Теории цивилизаций и экуменическое богословие протоиерея Георгия Флоровского Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Усманов Сергей Михайлович

доктор исторических наук, профессор кафедры Ивановский государственный

всеобщей истории и международных отношений университет

исторического факультета 153025, Россия, Иваново, ул. Ермака, 39

E-mail: [email protected]

Теории цивилизаций и экуменическое богословие протоиерея Георгия Флоровского

В данной статье исследуется восприятие теорий цивилизаций протоиереем Георгием Флоров-ским в контексте его богословия экуменизма. В статье используются основные богословские труды Флоровского по значимой для него теме «Христианство и цивилизация». Учитываются также и другие источники, раскрывающие его экуменические предпочтения в диалоге с другими богословами и исследователями. Раскрываются главные концептуальные основы критики Флоровским цивилизационного подхода к мировой истории и истории Церкви. В этой связи автор обращает внимание на эволюцию пространственно-временных представлений Г.В. Флоровского на начальном, евразийском этапе его творчества. Выделяются причины неприятия протоиереем Георгием Флоровским культурно-исторической концепции Н.Я. Данилевского. Особое внимание уделено критике отцом Георгием творчества британского историка А. Дж. Тойнби. Рассматриваются основные положения и аргументы, развернутые Флоровским в его публичных выступлениях и печатных публикациях. Подчеркивается закономерность такого рода критики для экуменического богословия отца Георгия. Автор делает несколько основных выводов. В статье показано сущностное изменение отношения Флоровского к России и ее истории в контексте его опыта участия в евразийском сегменте русской эмиграции, а затем и в экуменическом движении — от патриотизма к национальному нигилизму. Отмечается, что в самосознании и творчестве самого отца Георгия данная трансформация выражается как оппозиция провинциальности и национализма подлинному христианскому универсализму. Автор аргументирует свое видение такой критики Флоровским цивилизационных теорий как норма-тивистский и утопический подход. Кроме того, отмечается необходимость дальнейшего научного изучения рассматриваемой темы.

Ключевые слова: Георгий Флоровский, Николай Данилевский, Арнольд Джозеф Тойнби, евразийство, экуменическое движение, христианство и цивилизация, теории цивилизаций.

Для цитирования: Усманов С.М. Теории цивилизаций и экуменическое богословие протоиерея Георгия Флоровского // Теология: теория и практика. 2024. Т. 3. № 1. С. 96-127. DOI: 10.24412/2949-3951-2024-0060

Sergey M. Usmanov

Doctor of Historical Sciences, Professor of the Department of General History and International Relations, Faculty of History

E-mail: [email protected]

Ivanovo State University

Yermak St. 39, Ivanovo, Russia, 153025

Theories of civilizations and ecumenical theology Archpriest Georges Florovsky

This article explores Archpriest Georges Florovsky's perception of civilization theories in the context of his theology of ecumenism. The article uses Florovsky's main theological works on the topic of Christianity and Civilization, which was important to him. It also considers other sources that reveal his ecumenical preferences in dialog with other theologians and researchers. The main conceptual foundations of Florovsky's criticism of the civilization approach to world history and Church history are revealed. In this connection, the author draws attention to the evolution of G.V. Florovsky's spatial and temporal perceptions at the initial, Eurasian stage of his work. The reasons for Archpriest Georges Florovsky's rejection of N.Y. Danilevsky's cultural-historical concept are emphasized. Special attention is paid to Father George's criticism of the work of the British historian A.J. Toynbee. The main points and arguments deployed by Florovsky in his public speeches and printed publications are examined. The regularity of this kind of criticism for Father George's ecumenical theology is emphasized. The author draws several main conclusions. The article shows the essential changes in Florovsky's attitude toward Russia and its history in the context of his experience of participation in the Eurasian segment of the Russian emigration, and then in the ecumenical movement — from patriotism to national nihilism. It is noted that in Father George's own self-consciousness and work this transformation is expressed as an opposition of provincialism and nationalism to genuine Christian universalism. The author argues his view of Florovsky's critique of civilization theories as a normativist and utopian approach. In addition, the necessity of further scientific study of the topic in question is emphasized.

Keywords: Georges Florovsky, Nikolai Danilevsky, Arnold Joseph Toynbee, Eurasianism, ecumenical movement, Christianity and Civilization, theories of civilizations.

For citation: Usmanov S.M. Theories of civilizations and ecumenical theology Archpriest Georges Florovsky. Theology: Theory and Practice, 2024, vol. 3, no. 1, pp. 96-127. DOI: 10.24412/2949-3951-2024-0060

Введение

Протоиерей Георгий Флоровский был выдающимся православным богословом, чье наследие уже достаточно хорошо изучено. [Гаврилюк, 2017; Легеев, 2023; Хондзинский, Костромин, Легеев, Иванов, Оболевич, Маркидонов, Фатеев, Гав-рилов, Медоваров, Тесля, 2021; Gallaher, 2014; Ladouceur, 2016; Mircovic, 2014]. Тем не менее имеются еще такие аспекты духовного опыта и творчества Флоровского, которые до сих пор не привлекли к себе сколько-нибудь значительного внимания исследователей. Точнее, ученые об этом говорят, но проблемы остаются малоизученными.

Некоторые исследователи наследия Флоровского стараются показать его постепенный отход от прежде близких ему традиций русской общественной мысли XIX столетия. Так, И.Б. Гаврилов отмечает: «В опыте Флоровского просматривается момент отрицания исторических и культурных ценностей, неразрывно связанных с идеалом Святой Руси, с концепцией „Москва — Третий Рим". В середине 1920-х гг. он не только преодолевает в себе „евразийский соблазн", но и дистанцируется от теорий культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, а также неославянофильства и почвенничества». Далее И.Б. Гаврилов, ссылаясь на письмо Флоровского 1949 г. к Дмитрию Чижевскому, делает вывод о том, что отец Георгий стремился опровергнуть представление об особом характере русской философии и культуры. По мнению И.Б. Гаврилова, идейное противостояние Флоровского с «русской идеологией» все еще недостаточно осмыслено и нуждается в дальнейшем исследовании [Хондзинский, Костро-мин, Легеев, Иванов, Оболевич, Маркидонов, Фатеев, Гаврилов, Медоваров, Тесля, 2021. С. 168]. Со своей стороны М.В. Медоваров полагает, что богословские труды отца Георгия Флоровского вели не к православию святых отцов, а к современному «фанариотскому православию» [Там же. С. 169-170].

Итак, некоторые российские ученые нашего времени видят серьезные противоречия в богословских и историко-культурных воззрениях протоиерея Георгия Флоровско-го, в том числе по проблемам христианского единства и взаимоотношений культур и цивилизаций Востока и Запада. Еще большую актуальность данной проблематике придают соображения ряда зарубежных исследователей, которые, напротив, считают Георгия Флоровского настоящим русским консерватором и националистом. В частности, американский исследователь Александр Миркович утверждает: «Излишне говорить, что идеи Флоровского являются националистическими, и это одна из причин, почему они сегодня очень популярны в посткоммунистической России» [Mircovic, 2014. Р. 166]. Греческий богослов Пантелис Калаицидис рассматривает изыскания отца Георгия в том же плане, но в более широком контексте. По его мнению, для мышления Фло-ровского характерно движение к «самозамыканию», «консерватизму» и «статическому подходу к понятию традиции» [Kalaitzidis, 2010. P. 8].

Можно утверждать, что личность и творчество протоиерея Георгия Флоровского получают противоречивые и неоднозначные оценки в трудах российских и зарубежных ученых. В этом смысле в исследовательской литературе русский богослов-эмигрант

предстает то традиционалистом, консерватором и националистом, а то и противником русского богословия и культуры, убежденным модернистом и экуменистом.

Поэтому для более основательного изучения культурно-исторических предпочтений Флоровского в контексте его экуменизма необходимо широко использовать опубликованные сочинения и публичные выступления отца Георгия, а также его личную переписку [Флоровский Георгий, 1983; Софроний (Сахаров), 2008; Другая философия, 2012; Из писем о. Г. Флоровского Ю. Иваску, 1979].

Евразийские уроки Георгия Флоровского

Как известно, свой путь как богослова, мыслителя и общественного деятеля Георгий Васильевич Флоровский начал в Софии начала 1920-х гг. после эмиграции из России вместе с новым идейно-политическим течением евразийцев. В их изданиях были опубликованы первые самостоятельные работы Флоровского. Как отмечает известный биограф Флоровского, профессор университета Святого Фомы в Сент-Поле (США) Павел Гаврилюк, «Евразийское движение начало свое публичное существование со сборника „Исход к востоку". Флоровский опубликовал свои статьи в трех первых сборниках евразийцев: „Исход к востоку" (1921), „На путях" (1922) и „Россия и латинство" (1923). Отход от евразийцев наметился у Флоровского при встрече с ними в Берлине в 1926 г., но окончательный разрыв произошел только несколько лет спустя. Впоследствии Флоровский дистанцировался от евразийцев, всячески подчеркивая, что он никогда не разделял всех евразийских идей, даже на первом этапе развития этого сложного и во многом противоречивого движения» [Гаврилюк, 2010. С. 65-66].

Впрочем, есть и принципиально иная точка зрения на евразийский этап биографии Флоровского. Пожалуй, ярче всех ее выразил известный исследователь русского зарубежья С.М. Половинкин. Он полагал, что как участие в движении евразийцев, так и разрыв с ним был в большей степени обусловлен личными амбициями и практическими выгодами самого Георгия Васильевича:

«...никаких принципиальных расхождений у Флоровского с евразийцами не было до 1926 г., и он был их „верноподданным". С 1926 г. он стал преподавать в Богословском институте в Париже, и евразийство ему стало не только не нужно, но его евразийское прошлое роняло его репутацию профессора богословия. И в 1928 г. он опубликовал обличительную статью „Евразийский соблазн", где исказил и суть движения, и свою роль в нем» [Половинкин, 2014. С. 53].

На наш взгляд, Флоровский действительно изначально не разделял всех представлений и ценностей евразийцев. Очень показательно в этой связи откровенное признание Георгия Васильевича одному из ведущих деятелей евразийского движения Петру Петровичу Сувчинскому в письме 3 декабря 2023 г.:

«.ясно, что Бога надо любить больше Царства Божия, Церковь Единую и Апостольскую — больше Земной Родины. И путь к Святой Руси лежит через патриотическое самоотречение во имя того Вселенского Православия, которое земно явилось в Византии и на Руси. А не наоборот. Ни о какой унии я лично не думаю. Но несомненно, что мировая действительность

православия, ныне зримая, обостряет вопрос о заблудших — „церквах" и о бесцерковных христианах. Закрыть на это глаза могут лишь те не по-доброму любезные сердцу князя староверы — расколоучители, которые считали веру правую заслуженною и исключительною собственностью так уж счастливо уродившегося русского народа, что из колыбели и при всем хулиганстве своем он как бы предопределен ко „спасению". Из такого земного настроения только и могут родиться мрачные соблазны петринизма (П[етр] Великий) и большевизма. Русская история есть дело Православия, и земное тело Православия есть по неизреченной милости Божией — Россия, но не Государство Российское, не община народная, и не Восток, но русское благочестие. И вместе с тем все это трагично насквозь» [Флоровский, 2002].

Если внимательно прочитать данный текст Флоровского, то в нем довольно неожиданно угадывается аргументация Владимира Сергеевича Соловьева («национальное самоотречение» во имя „Вселенского Православия"»), с тем только отличием, что Россию во имя Вселенской Церкви Соловьев довольно долгое время желал повергнуть к престолу Римского Папы.

