание сознания, это слова другого в нас, те знаковые обозначения, с которыми мы познакомились как с уже сбывшимся и существующим вне нас и до нас. Поле знаков и их обращения имеет ту же природу, что и реальность - они есть до и помимо нас. Но когда мы знакомимся с ними, то выясняется, что знаки всегда уже принадлежат кому-то и сообщают нам о них, а им -о нас. Знаки не находятся в нейтральном обращении, они есть часть собственности, или, скорее, то, что присваивается и всегда уже присвоено. Поэтому погружаясь в мир знаков, мы погружаемся также в стихию общения с другими. Сознание преобразует понимание в коммуникацию благодаря семиотическому посредничеству, возникающему в результате интернализации или «перевода» знаков в «разговор» [24].
Внутреннее отражение внешних условий Бахтин называл «социальным языком», имея в виду не просто набор вербальных знаков и смыслов, но и их историческое и культурное происхождение. Различные социальные языки могут быть сформированы на одной и той же вербальной основе, но обуславливаться разными историческими и культурными составляющими (жаргоны, наречия и формальные языки).
Формирование «социального языка» подразумевает создание определенных социальных позиций, для которых он будет характерен. Следовательно, при отражении этого языка в нашем Я будет создана позиция Другого, обладающего способностью к языку. Когда мы говорим на определенном социальном языке вместо нас говорит Я-позиция, отраженная из этого языка. Эти позиции вступают в диалогические отношения и создают ситуацию «многоголосия», когда выражают одно разными голосами [25]. Задачей коллективного голоса является формирование смысловых систем, но при этом индивидуальный участник группы не «теряет» свой голос в обмен на коллективный - у него сохраняется возможность согласиться с группой или не соглашаться с ней.
Некоторые исследователи [26] указывают при этом, что определенное напряжение в коммуникации является необходимым. В частности, Э. Сэмпсон называет процесс противоборства «социальной дихотомией». Ее суть состоит в том, что общественные отношения являются результатом взаимодействия полярных противоположностей, из которой одна всегда выступает главной. В таких условиях голоса, которые относятся к разным группам, будут иметь разную силу и, соответственно, различную вероятность быть услышанным. В результате создается контекст, который не способствует свободному и равному выражению голосов. Социальное проявление коллектива проводит к тому, что голос коллективного Я, внутри нашего собственного Я может не только формировать, но и подавлять индивидуальные смыслы.
Таким образом, диалогичность сознания проявляется только в экстернализации, а само сознание находится в непрерывном диалоге. Поэтому, для понимания того, как различные Я-позиции проявляются в словах и действиях, необходимо выбрать некоторые сущности, которые можно распознать как заимствования из дискурса Другого Я, будь то слова, ритуалы, концепты, культурные мемы, поведенческие практики и
мн. др. В результате подобного анализа появляется возможность сформировать набор «маркеров», которые указывают на наличие или доминирование определенного дискурса. Несомненно, подобная модель имеет свои недостатки, на что неоднократно обращали внимание в литературе. Так, она фокусируется в основном на символическом аспекте проявления сознания [27], несколько произвольно учитывает культурный и социальный контекст [28], а также социальные рамки и взаимодействия [29].
Влияние идей Бахтина на формирование западных теорий диалогического «Я» также можно рассматривать через понятия «преемственности» и «разрыва». Например, существует определенная преемственность (термин Джеймса) в том, как я воспринимаю своих близких друзей, родственников и знакомых, поскольку все они принадлежат моему «Я» и являются его продолжениям. В то же время, между ними существует «разрыв», поскольку каждый из них соответствует своей собственной и, зачастую, соперничающей Я-позиции в пространстве моего «Я». Диалогическое «Я» формирует определенный «социум», который следует понимать так, что эти самые люди занимают определенную позицию в полифонии нашего «Я». Более того, благодаря воображению человек способен к «обратному взаимодействию» -представлять, что он это другой человек, который обращается к «Я» человека. Это присутствие и «тут» и «там» диалогического «Я» отличается от того, что Мид называл «принятием роли другого человека» [30, с. 73] в социально-бихевиористском аспекте, т.е. согласование своего поведения в соответствии с обретенной перспективой. Диалогическое «Я» создает альтернативный взгляд на мир и меня самого, с помощью которого я могу толковать другого человека или существо как Я-позицию в пространстве и времени. Эта перспектива, которую мы конструируем, может совпадать с «реальной» перспективой другого, а может и отличаться (значительно или нет). Мы можем это проверить, вступив в разговор с «реальным» другим, т. е. через взаимодействие. При этом следует уточнить, что этот «другой» может быть продолжением моего воображения, тесно переплетенным с «реальным» другим, а может быть и вовсе воображаемой позицией, которую мы, тем не менее, воспринимаем как «внешнюю».