Однако все-таки в первой половине 1920-х гг. Флоровский, как и все евразийцы, был русским патриотом, даже несмотря на наметившееся «национальное отречение». И тогда — например, в статье «О патриотизме праведном и греховном» (1922 г.) — он заявлял о стремлении восстановить «Великую Россию» «через Церковь», «чтобы в жгучей молитве просить благословения на наш ответственный, томительный и страшный труд» [Флоровский, 1994. С. 124]. Здесь и пафос, и фразеология, и само содержание статьи находится в вопиющем контрасте со знакомыми нам текстами отца Георгия последующих десятилетий.

Но в 1926-1928 гг. мировосприятие Флоровского изменяется очень заметно: если в 1926 г. он еще публикует в журнале Николая Бердяева «Путь» статью «Окамененное бесчувствие» в защиту евразийцев, то через два года едва ли не самый читаемый журнал русской эмиграции «Современные записки» печатает его резкое обличение евразийцев под характерным названием «Евразийский соблазн». Российский исследователь Н.К. Гаврюшин объяснял данную метаморфозу тем, что после 1926 г. Флоровский желал уже расстаться с реальной, исторической Россией (и заодно отмежеваться от евразийцев). Вместо этого начинал построение нового «Отчего Дома» на основе как бы личного общения с византийскими отцами. Это стремление, как полагал Н. К. Гаврюшин, было внутренне противоречивым, поскольку святые отцы «к исторической почве были очень чутки» [Гаврюшин, 2003. С. 205].

Итак, в отличие от С.М. Половинкина Н.К. Гаврюшин видел причины разрыва Фло-ровского с евразийцами не в практических резонах, а в мировоззренческой эволюции Георгия Васильевича. Все же в некоторых существенных аспектах можно усмотреть и определенную преемственность воззрений Флоровского тех лет, особенно в его культурно-исторических ориентирах.

Прежде всего, отметим, что в то время Георгий Васильевич еще оставался в рамках российского патриотизма. И обосновывал его весьма пафосно. Вот как он писал в итоговой части статьи «Окамененное бесчувствие»: «Россию надо еще освобождать, завоевывать и отбивать в духе. Но эта битва только тогда будет успешна, если это будет

битва за Святую Русь, если удары мы направим под самый корень. Надо понять, что С. С. С. Р. начинается не с октября, но гораздо раньше, и выкорчевывать ее последние корни» [Флоровский, 1926. С. 133]. Очень похожими выглядят и финальные утверждения Флоровского спустя два года в статье «Евразийский соблазн»:

«Верим и знаем, Великая Россия воскреснет и восстановится тогда, и только тогда, когда воскреснем и восстанем мы в молитвенной силе. Ибо Россия — это мы, каждый и все, хотя и больше она каждого и всех. Ибо каждый из нас в своем подвиге собирает и созидает Россию и в своей косности и падении разоряет и бесчестит ее. Ибо каждое падение разлагает творимый народный дух, и в личных возрастаниях святится он и просветляется священнотайно. О семи праведниках миру стояние, и о семи злодеях приходит погибель ему. В самих себе, каждый и все в круговом общении и поруке, должны мы напряжением творческой воли строить и созидать новую Россию, не осуществленную по нашей немощи и небрежению Святую и праведную Русь...» [Флоровский, 1995. С. 385].

Итак, в обеих статьях приоритет — восстановление «Великой России» на основе духовной и творческой деятельности. Об этой деятельности Георгий Васильевич и в 1926 году, и в 1928-м рассуждал велеречиво, скорее как проповедник, нежели как ученый и исследователь. Собственно, и отказ от евразийства в 1928 г. он преподнес как некий духовный урок, о чем заявлял уже в первых строках статьи «Окамененное бесчувствие»: «Судьба евразийства — история духовной неудачи. Нельзя замалчивать евразийскую правду. Но нужно сразу и прямо сказать, это — правда вопросов, не правда ответов, — правда проблем, а не решений. Так случилось, что евразийцам первым удалось увидеть больше других, удалось не столько поставить, сколько расслышать живые и острые вопросы творимого дня. Справиться с ними, четко на них ответить они не сумели и не смогли. Ответили призрачным кружевом соблазнительных грез» [Флоровский, 1995. С. 354-355].

Получается, что сам Флоровский вроде бы переходит от частичной «правды» к высокой духовной истине («правде ответов»). Он уже как бы отрывается от России реальной, земной — в пользу России идеальной, духовной: «И есть бесспорная правда в живом пафосе родной территории, — дорога и священна родимая земля, и не оторваться от нее в памяти и любви. Но не в крови и почве подлинное и вечное родство. И географическое удаление не нарушает его, если сильны и крепки высшие духовные связи. И за рубежом есть и творится Россия, и в нас, по плоти от нее удаленных, но в воле и духе крепких ей, может и должна созидаться и созидается она» [Флоровский, 1995. С. 384]. Вероятно, именно такие чувства и размышления привели к тому, что Флоровскому вдруг так опротивело евразийство, которое он еще недавно столь горячо защищал, но все-таки (как мы уже старались показать ранее) не вполне принимал. Конечно, здесь можно отчасти согласиться и с С.М. Половинкиным, и с Н.К. Гаврюшиным в том, что расставание с евразийцами получилось у Георгия Васильевича некрасивым и очень нарочитым, поскольку сам он не признал никаких своих ошибок и заблуждений.

Статья «Евразийский соблазн» является также свидетельством серьезного изменения пространственно-временных представлений Г.В. Флоровского. Его русский патриотизм — который он пока еще сохраняет и декларирует — становится все более абстрактным и, так сказать, духовно возвышенным, никак не связанным с самой Россией. «Не все входит в Церковь, многое и слишком многое остается за ее порогом, и не только по греху, но и потому, что не все призвано к наследию вечной жизни, — не по несовершенству только, но по инородности небесной жизни. И потому более чем неосторожно сказать, что „Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью". Евразийцы слишком нагружают Церковь миром и мирским. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни. Это не отрывает христианства от земли, не „выпаривает" его из жизни. Но Церковь всегда остается в странствии на исторической земле, всегда чуждая духу века сего, собирая в духовном рождении чад своих из всякого народа», — уже заявляет он в 1928 г. на страницах «Современных записок» [Флоровский, 1995. С. 382].

При этом Флоровский отказывается от критических оценок европейского опыта, которые он еще совсем недавно давал, защищая евразийцев. Действительно, в статье «Окамененное бесчувствие» он отмечал:

«Мы видим историю Европы в перспективе истории Христова дела на земле, и, уважая искренность страстного подвига Европы, именно из уважения к нему, не закрываем глаз на безнадежные тупики западного пути и не замалчиваем европейского провала. Впрочем, совсем не об этом говорят и думают наши оппоненты. Не святое и лучшее в Европе, а подлинная европейская культура внушает им благоговение, и поэтому в своем преклонении перед Европой они раболепны, а не свободны. У них нет ощущения проблематики культурной жизни. Для них культура есть что-то законченное и отвердившееся, и самое ощущение подвижности культуры представляется им уже подозрительным. Ибо они веруют в какие-то всеспасающие формы, — им кажется, что все зло, до сих пор сохраняющееся и действующее в европейской жизни, сохраняется и действует вопреки культурным победам» [Флоровский, 1926. С. 131].

Но «Современные записки» были не той трибуной, с которой было удобно возвещать о «европейском провале» и «тупиках западного пути». Да и для преподавателя Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, каковым и стал Георгий Флоровский, было бы очень странным и неделикатным заявлять нечто подобное, ибо само существование института было невозможно без помощи не православных спонсоров из Европы и Америки.

Стоило бы отметить еще одно существенное обстоятельство, ярко освещающее отношение Флоровского к евразийцам. Как ни странно, но время отнюдь не смягчило его неприязни к ним, свидетельством чему является, в частности, письмо отца Георгия Юрию Иваску 8 апреля 1965 г. В письме Иваску Флоровский старался убедить этого исследователя истории русской мысли в том, что он «отошел» от евразийства еще в 1923 г., хотя и написал несколько позднее статью в их защиту для журнала «Путь» (как мы уже отмечали, она была опубликована в 1926 г. — С.У). Более того, Флоровский уверял Ива-ска, что ничего специфически «евразийского» не было в его статьях для евразийского сборника 1921 г. «Исход к Востоку», а также добавлял, что он всегда отрицательно отно-

сился к «туранизму» Н.С. Трубецкого. Далее в письме Иваску отец Георгий Флоровский пренебрежительно отзывался о сыне академика Владимира Ивановича Вернадского евразийце Георгии Вернадском («неправдоподобно слаб в области идей»), утверждал, что и лингвист Роман Якобсон в период своего сотрудничества с евразийцами еще не знал «конкретной истории Славянства». По словам Флоровского, евразийцам не стоит «приписывать понимание «вселенского» характера Христианства», за исключением разве что работ Льва Карсавина (но только в «доевразийский» период его деятельности»). По воспоминаниям отца Георгия, его понимание вопроса о «Востоке и Западе» в перспективе христианской философии истории было неприемлемо для евразийцев Петра Савицкого и Николая Трубецкого. А еще один видный евразиец Петр Сувчинский, как отмечал Флоровский, тесно сотрудничал с монархическими кругами русской эмиграции во главе с митрополитом Антонием (Храповицким). Наконец, отец Георгий ставил евразийцам в вину «систематическую травлю отца Сергия Булгакова», в чем они не останавливались даже перед клеветой [Из писем о. Г. Флоровского Ю. Иваску, 1979. С. 46-47].

Приведенные нами суждения отца Георгия о своих православных соотечественниках (в большинстве своем уже умерших) удивляют резкостью и мелочностью, столь мало подходящими для известного пастыря, перешагнувшего уже семидесятилетний рубеж. Зато они лишний раз свидетельствуют о том, насколько далеко отдалился протоиерей Георгий Флоровский к концу жизни от своей исторической родины и русской эмиграции.

Культуры и цивилизации в контексте богословия экуменизма

Разрыв с евразийцами был для Георгия Васильевича Флоровского и стимулом для основательного обустройства на Западе. Причем приоритетной для него была, несмотря на преподавание в Свято-Сергиевском институте в Париже, совсем не Франция (ставшая главным пристанищем для русской эмиграции той эпохи). Выбор его несколько неожиданно сфокусировался на Великобритании, особенно не жаловавшей изгнанников из России. Об этом сам Флоровский вспоминал три десятилетия спустя в переписке с архимандритом Софронием (Сахаровым). Поводом для такого рода признаний стали обстоятельства переезда отца Софрония на постоянное жительство из Франции в Великобританию. В этой связи отец архимандрит в январе 1958 г. писал Флоровскому об Англии и англичанах следующее: «Два моих первых путешествия, в 1952 и 1955 гг., дали мне возможность увидеть в жизни этого великого народа многое такое, что я не предполагал раньше: благородную простоту, величественную скромность и поразительный (в сравнении с другими народами) такт. Это путешествие еще более углубило мои первые впечатления и пополнило их: я во многих встретил там удивительную мягкость, терпеливую любовь, нелживую дружбу и искание беседы о Боге» [Софроний (Сахаров), 2008. С. 29]. Заметим, что подобные восторги звучали несколько необычно в устах бывшего афонского монаха. Тем более что речь шла главным образом о душевных, а не о духовных качествах тогдашних англичан, а их добродетели отец Софроний — видимо, незаметно для себя самого — описывал в каком-то парадоксальном стиле («благородная

простота», «величественная скромность», «терпеливая любовь» [а разве может быть подлинная любовь нетерпеливой? — С.У.]).

Но еще более интересным для нас является ответ архимандриту Софронию протоиерея Георгия Флоровского 24 января 1958 г. «Очень рад, что Вы „открыли" — по крайней мере для себя — Англию, такую, какова она на самом деле. Я сделал это открытие 30 лет назад и затем в продолжение 10 лет систематически объезжал страну, читая лекции и проповедуя. Это „открытие" в свое время „примирило" меня с жизнью, хотя за него принял много поношений, особенно в Париже», — писал отец Георгий [Софроний (Сахаров), 2008. С. 32-33]. Признание Флоровского в его любви к Англии очень показательно по целому ряду аспектов. Во-первых, восприятие Англии как прямо-таки «страны обетованной». Во-вторых, тут тоже не обошлось без парадоксов. В самом деле, если англичане и вправду так великолепны, то что же тут иноземцам «проповедовать» (тем более из России): можно ведь и навредить «благородной простоте» и «величественной скромности». В-третьих, и это, наверное, самое интересное из признаний отца Георгия, упоминание о «поношениях» (неужели за англофильство?) от коллег по Богословскому институту в Париже. Добавим, что это, если верить отцу Георгию, исходило от коллег-экуменистов, очень нуждавшихся в поддержке от европейских и американских меценатов.

При всем том вспыхнувшая у Георгия Васильевича любовь к Англии не сделала его каким-то русским европейцем или же атлантистом, хотя в русской эмиграции такие примеры были. Как мы уже отмечали ранее, последовательный европеизм обосновывал в своих трудах Владимир Васильевич Вейдле, к концу жизни полагавший, что России будет необходимо делать европейское дело не только самой, но и нести часть трудов и за европейцев [Усманов, 2014. С. 26]. Откровенный атлантизм декларировал в сочинениях «американского» периода собственного творчества Георгий Петрович Федотов [Усманов, 2010. С. 17-18]. Флоровский же в своих исканиях пошел по другому пути — к византинизму и христианскому эллинизму. Это во многом было связано с его преподавательской работой в Свято-Сергиевском православном богословском институте, потребовавшей основательного изучения духовного наследия святых отцов православной церкви. Впрочем, византинизм и эллинизм Флоровского приобрел весьма своеобразные формы.

Очень показательна в этом отношении самая крупная работа Флоровского — его книга «Пути русского богословия» (1937 г.). Обращает на себя внимание резкая критика в ней отцом Георгием наследия такого яркого русского грекофила и «византиста», каким был Константин Николаевич Леонтьев. Впрочем, кое-что в такой критике можно отнести на счет свойственного Флоровскому обыкновения читать «нотации» другим авторам, что отмечал в «Истории русской философии» еще один видный представитель русского зарубежья — протоиерей Василий Зеньковский [Зеньковский, 2001. С. 30]. И все-таки резкость формулировок Флоровского о Леонтьеве кажется явно чрезмерной. Отец Георгий отказывает Константину Николаевичу и в христианском мировоззрении, и в христианской морали, и даже в интеллектуальной состоятельности: «Леонтьев весь был в страхе. <...> У Леонтьева была религиозная тема жизни, но вовсе не было рели-

гиозного мировоззрения. <...> В суждении о мире у Леонтьева только один критерий, эстетический» [Флоровский, 1983. С. 302, 303]. В общем, Леонтьев в своей деятельности находился, дескать, «в сумерках умственной совести» [Флоровский, 1983. С. 303-304]. Даже «византизм» Леонтьева Флоровский подвергал сомнению, ибо якобы у Константина Николаевича была «совсем протестантская проблематика спасения» [Флоровский, 1983. С. 302].

От таких оценок отец Георгий не отказался и позднее. Так, в письме Ю.П. Иваску 28 мая 1963 г. он опять подвергает резкому обличению наследие Аполлона Григорьева и Константина Леонтьева. Аполлона Григорьева он опять представляет как типичного для романтизма «беспутного гения». Ибо «жизнь» есть явление двусмысленное, поэтому столь же двусмысленна и «красота». А Леонтьев, по словам Флоровского, «соблазнов Григорьева не преодолевает». И опять, как и в 1937 г., отец Георгий утверждал, что «основное „противоречие" Леонтьева в том, что у него не было „христианского мировоззрения" и о нем он не только не заботился, но и не хотел, ибо оно бы разоблачило „эстетику жизни"» [Из писем о. Г. Флоровского Ю. Иваску, 1979. С. 43].

Нам уже приходилось анализировать такого рода суждения о Леонтьеве и его творчестве: «Напомним о конкретных обстоятельствах жизни и творчества К.Н. Леонтьева и историческом контексте его высказываний. Действительно, в письме В.В. Розанову 13-14 августа 1891 г. Константин Николаевич вроде бы „умалял" эстетику жизни в пользу христианства: „Что же делать? Христианству мы должны помогать даже и в ущерб любимой нами эстетике. Из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и Христианству, и эстетике.". Это письмо нередко цитируется в исследовательской литературе, но зачастую без учета двух весьма значимых обстоятельств.

Первое — письмо было лишь одним из целого ряда писем к Василию Васильевичу Розанову. Это было сказано лично ему. И надо отметить, что Константин Николаевич имел резоны подчеркнуть значение страха Божия именно в диалоге с этим человеком, которому памятования о загробном суде очень не хватало всю его жизнь. Второе — письмо написано за две недели до монашеского пострига самого Леонтьева, что тоже отражается на стиле и формулировках автора, делая их еще более сдержанными sub specie aeternitatis [Усманов, 2013. С. 87].

И далее мы отмечали в нашей статье 2013 г.: «Между тем есть другой леонтьевский документ, в котором та же тематика изложена куда более объемно и основательно. Но он гораздо реже упоминается исследователями. Мы имеем в виду книгу К. Леонтьева „Отец Климент (Зедергольм) — иеромонах Оптиной пустыни" (впервые напечатана в „Русском вестнике" в 1879 г., вышла при жизни автора отдельными изданиями еще дважды — в 1880 и 1882 гг.). В этой работе Константин Леонтьев весьма рельефно изобразил свои диалоги с отцом Климентом, включая споры и разногласия по ряду вопросов. В частности, Леонтьев упоминал о высказывающихся им симпатиях к римскому католичеству в его борьбе с западными либералами, об интересе к исламу и о других своих спорных или неприемлемых для отца Климента суждениях. Причем Константин

Николаевич приводил и доводы в пользу следующих своих предпочтений: „Я никак не могу забыть ту исполинскую культурную борьбу ясного и выработанного старого с неопределенным и неясным новым, которая ведется теперь по всему земному шару". <...> Самое, пожалуй, впечатляющее для нашей темы в этом сочинении К.Н. Леонтьева — это его резюме всех диалогов об истории и культуре с отцом Климентом: „Он не исправил меня, сознаюсь — я все тот же. Я не умею упростить себя, как он упростил себя умственно. Может быть, мы оба правы... Он был монах — я мирянин". <...> Остается добавить, что текст Леонтьева об отце Клименте (Зедергольме) благословил печатать известный оптинский подвижник и духовник Константина Николаевича Леонтьева старец Амвросий. И надо полагать, что ни он, ни единомысленные ему оптинцы ничуть не мешали Леонтьеву изучать проблемы культуры или, как мы бы сказали сейчас, цивилизацион-ные проблемы и даже настаивать на своем мирском видении и мировой истории, и судьбы России. Так что мы не находим никаких оснований для рассуждений о какой-то „трагедии" подавления Леонтьевым своих культурных предпочтений в угоду христианскому аскетизму» [Усманов, 2013. С. 87-88].

Необходимо отметить, что Флоровский отвергает и те искания русских мыслителей, в том числе Аполлона Григорьева, Александра Герцена, Николая Данилевского, которые были нацелены на выявление духовной и культурной самобытности России. Отец Георгий не приемлет теорию культурно-исторических типов и вытекающего из нее какого-то противопоставления Востока и Запада, цитируя в этой связи Аполлона Григорьева:

«Запад дошел до отвлеченного лица — человечества. Восток верует только в душу живу». Все это, в том числе и философию Константина Леонтьева, Флоровский оценивает как «романтический натурализм» [Флоровский, 1983. С. 307].

Однако известный биограф Флоровского Павел Гаврилюк полагает, что «Пути русского богословия» все же не свободны от влияния евразийства и являются достаточно полемическим трудом антизападной направленности:

«Каким бы сложным ни было отношение Флоровского к евразийскому движению, все же есть связь между отправной методологической точкой „Путей русского богословия" и антизападным импульсом евразийства. Евразийцы утверждали, что сохранение национальной самобытности, уникальности России-Евразии зависит от того, насколько верной останется Россия православию. Напротив, всякое сближение с западом, особенно сближение, приводящее к рабскому повторению западных элементов, влечет за собой утрату самобытности. В предисловии к „Путям русского богословия" Флоровский писал следующее: „Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения. Умственный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии. История этих неудач рассказана в этой книге"» [Гаврилюк, 2010. С. 68].

Исходя из таких посылок, Павел Гаврилюк продолжает:

«При этом для Флоровского нормативный путь неопатристического синтеза, по крайней мере на момент тридцатых годов, исключал наследие западных отцов. Как следует из названия лекций „Восточные отцы IV в. " и „Восточные отцы V-VIII вв. ", в этих книгах мы не найдем отдельных глав, скажем, об Амвросии Миланском или Августине. Собственно, нео-патристический синтез Флоровского с самого начала задумывался как греко-неопатристиче-ский синтез, едва ли учитывающий вклад как западных, так и многих негреческих восточных богословов святоотеческой эпохи» [Гаврилюк, 2010. С. 70].

Из всего изложенного Гаврилюк делает следующий вывод:

«Для Флоровского христианский эллинизм имел непреходящее, сверхкультурное и сверхисторическое значение, тогда как „гебраизм", „латинизм", „романизм" и другие западноевропейские „измы" неизбежно вели к искажению богооткровенной истины. Подчеркну, что этот спорный тезис, в котором ощущается привкус евразийства, был для Флоровского скорее посылкой, нежели заключением исторического исследования» [Гаврилюк, 2010. С. 71].

На наш взгляд, данные суждения профессора Гаврилюка выглядят неубедительно. Приверженность Флоровского православию и наследию святых отцов православного Востока нелепо выводить из его прежнего участия в движении евразийства. Просто потому, что без усвоения святых отцов невозможно и рассуждать о православном самосознании. Гаврилюку не нравится то, что западные влияния в русском богословии Фло-ровский оценивал как «псевдоморфозу» (несоответствие внешней формы внутреннему содержанию, иначе — заимствования, которые чужды сущности какого-то организма, какой-то системы). Поэтому Павел Гаврилюк утверждает: «По Флоровскому, всякое сближение с западным богословием является искажением, „псевдоморфозой" православия, потерей самобытности. Петровскую реформацию он аналогичным образом считает „протестантской псевдоморфозой церковности". Наоборот, сохранение „восточной" идентичности и очищение ее от „латинства" оказывается критерием богословской истины. Следует отметить, что его проект по очищению православной русской культуры от инославных черт был скорее евразийским, нежели славянофильским, так как Флоровский, в отличие от славянофилов XIX века, не был склонен идеализировать народный быт и православное благочестие допетровской эпохи. Флоровский, по существу, осуществлял евразийский проект на почве русской религиозной мысли» [Гаври-люк, 2010. С. 71].