Перенос идеи диалогичности на сознание и рассмотрение его как явление социальное не ограничивается лишь одной психологией личности. Некоторые авторы склонны полагать, что некоторые исследования, трактующие сознание более натуралистически, как «коммуникацию в мозге», также пользуются метафорой диалогичности. Такие модели могут способствовать пониманию многоголосой и диалогической природы личности. В частности, так интерпретируют М. Мински (1985) [31], разработавшего компьютерные модели человеческого мозга, построенные на том, что мозг - это иерархическое сообщество, которое проявляется в диалогическом противостоянии дуальных голосов, борющихся за возможность влиять на других. В подобных сопоставлениях используется и другая бахтинская метафора -полифонии. Работа сознания изнутри также устроена как полифонический процесс. «Разум» компьютера можно рассматривать как иерархически организованную сеть взаимосвязанных частей, которые вместе функционируют как «общество». Этот «разум» состоит из множества более мелких мыслительных участков, называемых агентами. В определенной степени это напоминает человеческое общество, в котором каждый выполняет свою определенную функцию, зачастую не понимая ее значения в масштабе социума. При этом представители разных уровней, как по горизонтали, так и по вертикали не пересекаются между собой, хотя чем выше уровень агента в иерархии, тем больше у него связей и ответственности, но вместе с тем свободы участвовать в общении с другими агентами. Соответственно, чем выше потенциальный уровень системы, тем больше возможностей для диалога, общения и даже согласованных действий агентов внутри нее. Мински приводит в пример поведение маленького ребенка, внутри которого существуют, развиваются и взаимодействуют две различные Я-позиции: Строитель и Разрушитель. Наличие системы высшего порядка (человеческого сознания), позволяет этим агентам вести диалог и даже договариваться для достижения взаимных целей [32]. По аналогии с человеческим обществом, если конфликт между двумя агентами одного уровня не был решен, он переходит на более высокие уровни, где соответствующие агенты должны его решить. Вместе с тем, конфликт ослабляет каждую из Я-позиций, что означает шанс для других агентов этого уровня занять их место «в первом ряду».
Другая компьютерная модель человеческого мозга акцентирует внимание на индивидуальных голосах и процессах диалога. В модели Хофштадтера человеческий мозг - это сообщество, состоящее из миллиардов более мелких сообществ. Наиболее крупные агломерации сообществ он называет «внутренними голосами» - объединение сообществ одного порядка и направления. В тот момент, когда количество голосов «внутреннего голоса» превышает определенное критическое значение, он становится участником внутреннего диалога, т. е. его начинают слышать. Чем больше объединенных «голосов», тем сильнее звучит этот голос и больше давления он оказывает на другие голоса. В случае столкновения двух подобных голосов происходит «...диалог между двумя людьми, оба из которых находятся внутри меня, оба являются подлинно мной, но в некотором смысле не в ладах друг с другом» [33, р. 782]. При этом, несмотря на их иерархическую природу принимаемые решения не централизованы, они принимаются в основном горизонтально.
Значительное отличие этих теорий от бахтинского понимания сознания состоит в том, что они слишком натуралистичны и до определенной степени физикалистичны, поскольку толкуют сознание в терминах мозга и нейронных процессов, протекающих в нем. Однако это не мешает тем исследователям, которые напрямую пользуются бахтинской методологией, применять серию бахтинских метафор к описанию тех теорий, в которых о работе мозга говорится как о многоуровневой системе внутренних и внешних коммуникаций. В частности, полифоническая метафора или метафора диалоговости используются в этих случаях не только как чистые образы, облегчающие дидактику пояснения, но также как вполне рабочая и инструментальная техника, обьясняющая механику работы мозговых процессов. Таким образом, наследие бахтинской мысли и инструментальный аппарат им разработанный, переносятся далеко за пределы той концептуальной рамки, в которой работал российский мыслитель. Феноменологическое измерение его мысли не всегда воспринимается как необходимое условие для продуктивных заимствований. Более натуралистически нагруженные теории сознания также могут апеллировать к таким идеям как диалогичность или полифоничность, с целью наглядно продемонстрировать особенности работы человеческого мозга.