То есть если соглашаться с биографом Флоровского, то отец Георгий и в «Путях русского богословия» остается евразийцем по своему мышлению потому, что не признавал за благо западные влияния на православное богословие. А значит, являлся противником Запада. Как нам представляется, подобные силлогизмы о «Путях русского богословия» совершенно несостоятельны. Как мы уже старались показать, после прихода в Свято-Сергиевский институт Флоровский не только не был каким-то антизападником, но стал уже англофилом. И то, что он не одобрял тех или иных подражаний русских богословов католическим и протестантским образцам, отнюдь не делало его врагом Запада. Дело в том, что, согласно Флоровскому, русским богословам нужно было не перенимать западные формы, а продолжать традиции восточной православной культуры, посколь-

ку в духовной сфере Русь была наследницей христианского эллинизма. Собственно, об этом и пишет отец Георгий в последнем абзаце книги: «Молитвенное воцерковление,

— апокалиптическая верность, — возвращение к отцам, — свободная встреча с Западом,

— из таких и подобных мотивов и элементов слагается творческий постулат русского богословия в обстановке современности» [Флоровский, 1983. С. 519-520].

Итак, протоиерей Георгий Флоровский выступал тогда за «свободную встречу с Западом», а она могла — по его мысли — состояться только тогда, когда православный Восток (включая и Россию) будет не каким-то эпигоном Запада, а чем-то состоятельным и обязательно укоренным в наследии святых отцов.

Иначе представляют себе «встречу с Западом» такие православные богословы наших дней, как Павел Гаврилюк. В качестве аксиомы он приводит в своей статье следующее заявление Константинопольского патриарха Варфоломея: «Возлагать вину за провалы и болезни нашего мира на Запад — сомнительно легкий путь, возможно, уводящий от реальности. <...> Вместо того, чтобы винить в несчастьях мира какие-то культуры или социальные системы, уместнее и благотворнее было бы задуматься о личной ответственности рядовых членов западного общества — то есть нас самих» [Гаврилюк, 2010. С. 62-63]. Иначе говоря, не следует обличать «провалы и болезни» Запада, необходимо же с полной «личной ответственностью» раствориться в его «культуре и социальной системе». Это, конечно, выбор очень многих «рядовых членов западного общества», но он не имеет отношения к «путям русского богословия».

Разумеется, протоиерей Георгий Флоровский до такого откровенного преклонения перед Западом не доходил. Однако его книга «Пути русского богословия» стала еще одним этапом отступления автора от России и от ее истории, а в большой степени

— и от русского богословия. Так получилось несмотря на то, что отец Георгий собрал огромный материал и очень жестко провел в книге свою концепцию «неудачи» русского богословия. Автор убеждал читателя еще и тем, что в книге упоминалось много русских богословов «второго ряда» и их сочинений. Тем не менее эрудиция отца Георгия, к сожалению, не распространялась на многие значимые аспекты творческого наследия более крупных фигур отечественной общественной мысли. Как мы уже отмечали, Фло-ровский в своей книге очень однобоко и предвзято рассматривал труды Константина Леонтьева, Аполлона Григорьева, Александра Герцена. Николая Данилевского он вообще упоминал мельком. Большего внимания заслуживало творчество Петра Чаадаева и Федора Тютчева. Но особенно впечатляет характеристика отцом Георгием личности Владимира Сергеевича Соловьева. Флоровский не признает его оригинальным мыслителем [Флоровский, 1983. С. 318]. И это при том, что он вообще не упоминает такой шедевр творческого наследия Соловьева и его итоговое сочинение, как «Три разговора».

Но если Флоровский все больше охладевал к России и ее истории, то все с большим энтузиазмом он участвовал в экуменическом движении. Важным свидетельством в этом отношении было письмо отца Георгия Дмитрию Чижевскому 23 августа 1949 г. Выделим в нем наиболее интересный для нашей темы фрагмент:

«...самое противопоставление Востока и Запада, Греко-Славянского и Романо-Герман-ского миров, нуждается в серьезном ограничении — это два сиамских близнеца, неудачно и трагически разъединенные, и тяжко больные после насильственной операции. Еще недавно у нас „западники" становились „славянофилами", и думали, что время славянофильствует и Россия есть великий Западо-Восток. Я же давно из псевдо-евразийца стал западником, вернее — икуменистом и ищу действительного синтеза, который должен быть действительным преодолением исторической бифуркации и реинтеграцией „отвлеченных начал", а не притязательным и праздным выдаванием „русской души" за всечеловеческую. Все это, конечно, требует надлежащего развития» [Другая философия, 2012. С. 534].

Эти признания Флоровского ученому-слависту очень впечатляющи и позволяют сделать несколько весьма значимых выводов о том, какую эволюцию проделал в своем творческом самосознании отец Георгий после выхода в свет его книги «Пути русского богословия». Во-первых, он определяет себя как экумениста по преимуществу, не стесняясь уже называть себя и западником. Во-вторых, для него христианский Восток и христианский Запад — «сиамские близнецы», неудачно разделенные церковным расколом почти тысячелетней давности. В-третьих, «тяжкую болезнь» разъединения все-таки может преодолеть экуменическое движение путем реинтеграции не только в политическом и церковном измерениях, но и — что важно — в сфере «отвлеченных начал» (богословия, науки и культуры). В-четвертых, для отца Георгия речь больше не идет, как во время работы над «Путями русского богословия», о «свободной встрече» русского богословия с Западом, да и вообще о русском самосознании. Ибо «притязательное и праздное выдавание «русской души» за всечеловеческую» (при всей ее «всемирной отзывчивости») оказалось бы серьезным препятствием для «реинтеграции» Запада и Востока. В-пятых, Флоровский признает, что продвижение такого рода представлений требует серьезных усилий, основательного обоснования или, как он выражается, «надлежащего развития».

У нас нет сейчас возможности изучать, какие именно обстоятельства и события подвигли отца протоиерея к столь значительным переоценкам собственных взглядов. Вероятно, тут немалую роль сыграли испытания, выпавшие на долю супругов Флоров-ских во время их пребывания во время Второй мировой войны в Югославии и Чехословакии. Во всяком случае, есть и другие очень показательные нюансы произошедших перемен. К их числу, несомненно, относится и следующий пассаж из письма к тому же Чижевскому 19 февраля 1952 г.: «Пересматриваю „Весы" (русский литературный журнал начала ХХ в. — С.У.) с 1904 г.: душно, кошмарно и беспредметно. Плохо я верю в „героизм русской литературы", даже если его и не понимать по Венгерову (Семен Афанасьевич Венгеров был известным литературным критиком и историком литературы. — С.У.). Мало нахожу пищи для „народной гордости" и даже для „любви к отечеству". Впрочем, оных никогда не имел. Я, по-видимому, окончательно оглох к „России", и теперь бы уже не смог написать даже „Путей Русского Богословия". Теперь для меня „звучат" только патристические голоса.» [Другая философия, 2012. С. 559]. Эти строки поражают нарастающей «глухотой» Флоровского к России, само название которой он дает в кавычках. Видимо, такая «глухота» приводит его к забвению собственных пафосных за-

явлений о России тридцатилетней давности. Для сравнения можно привести отклики Флоровского из письма Чижевскому 17 ноября 1953 г. о его посещении Италии вместе с супругой: «Потом мы останавливались на одну неделю во Флоренции, где я не занимался, и побывали в Равенне (потрясающе!) и Ассизи (удивительно!)» [Другая философия, 2012. С. 577].

Нечто похожее можно наблюдать и в других признаниях Флоровского тем своим знакомым, с которыми у него были достаточно доверительные отношения. Например, в письме архимандриту Софронию (Сахарову) 18 июня 1957 г. Флоровский пишет свое имя и фамилию по-гречески, намекая о своей принадлежности именно вселенскому, а не русскому православию [Софроний (Сахаров), 2008. С. 25]. (Впрочем, то же самое и в письмах Чижевскому 25 января 1961 г., 18 августа 1964 г. и некоторых других [Другая философия, 2012. С. 657, 702]). А немного позднее, 24 января 1958 г., он писал отцу Софронию, что в Америке имеется «широкое поле для православной „миссии", или, вернее, „оглашения", но, к сожалению, православие, и особенно русское, интересуется не этим, а сворами, интригами, тщеславием и „народной гордостью"» [Софроний (Сахаров), 2008. С. 32].

Мы, конечно, не можем в данной публикации рассматривать участие протоиерея Георгия Флоровского в экуменическом движении — это отдельная и очень масштабная тема. Нас интересуют прежде всего культурно-исторические аспекты экуменического богословия отца Георгия. А именно — как видел богослов-эмигрант возможное духовное и культурное взаимодействие Востока и Запада в экуменическом диалоге. И здесь опять очень ценным оказывается эпистолярный материал, поскольку именно он выявляет некоторые существенные мотивы и практические аспекты экуменической деятельности Флоровского.

В этой связи особенно показательно письмо отца Георгия британскому англиканскому миссионеру Уильяму Николсу 9 декабря 1949 г. Самое главное в нем — предостережение своему адресату от попыток достижения внешнего, чисто формально-организационного единства в рамках экуменического движения. Поскольку, согласно пониманию отца Георгия, это никак не продвинет вперед реальное объединение западных и восточных христиан.

Для более убедительного обоснования собственной точки зрения Флоровский начинает развертывать свою аргументацию с упоминания наследия наиболее авторитетного теолога средневекового христианского Запада Аврелия Августина: «Я, следуя блаженному Августину, предлагаю различать канонические и харизматические (или мистические) границы Церкви. В то время мне пришлось противостоять прежде всего крайнему ригоризму в нашей же Церкви и дать отпор широко распространенному (особенно среди греков) представлению, что все не православные — не христиане вовсе и заслуживают отношения к себе, как к язычникам. Истина же обоюдоостра. „Канонический" критерий не абсолютен, и пустырь не начинается сразу за канонической оградой. Существует не вполне определенное „промежуточное состояние". Тем не менее, мы не вправе игнорировать эту „каноническую ограду", поскольку, строго говоря, это намного больше, чем просто правовой и дисциплинарный барьер» [Флоровский, 2011].

Другими словами, отец Георгий объясняет своему английскому коллеге необходимость внимательного отношения к древним канонам Церкви.

Затем Флоровский переходит к следующему аргументу: «Раскол — всегда беда и неизбежно ведет к дезинтеграции. Как и все в Церкви, единство — одновременно данность и требование, оно уже дано и еще должно быть достигнуто. Расколы — от человеческой неспособности ответить на Божественный призыв к единству. Тем не менее, единство, однажды данное, никогда не исчезает. Это единство открывается нам, несмотря на все разногласия, стоит только копнуть глубже. Антиномия заключается именно в необъяснимой „диспропорции" между Церковью и христианским миром (по выражению о. Конгара), или, другими словами, между организационными и харизматическими границами самой Церкви, между „историческим" и „эсхатологическим" ее измерениями. Это антиномия, а не только недиалектическая двойственность, поскольку (церковная) история сама по себе — эсхатология в действии» [Флоровский, 2011]. Итак, исходное единство христиан, полагает Флоровский, совсем не исчезло, но, ссылаясь на французского теолога Ива Конгара, он призывает учитывать то, что «организационные» (ныне существующие) границы определенных христианских конфессий не совпадают с границами «харизматическими»: например, какие-то православные могут быть личностями малодуховными, а какие-то англикане — иметь немалые духовные дары, или наоборот.

Поэтому отец Георгий призывает своего собеседника к сугубой осторожности, дабы не сорвать развитие взаимопонимания и сближения:

«.было бы вредной и безответственной поспешностью и неоправданной вольностью (и в духовном, и в мистическом смысле), если бы мы форсировали появление „общего стола", не сделав всего, что должны и могли. Для меня общее причастие незаконно и необоснованно не в каноническом смысле как нарушение дисциплины и пренебрежение существующими недоразумениями, но прежде всего в духовном и мистическом смысле, поскольку, по-моему, это означало бы своего рода самоправедность и самоудовлетворение, как если бы мы в самом деле сделали все возможное, чтобы преодолеть и отвергнуть „наши прискорбные разногласия". Я боюсь, мы этого не сделали. Поэтому было бы пагубным „энтузиазмом" и неоправданным порывом, если бы мы дерзнули объединиться у алтаря» [Флоровский, 2011].

При этом Флоровский поспешил заверить своего британского коллегу в самом добром отношении к англиканам: «В течение многих лет я бывал и проповедовал на англиканских евхаристических службах. Форма и строй англиканского богослужения стали мне родными. Высшая мера христианского братства, возможного и допустимого в состоянии разделения, была уже достигнута. Эсхатологическое видение было мне дано (весьма смелое признание. — С.У.). Это была поистине невыносимая ноша и боль душевная — воздержаться самому и удержать других (от поспешных шагов. — С.У.). Это был истинный крест, и он был дан мне во блаженство» [Флоровский, 2011]. Стоит отметить душевные лирические ноты, используемые отцом Георгием для восхищения англиканами. Конечно, о России он уже говорить и писать подобным образом был не в состоянии.

И наконец, приведем заключительный и самый существенный довод в экуменической программе протоиерея Георгия Флоровского: «Моим главным аргументом было, что только „соборное действие" возможно во Святой Соборной Церкви, и ничто частичное и „исключительное" не может привести к истинному объединению. Или, другими словами, мы должны искать не исполнения своих мечтаний и надежд, какими бы прекрасными и вдохновляющими они ни казались, но исключительно общего возрождения духовной жизни в существующих общинах. Единство может вырасти только из действий на „молекулярном уровне", объединенных затем в одно целое. Общее причастие, случайное или по особому произволению, в конце концов только помешает делу воссоединения. Ближайшая задача — в восстановлении общего духа и углубленного богословия» [Флоровский, 2011].

Действительно, приведенные соображения для отца Георгия очень существенны. Во-первых, он де-факто последовательно отстаивает интересы Православной Церкви и ее Константинопольского иерарха (под прямую духовную власть которого он вернулся в 1958 г., перейдя в юрисдикцию Греческого архидиоцеза Северной и Южной Америки Константинопольского патриархата [Прот. Александр Шмеман. Прот. Георгий Флоровский. С. 81]). А во-вторых, подчеркивает огромное значение взаимодействия западных и восточных христиан на культурном и человеческом («молекулярном») уровне.

Надо отметить, что все приведенные пока что соображения Флоровского об экуменическом диалоге и его культурно-исторических аспектах взяты нами из личных писем отца протоиерея. Если же обратиться к публичным выступлениям и публикациям протоиерея Георгия Флоровского, то необходимо выделить его статью «Вера и культура», опубликованную в 1955 г. Именно она содержит духовные и культурные обоснования того варианта экуменической программы действий, который, говоря словами отца Георгия, заслуживал «надлежащего развития».

В начале статьи Флоровский прямо отзывается на важнейшие вопросы своего времени:

«Сегодня часто приходится слышать о „конце нашего времени", об „упадке Запада", о „суде над цивилизацией" и тому подобное». Он упоминает и о появившемся определении современного мира как «пост-христианского» [Флоровский, 2005. С. 650]. Стоит отметить, что данные формулировки шли от Освальда Шпенглера, Арнольда Джозефа Тойнби и круга их сторонников. В каком-то смысле отец Георгий соглашается с данным определением, отмечая, что «в основе нашего современного кризиса лежит именно отход от христианства.» [Флоровский, 2005. С. 651].

Однако дальше практически все его рассуждения неожиданно возвращаются в концептуальную парадигму европейской науки XIX столетия с ее европоцентризмом, с представлениями о единой христианской цивилизации и оппозицией христианства и варварства. Все это позволяет ему уйти от обсуждения разногласий православных, католиков и протестантов по существу дела и избежать любой критики западных христиан. В результате Флоровский высказывает целый ряд довольно очевидных суждений. Так, он подчеркивает:

«Нужно остерегаться преувеличивать „человеческие достижения", но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека» [Флоровский, 2005. С. 661].

Едва ли вызовет какие-то возражения и еще один основополагающий постулат статьи отца Георгия:

«Никакая культура никогда не может быть окончательной и завершающей. Это более чем система, это процесс, и он может сохраняться и продолжаться только постоянным духовным усилием, а не простой инерцией или по причине наследственности» [Флоровский, 2005. С. 666].

А завершает он статью следующим выводом: «Христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиане являются также сынами вечности, т. е. будущими гражданами Небесного Иерусалима. Однако ни в каком случае и ни в каком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами „этого века", их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно „в этом мире" и „в этом веке". Только все эти нужды, проблемы и цели должны рассматриваться в той новой и расширенной перспективе, которая явлена христианским Откровением и освещена его светом» [Флоровский, 2005. С. 670]. Конечно, вполне понятна такая модальность заявлений отца Георгия, но ведь это относится к любому времени и к любой исторической эпохе, мало проясняя проблемы христиан в постхристианском мире.

Такой подход, как полагает российский исследователь В.А. Щипков, не позволил Флоровскому дать ясные ответы о том, как первоначально «религиозные» истоки се-кулярного могут вести к отрицанию самой религии, что такое религия и политика, а также откуда проистекает природа секулярного [Щипков, 2022. С. 82]. Но что еще более существенно — Флоровский не пожелал в данной статье прояснить причины разделения христианского мира. Более того, он опять проигнорировал страны и народы, так и не принявшие христианства.

Богословие против истории: Флоровский как критик Тойнби

И все же протоиерей Георгий Флоровский не мог совершенно абстрагироваться от проблем культур и цивилизаций, их взаимосвязей и столкновений. Хотя бы потому, что данные темы поставил и постарался рассмотреть их на основе изучения мировой истории выдающийся британский ученый, историк и дипломат Арнольд Джозеф Тойнби. Ибо так или иначе теория цивилизаций Тойнби входила в явное противоречие с богословием экуменизма, которое было для Флоровского столь дорого. В самом деле, теория Тойнби основательно обосновывала глубокий раскол латинского Запада и православного Востока. Но такой вывод Тойнби, в свою очередь, угрожал самим основам экуменического мировидения, а также ставил под сомнение возможности достижения каких-то практических успехов в экуменическом диалоге Запада и Востока.

Вот почему протоиерей Георгий Флоровский выступил с критикой исторической концепции Арнольда Джозефа Тойнби. Однако, насколько нам известно, данный сюжет не заинтересовал ни исследователей наследия протоиерея Георгия Флоровского, ни истолкователей творчества Арнольда Джозефа Тойнби. Правда, профессор Павел Гаврилюк отметил в своей монографии, что «культурную морфологию» отца Георгия можно рассматривать «как противовес историографическим идеям его современника Арнольда Тойнби» [Гаврилюк, 2017. С. 389]. Кроме того, в одной из наших статей мы уже попытались рассмотреть отдельные аспекты этой темы [Лепешкин, Усманов, 2021]. Теперь же стоило бы проанализировать данную коллизию несколько более основательно.

Однако надо отметить, что еще до появления критических отзывов отца Георгия о работах Тойнби он выразил свою позицию в 1952 г. по той же самой тематике в рецензии на англоязычную книгу Льва Зандера «Созерцание и действие». Бросается в глаза эмоциональный тон рецензии Флоровского. Он очень сердится на Зандера и дает уничтожающую оценку его экуменическим усилиям:

«Многие читатели отложат эту книгу с ужасом и отвращением. Эта книга — абсолютно бесцельное и бесполезное чтение. Как введение в экуменизм, она толкает своих читателей на ложный путь. Это самая анти-экуменическая книга из всех, опубликованных в последнее время; для экуменизма она вреднее и разрушительней любых нападок извне. Она отрицает саму возможность экуменической деятельности. Она разрушительна для самих предпосылок ее бытия» [Флоровский, 2017 (а). С. 331].

Чем же так разгневал Лев Александрович Зандер протоиерея Георгия Флоровского? Судя по рецензии отца Георгия, главным образом тем, что Зандер открыто выразил две главных подспудных тревоги Флоровского: во-первых, Восток и Запад уже необратимо укоренились в своем разделении; во-вторых, не стоит ставить целью экуменического диалога объединение западных и восточных христиан в единое целое — существующие конфессии вполне могут оставаться, как и прежде. «Люди различной конфессиональной принадлежности и различных воззрений собрались вместе и столкнулись друг с другом лицом к лицу. Неизбежно встает следующая практическая проблема: что означает это собрание несогласных друг с другом Христиан, что они должны думать друг о друге и как друг с другом обращаться? Наш автор не надеется на примирение различных мнений и вероучительных систем. В то же время на него производит впечатление дружелюбность этих встреч. Экклезиологические барьеры оказались не непреодолимы. На свете множество различных систем, и ни одна из них не должна смотреть на себя как на единственно истинную», — излагает Флоровский экуменическую позицию Зандера. Разумеется, он считает, что «это весьма неубедительный довод» [Флоровский, 2017 (а). С. 328].

Стремясь доказать несущественность разделения на Запад и Восток в христианском мире, Флоровский прибегает к чисто полемическим аргументам:

«Антитеза „Востока и Запада" принадлежит скорее к полемической и публицистической фразеологии, чем к трезвой исторической мысли. По крайней мере тысячелетие, несмотря на споры и расколы, существовал единый мир, и напряжение между „Востоком" и „За-

падом" было не сильнее, чем национальные конфликты на самом Востоке. В любом случае, Св. Августин ближе к Оригену, чем, например, Феодор Мопсуэстийский к Св. Кириллу Александрийскому. Здесь, очевидно, противоречие не между „греками" и „латинянами", но между богословскими концепциями, которые никак невозможно свести к культурным или психологическим факторам. Опять-таки, Реформация, несомненно, была большим потрясением, даже психологически, чем разрыв между Католическим Западом и Православным Востоком. „Единство Запада" автором преувеличено до гротеска. „Восток может представлять себе Запад только как целое" (стр. 74 — книги Л. А. Зандера). Может быть: но только когда „Восток" теряет истинную богословскую перспективу и принимает себя за „Греко-Славянский тип" Христианства. Богословского анализа не заменишь „исторической морфологией"» [Флоровский, 2017 (а). С. 329-330].

Опять, как и в полемике с евразийцами, отец Георгий пренебрежительно говорит об «исторической морфологии». Но для многих поколений и миллионов людей такое

— реальное разделение православного Востока и подчиненного Римскому Папе Запада

— было действительно очень значимым и болезненным (особенно после разгрома Константинополя крестоносцами в 1204 г.). Конечно, это было намного более существенным, чем богословский диалог русского православного эмигранта с «трогательными» британскими и американскими протестантами.