Заключение
Мы рассмотрели, каким образом концепция диалогизма М. Бахтина обрела второе рождение в западной традиции анализа природы личности, сознания и Я. Основой исследования стали те подходы и интерпретации, которые разрабатывались в западной традиции изучения личности, и в которых методология бахтинских теорий оказалась опорной. Мы постарались понять, почему, по мнению многих современных западных авторов, влияние Бахтина на социальные науки в целом стало огромным [34], а в области исследований по психологии и философии личности бахтинская теория стала не только популярной, но и методологически рамочной. В частности, как мы показали, разработанная им традиция нашла своеобразное отражение в одной из самых влиятельных теорий «Я» - в «диалогической теории Я» [35], в которой Я рассматривается с почти точным соблюдением концептуальной рамки диалогичности в бахтинском смысле, но с неожиданным переносом в область психологических и психотерапевтических практик. Так, в теории Херманса была разработана теория «Я-позиций», в которой Я понимается как живой диалог между иными Я и их установками.
Впоследствии бахтинская теория диалогизма в применении к природе личности стала объектом нескольких дебатов в теоретической психологии [36, 37]. В социальной психологии диалогизм стал центральной идеей в понимании возникновения и трансформации любых социальных практик [36, 37]. Вскоре значительная часть работ по социальной динамике так или иначе учитывала бахтинскую теорию диалогичности [38-41]. В культурной психологии богатство бахтинской традиции и ее обширная рецепция дала ряд новаторских и, в свою очередь, влиятельных теорий и подходов [12, 25, 28]. Также и в области дискурсивных и нарративных исследований Бахтин получил плодотворное развитие [42, 43]. След Бахтинской диалогичности мы находим и в более специфических темах в психологии, а именно тематике бессознательного; также бахтинская концепция диалога прямо или косвенно использовалась для изучения темы памяти [44], символические ресурсы [45], самоидентичность, иммиграция (например, [46], мультикультурность [47], феноменологический опыт, детское развитие, развитие нарратива и пр. Как мы показали для западной рецепции бахтинского наследия стало именно то, что его наследие стало
особенно влиятельным среди практиков. В частности, клинические психологи нашли в Бахтине не только способ способствовать пониманию процесса изменений личности [15, 36, 48], но разнообразия самих «личностей» [49].
Наряду со многими другими понятиями бахтинской философии, которые были активно востребованы на Западе, именно принцип диалогичности сознания стал основой разработки различных психологических, этнографических, культурологических,
нейролингвистических и пр. исследований личности. Специалисты по психологию личности обнаружили, что диалогический подход может стать добротной и продуктивной основой для наиболее практических областей взаимодействия пациента и терапевта, поскольку само существо подобного общения диалогическое. Но, разумеется, и само становление личностью есть история коммуникации одного и каждого со всеми прочими. Сама избирательность этой коммуникации, когда одни сообщения отвергаются, а другие привлекаются, когда с одними сообщениями приходится вступать в полемику, а другие активно заимствовать, формирует профиль и неповторимую индивидуальность каждой конкретной личности.
Вместе с тем, несмотря на определенную аутентичность и сохранение оригинального наследия, многие западные теории и стратегии значительно расходятся с теориями Бахтина, главным образом, по критерию определенного натурализма и экспериментальности. Идеи диалогичности оказались заимствованными скорее по запросу методологической основы, чем общетеоретического каркаса бахтинских идей, и впоследствии были значительно отвлечены от своей идейной основы. Однако, несмотря на значительный отрыв от оригинального источника и аутентичного прочтения бахтинских идей и теорий, аспекты диалогичности, разработанные Бахтиным, оказались щедро востребованными в самых разных направлениях изучения личности в западной традиции.
Список литературы
1. Bell, M., Gardiner, M. E. Bakhtin and the human sciences: No last words. - Sage Publishing, 1998.
2. Cresswell, J. Being faithful: Bakhtin and a potential postmodern psychology of self // Culture & Psychology. - 2011. - № 17 (4).
3. Wyman, A. Bakhtin and Scheler: Toward a theory of active understanding // Slavonic and East European Review. - 2008. - С. 58-89.
4. Kristeva, J. Word, Dialogue and Novel [Le mot, le dialogue et le roman] // Semeiotike: Recherches pour une sémanalyse. - Paris: Éditions du Seuil, 1969. - С. 143-173.