Критика экуменической концепции Льва Зандера все же мало кого интересовала за пределами довольно ограниченного круга русской церковной эмиграции. Иное дело

— корифей британской интеллектуальной элиты Тойнби. В этой связи надо отметить, что после Второй мировой войны его сочинения приобрели уже очень значительную известность. Главный труд Тойнби «Постижение истории» выходил отдельными томами по частям. До войны, к 1939 г., вышли первые шесть томов. Забегая вперед, стоит отметить, что полностью это исследование было завершено Тойнби лишь в 1961 г. Все же в 1946 г. была опубликована одобренная автором сокращенная версия «Постижения истории», которая стала широко известной. Но, что было не менее важным, Тойнби публиковал и отдельные статьи, выступал с публичными лекциями, а это превращало британского историка в очень известную общественную личность [Лепешкин, Усма-нов, 2021. С. 69-70].

Понятно, что протоиерей Георгий Флоровский, который хорошо знал Англию, не мог пройти мимо трудов выдающегося британского историка. И если опять вернуться к письму Флоровского известному слависту-эмигранту Дмитрию Ивановичу Чижевскому 23 августа 1948 г., то уже там высказано его отрицание цивилизационных концепций:

«.самое противопоставление Востока и Запада, Греко-Славянского и Германского миров, нуждается в серьезном ограничении — это два сиамских близнеца, курьезно и трагически разъединенные, и тяжко больные после насильственной операции» [Другая философия, 2012. С. 534].

При этом имя Тойнби прямо не упоминалось, а формулировки Флоровского скорее отсылали к отечественной общественной мысли, напоминая об известной книге Николая Яковлевича Данилевского «Россия и Европа», появившейся еще в середине XIX в.

Однако аргументы отца Георгия нацелены и на отрицание цивилизационных построений британского историка, четко разделявших православную и западную цивилизации [Лепешкин, Усманов, 2021. С. 70].

Прошло еще целое десятилетие, и в 1959 г. протоиерей Георгий Флоровский открыто выступил против теории цивилизаций Тойнби. Он счел необходимым дать критику подходов британского историка в своем программном публичном выступлении на совещании экуменической комиссии «Вера и церковное устройство» в Кифиссии (Греция). Позднее это выступление отца Георгия было опубликовано [Лепешкин, Усманов, 2021. С. 70]. В самом конце доклада Флоровский в очередной раз изложил один из главных тезисов экуменической мысли — о том, что «Восток и Запад могут встретиться и обрести друг друга, только если они вспомнят о своем первоначальном родстве, о своем общем прошлом. Первое, что надлежит сделать, это понять, что, несмотря на все свои особенности, Восток и Запад органически связаны в единстве христианства» [Флоровский Г. Этос Православной Церкви].

С этой связи отец Георгий и упоминает главный труд Тойнби «Постижение истории», в котором западное и восточное «христианские общества» представлены как «самодовлеющие» и «сосуществующие» в одном и том же историческом времени. Ответ Флоровского выдержан в эмоциональных тонах, но, конечно, в не столь резких, как в рецензии на книгу Льва Зандера:

«Основной порок в построениях Тойнби то, что он просто игнорирует трагедию разрыва христианства. В действительности Восток и Запад не самостоятельные единицы, и потому не „понимаемы сами по себе". Они — осколки единого мира, единого христианства, которые, по Божественному замыслу, не должны были быть разорванными. Попытка взглянуть на историю христианства как на единое и общее целое, уже в известном смысле является шагом к восстановлению нарушенного единства» [Флоровский Г. Этос Православной Церкви].

По существу, эти возражения в адрес Тойнби выглядят довольно убедительно. Ведь разделения христиан отнюдь не были делом богоугодным. Столь же очевидно, что не может разделиться и Церковь Христова. И даже рассмотрение истории христиан в ее целостности действительно «в известном смысле» можно считать шагом «к восстановлению нарушенного единства». Другое дело — насколько состоятельны различные «осколки» «единого христианства» и какое отношение они имеют к «Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви» [Лепешкин, Усманов, 2021. С. 70]. Здесь Флоровский проявлял излишнюю горячность и неоправданный оптимизм в пожеланиях скорейшего достижения «нарушенного единства», несмотря на упомянутые выше предупреждения свои западным партнерам по экуменическому диалогу.

Насколько нам известно, Тойнби никак не ответил на соображения отца Георгия. Наиболее вероятно, что они остались ему неизвестными. Однако стоит принять во внимание, что Тойнби был знаком с мнениями других критиков своей исторической концепции. И он не раз аргументированно возражал в ответ на подобную критику [Ле-пешкин, Усманов, 2021. С. 71]. В контексте интересующих нас проблем заслуживает внимания выступление Тойнби под названием «Византийское наследие России». «Ны-

нешний режим в России, — писал британский историк вскоре после Второй мировой войны, подразумевая советскую власть, — утверждает, что распрощался с прошлым России полностью, если не в мелких, несущественных деталях, то, по крайней мере, во всем основном, главном. И Запад готов был верить, что большевики действительно делают то, что говорят. Мы верили и боялись. Однако, поразмыслив, начинаешь понимать, что не так-то просто отречься от собственного наследия» [Тойнби, 1996 (а). С. 105].

В конце этой работы Тойнби делает очень обязывающий вывод: «Можно предположить, что на окончательное решение России серьезное влияние окажет склонность к ортодоксальности и вера в предопределение, которые она тоже унаследовала от своего византийского прошлого. Как под Распятием, так и под серпом и молотом Россия — все еще „Святая Русь", а Москва — все еще „третий Рим"» [Тойнби, 1996 (а). С. 114]. Эти слова, скорее всего, надо понимать не только как оценку британским ученым ситуации своего времени, но и как взгляд на перспективу будущей судьбы России (ее «окончательного решения»).

При всем том Тойнби отнюдь не стремился быть и апологетом коммунизма, так как в другом своем труде под названием «Россия и Запад» он отмечал:

«То, что русские добились успеха, перехватив инициативу у Запада, вооруженные западной же ересью, называемой коммунизмом, а затем развеяли ее по миру ядовитым облаком антизападной пропаганды, отнюдь не означает, что коммунизм непременно восторжествует. Марксова теория, на взгляд немарксиста, слишком узка и слишком извращена, чтобы удовлетворять чаяниям людским на все времена. Но все-таки успехи коммунизма, проявившие себя вполне зримо, должны послужить предостережением на будущее. И если мы что-то должны и можем уяснить себе, так это то, что столкновение между остальным миром и Западом переходит из сферы технологической в сферу духовную» [Тойнби, 1996 (Ь). С. 161].

Приведенные нами аргументы Арнольда Джозефа Тойнби вполне можно рассматривать и как его ответ протоиерею Георгию Флоровскому, причем ответ в контексте столь любимого отцом Георгием «византинизма».

Надо отметить, что труды Тойнби отец Георгий Флоровский не оставил своим вниманием и в последующие годы. В начале 1960-х гг. он написал статью «Представители экуменической мысли ХХ столетия». Она была опубликована намного позднее, в 1989 г., после смерти и британского историка, и русского богослова. Все это оказалось своеобразным послесловием к полемике Флоровского с Тойнби. При всем том статья «Представители экуменической мысли ХХ столетия» выглядит наиболее развернутой по своей аргументации выражением позиции Флоровского по культурным и цивилиза-ционным аспектам взаимодействия Запада и Востока. Хотя она остается явно незавершенной по своему содержанию, поскольку в ней рассмотрены труды лишь трех русских богословов (Льва Карсавина, Владимира Лосского и отца Сергия Булгакова) и двух западных авторов. Одним из них был католический монах из ордена доминиканцев Ма-ри-Жозеф Ле Гийу. А другим неожиданно оказался Арнольд Джозеф Тойнби.

Вероятно, что столь странный подбор авторов (без упоминания наиболее видных экуменистов Запада) был необходим отцу Георгию в целях полемики с неприемлемыми для него подходами в экуменическом движении. В этом смысле изыскания отца Ле Гийу не вызывали у Флоровского каких-то возражений, что показывало его благожелательное отношение к западным экуменистам. Мало того, раздел об отце-доминиканце на самом деле значительно шире, чем это видно из названия. В нем Флоровский разбирает подходы к экуменическому диалогу и других авторов (например, бельгийского католического теолога Гюстава Тильса, к разработкам которого он относится уже менее благосклонно). А главное — он отвергает распространенное в экуменическом движении «предубеждение» о том, что «христианская всеобщность» есть «всеобщность Запада» [Флоровский, 2017 (b). С. 336].

Иное отношение проявляет отец Георгий к работам историка (а не богослова) Тойнби, о котором в статье имеется отдельная главка, что кажется непонятным. Со своей стороны Флоровский сразу проясняет возможные недоумения: «Тойнби не богослов, и его историческая интерпретация может вызвать сомнения и возражения. Но его голос весьма важен — Тойнби выразил лишь общую предвзятость Запада» [Флоровский, 2017 (b). С. 336]. Как видим, критика западных собратьев по диалогу продолжается уже в другом регистре. И в чем же видел «предвзятость» отец Георгий? Очевидно, в том, что на Западе недооценивали возможности «реинтеграции» православных Востока. Поэтому далее в тексте статьи Флоровский приводит аргументы из своего выступления в Греции в 1959 г.: по его мнению, Тойнби утверждал, что «общество Западного христианства» — это «самоочевидная сфера». А «Восточное христианское общество» — это отдельный мир, тоже «самоочевидный»: соответственно, у них разные истории и нет места для общей истории Христианского мира [Флоровский, 2017 (b). С. 336]. Итак, «предвзятость Запада» — это не что иное, как отделение христианского Востока с его «самоочевидным миром». Для экуменической богословской программы протоиерея Георгия Флоровско-го это неприемлемо. А если это противоречит реальной истории — как Запада, так и Востока, то тем хуже для истории.

Конечно, отец Георгий понимал, что его эмоций в данном случае недостаточно. И потому он обращается к опыту отечественной мысли XIX в. и вспоминает о критике концепции культурно-исторических типов Николая Яковлевича Данилевского философом Владимиром Сергеевичем Соловьевым: «Соловьев резко критиковал эту теорию как несовместимую с христианским пониманием истории» [Флоровский, 2017 (b). С. 336]. Флоровский добавляет в адрес Данилевского и Тойнби еще и обвинение духовно-нравственного порядка: «Более того, теория „независимых христианских обществ" есть историческая фикция, греховная и опасная» [Флоровский, 2017 (b). С. 336].

Далее отец Георгий Флоровский продолжает критику теорий «независимых христианских обществ». Он частично воспроизводит свое выступление в Греции в 1959 г., но несколько по-иному:

«Христианский мир действительно разделен. Но на части единого целого, ибо это просто „части" и „фрагменты". И, соответственно, их можно понять только в целом, в контексте и на фоне изначального христианского единства, которое было нарушено. Восстановление полного христианского видения, общей христианской перспективы — отнюдь не легкая задача. Укоренившаяся иллюзия самодостаточности должна быть разрушена. Это абсолютная предпосылка всякой подлинной экуменической встречи» [Флоровский, 2017 (Ь). С. 336].

Получается так, что спустя несколько лет после экуменического диалога в Греции в 1959 г. Флоровский постарался развернуть свою критику «столкновения цивилизаций» в концепции Арнольда Джозефа Тойнби.

Как нам представляется, аргументы отца Георгия оказываются недостаточными. Они определенно имеют нормативный характер. То есть, рассуждает Флоровский, если нам необходима успешная и результативная «экуменическая встреча», то де-факто следует глубоко трансформировать сложившиеся цивилизации. Ведь существование различных цивилизаций есть не более чем «иллюзия самодостаточности».

Подобная критика трудов Тойнби выглядит слишком мечтательной и утопичной. И не только потому, что сочинения британского историка базируются на интерпретации исторического и культурного наследия многих стран и народов различных эпох. Но вообще-то это само по себе очень существенное обстоятельство. Тем более что Тойнби меньше всего был заинтересован распространять «предрассудки» антироссийской направленности. Напротив, его поездка через всю Советскую Россию в 1930 г. была нацелена на изучение тогдашних российских реальностей [Кореневский, 2012]. Кроме того, критика концепции Тойнби аргументами публицистики XIX в., нацеленными против работы Н.Я. Данилевского, выглядит недостаточной. В самом деле, Данилевский жил и трудился еще в XIX в., в то время как Тойнби должен был учитывать совершенно иную реальность, предполагающую решение значительно более трудных проблем, появившихся в ходе двух мировых войн и проведения в ряде стран коммунистического эксперимента. Стоило бы отметить, что британский историк внес свой веский вклад в осмысление новых явлений своей эпохи (другое дело — будем ли мы соглашаться с его соображениями или нет). Этого в такой же степени нельзя утверждать о протоиерее Георгии Флоровском.

Более того, в том, что касается деятельности Арнольда Джозефа Тойнби, то протоиерей Георгий Флоровский, в свою очередь, проявлял именно очевидную предвзятость. Свидетельством тому стала вышедшая в 1959 г. статья Флоровского «Положение христианского историка» [Флоровский, 1998]. В ней рассматривается творчество многих историков, в том числе Марка Блока, Бенедетто Кроче, Робина Коллингвуда и других. Но вот Тойнби, бывший одним из самых известных историков ХХ в., был бегло упомянут Флоровским только один раз [Лепешкин, Усманов, 2021. С. 75].

А ведь отец Георгий мог бы открыть в работах Арнольда Джозефа Тойнби нечто близкое своему мировидению. Например, очень выразительные высказывания британского историка о «вдохновении историков». «Историк должен вдохновляться стремлением не просто узнавать факты, но постигать их смысл. Высшим смыслом творческого поиска является поиск Бога, действующего в истории.» — писал Тойнби в своем глав-

ном труде [Тойнби, 1991. С. 634]. Было что сказать об этой теме и Флоровскому. Так, в конце статьи «Положение христианского историка» он заявляет: «Цель изучения истории состоит не столько в том, чтобы обнаружить в ней действия Бога, сколько в том, чтобы понять человеческие поступки, во всем многообразии и путанице, в которой они являются нам» [Флоровский, 1998, С. 78]. Очевидно, что направленность и выводы в размышлениях Тойнби и Флоровского на одну и ту же важнейшую для них тему значительно отличаются. Может показаться парадоксальным, что историк Тойнби главным считает поиск Бога, действующего в истории. Напротив, богослов Флоровский утверждает, что историку необходимо понять человеческие поступки [Лепешкин, Усманов, 2021. С. 76].

Столь глубокая приверженность экуменическому мировидению отца Георгия Флоровского должна была подвергнуться серьезному испытанию в 1961 г. и в последующие годы. Дело в том, что в это время во Всемирный совет церквей вступает Русская православная церковь и другие поместные церкви стран Восточной Европы, что означало для ВСЦ не только расширение рядов, но и существенно большее внимание к социально-политическим проблемам. Одновременно на ассамблее в Дели в 1961 г. протоиерей Георгий Флоровский уже не был избран членом исполкома центрального комитета ВСЦ. Другими словами, вместо «единственного голоса Православия», «отца Церкви» Флоровского в руководство ВСЦ вошли иерархи православного Востока. Как отмечает польская исследовательница Ханна Ковальска-Стус, на ассамблее в Нью-Дели Флоров-ский не был переизбран ни в президиум, ни в генеральный комитет. В то время когда в состав ВСЦ были приняты представители 19 христианских конфессий, в дискуссиях уже преобладала социальная проблематика. Отец Георгий Флоровский был недоволен тем, что богословские дискуссии все чаще вытеснялись «светскими собраниями», а уровень дискуссий все больше напоминал дебаты в Организации Объединенных Наций [Ковальска, 2003. P. 213].

Отец Георгий, разумеется, такие перемены принял очень холодно. В письме отцу Софронию (Сахарову) 29 сентября 1961 г. он отмечал: «К вступлению Московской Патриархии отношусь двойственно: будущее покажет! Только не так легко говорить правду! Общее впечатление от съезда серое („деловое", по-нашему — business) и, несмотря на официальную элоквенцию (красноречие. — С.У.), дыхания Духа не чувствуется (так, по крайней мере, для меня)» [Софроний (Сахаров), 2008. С. 162].

Одновременно с некоторым разочарованием в деятельности Всемирного совета церквей отец Георгий поездкой в Индию расширил свои духовные и культурные горизонты. Он открыл для себя не православный Восток. Вот только его восприятие Индии, выраженное опять-таки в письме архимандриту Софронию, удивляет какой-то легковесностью. «Страна мне нравится, да и народ тоже. Только бедность здесь явная, и народ отощалый и недокормленный, но, скорее, приветливый. Страна не христианская. В воздухе магия. А на улице сидят заговариватели змей, и змеи под дудочку танцуют. Поле для миссии, настоящей и глубокой. Но миссия — в руках протестантов, которые, правда, проповедуют Христа и слово Божие, но в Церковь не приводят, ибо и сами вне ее», — писал Флоровский [Софроний (Сахаров), 2008. С. 161]. Можно подумать, что православный богослов описывает некую экзотическую страну на краю света, где не было

и понятия о христианстве (что-то вроде джунглей в бассейне Амазонки или островов Полинезии). Но ведь в Индии проповедовал еще апостол Фома, а христиане там появились еще в древности. Только «настоящая и глубокая миссия» в Индии имеет очень много трудностей. Понятно, что протестанты не смогут привести во Вселенскую церковь, но и для православных в Индии препятствий более чем достаточно. И одна из главных — незнание страны, ее традиций, ее цивилизации.

Отца Георгия такого рода трудности, кажется, сильно не смущали. В следующем письме архимандриту Софронию, 24 апреля 1963 г., он опять возвращается к индийской тематике: «Всего больше меня утешила поездка на юг, к малабарским яковитам (моно-физитам сирийской традиции. — С.У.), хотя я и не смотрю так упрощенно на вопрос их воссоединения с нами, как Николай Михайлович Зёрнов (Зёрнов был также одним из самых активных деятелей экуменического движения в русской эмиграции. — С.У.). В бытность его там он смутил их беспочвенными надеждами. Но у них много подлинного благочестия и еще больше церковного быта. О них можно сказать искренно: отделенные братья! Отделенные больше историей, чем различием в вере. Но настоящее воссоединение возможно только через срастание — что возможно в принципе, хотя и трудно осуществимо, ибо они там, а мы инде — но никак через формальное соглашение» [Соф-роний (Сахаров), 2008. С. 164]. Стоит опять обратить внимание на постановку главного вопроса — богословие против истории, а также и на оптимизм отца протоиерея, пусть даже и не «упрощенный». Это наглядная демонстрация экуменического мышления Флоровского, весьма далекого и от реальностей истории, и от трудных проблем современного ему мира.

Заключение

Можно утверждать, что культурно-исторические аспекты богословских исканий протоиерея Георгия Флоровского с годами и десятилетиями претерпели значительные трансформации.

Начинал свои богословские поиски Флоровский в рядах евразийского движения, будучи еще мирянином. Тогда Георгий Васильевич являлся историком русской общественной мысли, занимая в движении евразийцев особое положение. Евразийцы, как известно, были обличителями Запада, а в этой связи и критиками российского западничества. Но гораздо благожелательнее они воспринимали исторический опыт Востока, даже и не православного. Хотя и безусловными апологетами «азиатчины» их все же назвать нельзя (достаточно вспомнить работу Николая Сергеевича Трубецкого «Религии Индии и христианство»). Флоровского тогда объединял с евразийцами русский патриотизм, в меньшей степени — умеренно-критическое отношение к западному опыту (у большинства евразийцев отношение к Западу было более жестким). Больше всего Георгия Васильевича выделяла среди евразийцев его наследственная церковность.

Разрыв с евразийцами был для Флоровского отчасти и следствием серьезного изменения его пространственно-временных представлений. Его русский патриотизм, который он пока еще сохранял и декларировал, становился все более абстрактным, можно сказать духовно более возвышенным, но уже не связанным непосредственно с

самой Россией. Вместе с тем Флоровский отказался от критических оценок европейского опыта, которые он давал еще в 1926 г., защищая евразийцев.

Новый этап эволюции культурно-исторических приоритетов уже принявшего священный сан Георгия Васильевича Флоровского был связан с его работой над книгой «Пути русского богословия». В то время отец Георгий еще не отказался совсем от русского патриотизма. Он даже ратовал за освобождение русского богословия и русской культуры от неподходящих для нее западных влияний и за их возвращение к византийскому наследию, к полноценному христианскому эллинизму. Именно в таком контексте он понимал «свободную встречу с Западом» русской культуры и русского богословия. При всем том он категорически отвергал те оригинальные течения в русской общественной мысли, которые выявляли особенности культурного разнообразия мира. Иначе говоря, он признавал только «свободную встречу» Запада и православной Византии (Россия была в таком понимании лишь ее младшей и не очень успешной ученицей).

После Второй мировой войны отношение протоиерея Георгия Флоровского к России и русской культуре еще более ухудшилось. По его собственному признанию Д. И. Чижевскому, он «оглох» к России. Очевидно, что таким переменам способствовало нарастающее раздражение отца Георгия к русской эмиграции и ее деятельности. Все это сопровождалось значительным усилением его англофильства и американофильства, а также большими надеждами на успехи экуменического движения. Поэтому Флоровско-го столь возмущали напоминания о глубоких различиях между Западом и Востоком, о фундаментальных культурных и цивилизационных основах их разделения. Отсюда проистекала критика отцом Георгием сначала взглядов Льва Зандера, а затем и трудов Арнольда Джозефа Тойнби.

Наверное, в определённом смысле экуменические устремления протоиерея Георгия Флоровского понять можно. В самом деле, единство христиан проповедовалось Церковью изначально с первых веков существования христианства. Однако невозможно игнорировать те истоки и последствия разделения восточных и западных христиан, которые имели место уже более тысячи лет назад. Бесспорно, не может разделиться Христос и Его Церковь. Но невозможно отрицать и немощи человеческие. Опыт отпадения от Церкви еретиков и раскольников последних двух тысячелетий показывает, насколько тяжкими бывают последствия отделения от Церкви и отдельных лиц, и каких-то сообществ, и целых народов. Для разрешения таких проблем оказывается недостаточно «поцелуев мира» и «единения людей доброй воли» [Лепешкин, Усманов, 2021. С. 76]. А потому возражения протоиерея Георгия Флоровского Арнольду Джозефу Тойнби не представляются нам убедительными. Более того, экуменические поиски отца Георгия можно было бы охарактеризовать как одну из вариаций «романтического утопизма» (в сравнении с «романтическим натурализмом», к которому, как утверждал отец Георгий в «Путях русского богословия», склонялись некоторые русские мыслители). Романтизм и утопизм здесь можно усмотреть в том, как уверенно предполагал Флоров-ский отбросить опыт целого тысячелетия и «растворить» в экуменическом движении отнюдь не умирающие цивилизации. Но довольно скоро он смог увидеть, что это не может быть программой Всемирного совета церквей, который после конгресса в Дели в

1961 г. пошел по совсем другому пути — расширения своих рядов и наращивания числа различных проектов социально-политического сотрудничества. Одновременно и сам Флоровский больше уже не выдвигался лидерами ВСЦ в его руководящие органы.