5. Holquist, M. Dialogism. - NY : Routledge, 2002.
6. Hermans, H. J. M. History, main tenets and core concepts of 'dialogical self theory // In H. J. M. Hermans, T. Gieser (eds.) / Handbook of Dialogical Self theory. Cambridge: Cambridge university press. - 2012. - С. 1-22.
7. Tolman, D. L., Miller, M. B. Interpretive and participatory research methods: moving toward subjectivities // In D. L. Tolman & M. B. Miller / From subjects to subjectivities: A handbook of interpretive and participatory methods. - New York : New York University Press, 2001.
8. Hermans, H. J. M. The dialogical self. Between exchange and power // In H. J. M. Hermans, G. Dimaggio (eds.) / The Dialogical Self in Psychotherapy. - New York : Brunner & Routledge, 2004. - С. 13-28.
9. Hermans, H. J. M. Self as a Society of I-Positions: A Dialogical Approach to Counseling // Journal of Humanistic Counseling. - 2014. - Vol. 53. - Pp. 134-159.
10. Hermans, H. J. M., Hermans-Jansen E. The dialogical construction of coalitions in personal positions repertoire // In H. J. M. Hermans, G. Dimaggio (eds.) / The Dialogical Self in Psychotherapy. - New York : Brunner & Routledge, 2004. - Pp. 124-137.
11. Lee, N., Harré, R. William Stern and discursive psychology // New Ideas in Psychology. - 2010. - № 28.2. - С. 151-158.
12. Valsiner, J., Cabell, K. R. Self-making through synthesis: extending dialogical self theory // In H. J. M. Hermans, T. Gieser (eds.) / Handbook of Dialogical Self theory. -Cambridge : Cambridge university press, 2012. - Pp. 82-97.
13. Harré, R., Langenhove, L. V. Varieties of positioning // Journal for the theory of social behaviour. - 1991.
14. Verhofstadt-Denève, L. M. F. Action-and drama-techniques with adolescent victims of violence a developmental therapeutic model // International journal of adolescent medicine and health. - 1999. - 11.3-4. - С. 351-368.
15. Hermans, H. J. M. Opposites in a dialogical self: Constructs as characters // Journal of Constructivist Psychology. - 1996. - № 9.1. - С. 1-26.
16. Whittaker, L., Gillespie, A. Social networking sites: Mediating the self and its communities // Journal of community & applied social psychology. - 2013. - № 23.6. -С. 492-504.
17. Hermans, H. J. M., Gieser, T. Introductory chapter: History, main tenets and core concepts of dialogical self theory // Handbook of dialogical self theory. - 2012. - С. 1-22.
18. Gillespie, A., Cornish, F. Intersubjectivity: Towards a dialogical analysis // Journal for the theory of social behaviour. - 2010. - № 40.1. - С. 19-46.
19. Бахтин, М. М. Проблемы поэтики Достоевского. - Москва: Худ. Лит, 1972. -С. 434.
20. Демидов, А. Б. Феномены человеческого бытия. - Минск : Экономпресс, 1999.
21. Raggatt, P. T. F. The dialogical self as a time-space matrix: Personal chronotopes and ambiguous signifiers // New Ideas in Psychology. - 2014. - № 32. - С. 107-114.
22. Turner, J. C., Hogg, M. A., Oakes, P. J., Reicher, S. D., Wetherell, M. S. Rediscovering the social group: A self-categorization theory. Basil Blackwell. - 1987.
23. Leiman, M. Mikhail Bakhtin's contribution to psychotherapy research // Culture & Psychology. - 2011. - № 17 (4). - C. 441-461.
24. Valsiner, J. Culture in minds and societies: Foundations of cultural psychology. SAGE Publications India. - 2007.
25. Wertsch, J. V. A sociocultural approach to socially shared cognition. Sage Publications. - 2001.
26. Sampson, E. E. Identity politics: Challenges to psychology's understanding // American psychologist. - 1993. - № 48(12). - C. 1219.
27. Grossen, M., Orvig, S. A. Dialogism and dialogicality in the study of the self. Culture & Psychology. - 2011. - № 17(4). - C. 491-509.
28. Valsiner, J., Han, G. Where is culture within the dialogical perspectives on the self // International Journal for Dialogical science. - 2008. - № 3(1). - C. 1-8.
29. Moore, H., Jasper, C., Gillespie, A. Moving between frames: The basis of the stable and dialogical self // Culture & Psychology. - 2011. - № 17(4). - C. 510-519.
30. Mead, G. H. Mind, self, and society: From the standpoint of a social behaviour. -Chicago UP, 1972.
31. Minsky, M. Why intelligent aliens will be intelligible // Extraterrestrials. - 1985. -C. 117-128.
32. Minsky, M. Society of Mind: a response to four reviews // Artificial Intelligence. -1991. - № 48(3). - C. 371-396.
33. Hofstadter, D. R. Metamagical Themas: Questing for the Essence of Mind and Pattern. -1986.
34. Salgado, J., Clegg, J. W. Dialogism and the psyche: Bakhtin and contemporary psychology // Culture & Psychology. - 2011. - № 17(4). - C. 421-440.
35. Hermans, H. J. The dialogical self: Toward a theory of personal and cultural positioning // Culture & psychology. - 2001. - Vol. 7.3. - Pp. 243-281.
36. Dimaggio, G., Hermans, H. J., Lysaker, P. H. Health and adaptation in a multiple self: The role of absence of dialogue and poor metacognition in clinical populations // Theory & Psychology. - 2010. - № 20(3). - C. 379-399.
37. Raggatt, P. T. Essay review: the self positioned in time and space: dialogical paradigms // Theory & Psychology. - 2010. - № 20(3). - C. 451-460.
38. Castro, P., & Batel, S. Social representation, change and resistance: On the difficulties of generalizing new norms // Culture & Psychology. - 2008. - № 14(4). - C. 475-497.
39. Markova, I. Constitution of the self: Intersubjectivity and dialogicality // Culture & Psychology. - 2003. - № 9(3). - C. 249-259.
40. Grossen, M. Interaction analysis and psychology: A dialogical perspective // Integrative Psychological and Behavioral Science. - 2010. - № 44(1). - C. 1-22.
41. Jensen, E., Wagoner, B. Continuing commentary: A cyclical model of social change // Culture & Psychology. - 2009. - № 15(2). - C. 217-228.
42. Shotter, J. Cultural politics of everyday life: Social constructionism, rhetoric and knowing of the third kind. University of Toronto Press. - 1993.
43. Wortham, S. Interactionally situated cognition: A classroom example // Cognitive Science. - 2001. - № 25(1). - C. 37-66.
44. Brockmeier, J. After the archive: Remapping memory // Culture & Psychology. - 2010. - № 16(1). - C. 5-35.
45. Gillespie, A., Zittoun, T. Using resources: Conceptualizing the mediation and reflective use of tools and signs // Culture & psychology. - 2010. - № 16(1). - C. 37-62.
46. O'Sullivan-Lago, R., de Abreu, G. Maintaining continuity in a cultural contact zone: Identification strategies in the dialogical self // Culture & Psychology. - 2010. - № 16(1). -C. 73-92.
47. König, J. Moving experience: Dialogues between personal cultural positions // Culture & Psychology. - 2009. - № 15(1). - C. 97-119.
48. Ribeiro, A. P., Bento, T., Gonçalves, M. M., Salgado, J. Commentary: Self-narrative reconstruction in psychotherapy: Looking at different levels of narrative development // Culture & Psychology. - 2010. - № 16(2). - C. 195-212.
49. Seikkula, J., Olson, M. E. The open dialogue approach to acute psychosis: Its poetics and micropolitics // Family process. - 2003. - № 42(3). - C. 403-418.
THEORY OF THE «DIALOGICAL SELF» AND RECEPTION OF M. BAKHTIN'S IDEAS IN WESTERN THEORIES OF CONSCIOUSNESS
D.E. Gasparyan
HSE University, Faculty of Humanities School of Philosophy and Cultural Studies, Moscow e-mail: anaid6@yandex.ru
This article discusses some approaches to the study of «dialogism» concept. In particular, it considers how the idea of dialogism was interpreted in the disciplines that study consciousness and personality/identity. The «dialogical self» theory by G. Hubner and the variety of other approaches that are associated with the theory are analyzed. A brief overview of the basic concepts and conceptual provisions related to the concept of dialogical self and consciousness, as well as those techniques, strategies and conceptual thesaurus that emerged from it is presented. The article traces how the Bakhtin's view of dialogism provided Western thought with the instrumental concepts to advance psychological studies of personality and consciousness. It provides overview of the philosophical aspects that were preserved in the process of exteriorization, as well as synthetic innovations from the field of theoretical and practical psychology.
Keywords: dialogism, Bakhtin circle, Bakhtin's reception, Bakhtin studies, the dialogical self theory, polyphony, psychology of consciousness, «I-position».