Один из интерпретаторов и популяризаторов наследия Флоровского А.В. Черняев отмечает некоторые особенности богословско-исторических подходов отца Георгия и трудностей в их применении:

«Думается, что полномасштабной реализации замысла Флоровского помешала специфика его собственной методологии, а точнее, изъяны последней. Именно „сыростью" методологии могут объясняться такие недостатки работ Флоровского по истории русской мысли, как отсутствие четкой композиции, избирательность и непропорциональность в освещении материала, однообразность его истолкования, импрессионистичность характеристик, нередко переходящая в субъективизм и тенденциозность. Очевидно, эта методологическая слабость связана с некоторыми общефилософскими заблуждениями Флоровского, блокировавшими, в конечном счете, творческое развитие не только его историко-философской работы, но во многом и всей мыслительной деятельности. Имеется в виду та радикально спиритуалистическая позиция Флоровского, которая заставляла его закрывать глаза на многие важнейшие измерения человеческого бытия — социально-культурные, политические, экономические. Флоровский выносил эти темы за скобки, считая любую озабоченность социальной проблематикой проявлением „утопизма". В то же время он не мог не понимать, что социальные проблемы требуют своего осмысления и решения, и попытался подойти к этому с точки зрения принципа „историзма", однако ему не удалось предложить здесь сколько-нибудь внятного и убедительного учения, и его апелляция к „историзму" осталась во многом лишь декларативной. Не только социальная философия, но и социально-исторический анализ оказался достаточно слабым звеном в построениях Флоровского. Поэтому неудивительно, что он не смог найти более плодотворную историко-философскую методологию и создать более фундаментальную историю русской мысли» [Черняев 2009. С. 184-185].

Можно во многом согласиться с данными соображениями исследователя, но с одним существенным добавлением. Теоретико-методологические особенности истори-ко-богословских изысканий протоиерея Георгия Флоровского были связаны не столько с какими-то научными проблемами, сколько с эволюцией его мировоззренческих воззрений и чисто человеческих предпочтений — это был путь сознательного отдаления от всех основных течений русской эмиграции, а значительно позднее — и ослабления связей с лидерами экуменического движения. Пожалуй, только в американской и — шире — западной академической среде Флоровский оказался уважаемым и признанным до конца своих дней. Но он все-таки так и не смог понять и принять некоторые крупные достижения науки ХХ в., включая разработки даже таких корифеев, как Шпенглер и Тойнби. Запад, Америка, экуменизм во многом закрыли для него культурное и циви-лизационное богатство человечества. Поэтому можно утверждать, что формирование отцом Георгием Флоровским концепции культуры в его экуменическом богословии — это «история неудачи».

Литература

Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. — Киев: Дух i л^ера, 2017. — 536 с.

Гаврилюк П. О полемическом использовании категории «запад» в православном богословии на примере неопатристического синтеза прот. Георгия Флоровского // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. 2010. № 1 (29). — С. 61-78.

Гаврюшин Н.К. «.Чтобы истощилось упорство раздора» // Символ. 2003. № 47. — С. 201-240.

Другая философия: переписка Д. И. Чижевского и Г. В. Флоровского (1926-1932, 1948-1973) как источник по истории русской мысли // Исследования по истории русской мысли: ежегодник за 2008-2009. — М., 2012. — С. 465-902.

Зеньковский В.В. История русской философии. — М.: Академический проект, 2001. — 880 с.

Из писем о. Г. Флоровского Ю. Иваску // Вестник Русского христианского студенческого движения. 1979. № 130. — С. 42-52.

Кореневский А.В. О Транссибе, Москве, русском «нет!» и «квинтэссенции византийского духа» путевые заметки А. Дж. Тойнби о России // Диалог со временем. 2012. № 39. — С. 228-239.

Легеев М.В. Богословский взгляд на историю протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). — С. 60-83.

Лепешкин Ю., Усманов С.М. Флоровский против Тойнби: экуменический контекст критики теории цивилизаций // Интеллигенция и мир. 2021. № 2. — С. 67-76.

Половинкин С.М. Г.В. Флоровский и евразийство // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. 15. № 3. — С. 42-53.

Прот. Александр Шмеман. Прот. Георгий Флоровский: Письма 1947-1955 годов / Сост., пред. П. Л. Гаврилюк. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2019. — 448 с.

Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2008. — 176 с.

Тойнби А. Дж. (b) Россия и Запад // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: сборник / пер. с англ. И.Е. Киселевой, М.Ф. Носовой. — М.; СПб., 1996. — С. 156-162.

Тойнби А. Дж. (а) Византийской наследие России // Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории: сборник / пер. с англ. И.Е. Киселевой, М.Ф. Носовой. — М.; СПб., 1996. — С. 105-114.

Тойнби А. Дж. Постижение истории: сборник / пер. с англ.; сост. А.П. Огурцов. — М., 1991. — 634 с.

Усманов С.М. «Русская цивилизация» и наследие Константина Леонтьева // Вестник Ивановского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. 2013. № 3 (6). — С. 82-90.

Усманов С.М. Европа и «культурный пессимизм» Владимира Вейдле // Вестник Ивановского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. 2014. № 4 (14). — С. 20-29.

Усманов С.М. Украина как проблема для России: взгляд Георгия Федотова // Вестник Ивановского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. 2010. № 4 (10). — С. 17-22.

Флоровский Г.В. (a) Критика экуменической мысли Зандера // Флоровский Г.В. Свидетельство Истины: сборник статей. — СПб., 2017. — С. 322-331.

Флоровский Г.В. (b) Представители экуменической мысли ХХ столетия // Флоровский Г.В. Свидетельство Истины: сборник статей. — СПб., 2017. — С. 332-340.

Флоровский Г.В. Вера и культура // Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. — СПб.: РХГА, 2005. — С. 650-670.

Флоровский Г.В. Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евразийцев) // Путь. 1926. № 2. - С. 128-133.

Флоровский Г.В. Переписка. 2002 [Электронный ресурс] // Режим доступа: // http://nevmenandr. net/eurasia/1923-GVF-epist.php (дата обращения: 29.01.2024)

Флоровский Г.В. Положение христианского историка // Флоровский Г.В. Догмат и история. — М., 1998. — С. 39-79.

Флоровский Г. Этос Православной Церкви [Электронный ресурс] // Режим доступа: http//religio. rgha.ru/up.load/block/90 d/35_Florovsky.pdf (дата обращения: 10.10.2020).

Флоровский Г., прот. Письмо Вильяму Никколсу о границах Церкви. 2011 [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://orthohetero.ru/index.php/doc-ecum/956 (дата обращения: 29.01.2024)

Флоровский Георгий, протоиерей. Евразийский соблазн // Мир России — Евразия: Антология / Сост. Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская. — М.: Высшая школа, 1995. — С. 354-385.

Флоровский Георгий, протоиерей. О патриотизме праведном и греховном // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья. В 2-х томах. Т. 1. — М.: Искусство, 1994. — С. 85-124.

Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Изд. 3-е. — Париж: YMKA-PRESS. 1983. — 599 с.

Хондзинский П.В., Костромин К.А., Легеев М.В., Иванов И.А., Оболевич Т.С., Маркидонов А.В., Фатеев В.А., Гаврилов И.Б., Медоваров М.В., Тесля А.А. Наследие прот. Георгия Флоровского (1893-1979): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 40-летию кончины выдающегося православного мыслителя // Русско-Византийский вестник. 2021. № 1 (4). — С. 155-175.

Черняев А.В. Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли. — М.: ИФРАН, 2009. — 199

с.

Щипков В. А. Антиномичное понимание секулярного в трудах Г. Флоровского // Концепт: философия, религия, культура. 2022. Т. 6. № 2 (22). — С. 71-85.

Gallaher B. "Waiting for the barbarians": Identity and polemicism in the neo-patristic synthesis of Georges Florovsky // Modern Theology. 2011. Vol. 27. No. 4. P. 659-691.

Kalaitzidis P. From the "Return to the Fathers" to the need for a modern orthodox theology // St Vladimir's Theological Quarterly. 2010. Vol. 54. No. 1. P. 5-36.

Ladouceur P. The Contributions of Georges Florovsky, Alexander Schmemann and John Meyendorff to the Development of Orthodoxy in America // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. 2016. Vol. 57. No. 1-4. P. 149-170.

Mircovic A. Florovsky at the Crossroads: Imagining Byzantine Renaissance from Morningside Heights // Social Evolution & History. 2014. Vol. 13. No. 1. P. 151-171.

References

Chernyaev A.V. G.V. Florovsky as a philosopher and historian of Russian thought. Moscow: IFRAN, 2009, 199 p. (In Russian)

Florovsky G. A letter to William Nickols about the boundaries of the Church. 2011. URL: http:// orthohetero.ru/index.php/doc-ecum/956 (date of access: 29.01.2024). (In Russian)

Florovsky G. The Ethos of the Orthodox Church. URL: http//religio.rags.ru/up.load/block/90 d/35_ Florovsky.pdf (date of access: 29.01.2024). (In Russian)

Florovsky G.V. Correspondence. 2002. URL: http://nevmenandr.net/eurasia/1923-GVF-epist.php (date of access: 29.01.2024). (In Russian)

Florovsky G.V. Criticism of Zander's ecumenical thought. Florovsky G. V. Evidence of Truth: collection of articles. St. Petersburg, 2017, pp. 322-331. (In Russian)

Florovsky G.V. Faith and culture. Florovsky G.V. Christianity and civilization. Selected works on theology and Philosophy. St. Petersburg: Russian Academy of Sciences, 2005, pp. 650-670. (In Russian)

Florovsky G.V. Petrified insensibility (about the polemic against the Eurasians). Path, 1926, no. 2, pp. 128-133. (In Russian)

Florovsky G.V. Representatives of ecumenical thought of the twentieth century. Florovsky G. V. Evidence of Truth: collection of articles. St. Petersburg, 2017, pp. 332-340. (In Russian)

Florovsky G.V. The position of a Christian historian. Florovsky G.V. Dogma and history. Moscow, 1998, pp. 39-79. (In Russian)

Florovsky Georges, archpriest. About righteous and sinful patriotism. Russian idea: Among writers and thinkers of the Russian Abroad. In 2 volumes. Moscow: Art, 1994, vol. 1, pp. 85-124. (In Russian)

Florovsky Georges, archpriest. Eurasian temptation. World of Russia Eurasia: Anthology. Comp. L.I. Novikova, I.N. Sizemskaya. Moscow: Higher. school, 1995, pp. 354-385. (In Russian) Florovsky Georges, archpriest. Ways of Russian theology. Paris: YMKA-PRESS, 1983, 599 p. (In Russian). Fr. Georges Florovsky and Fr. Alexander Schmemann: Letters of 1947-1955. Comp. P.L. Gavrilyuk. Moscow: PSTGU Publishing House, 2019, 448 p. (In Russian)

From the letters of O. G. Florovsky to Yu. Ivask // Bulletin of the Russian Christian Student Movement, 1979, no. 130, pp. 42-52. (In Russian)

Gallaher B. "Waiting for the barbarians": Identity and polemicism in the neo-patristic synthesis of Georges Florovsky. Modern Theology, 2011, vol. 27, no. 4, pp. 659-691

Gavrilyuk P. Georges Florovsky and the religious and philosophical Renaissance. Kyiv: Dukh i litera, 2017, 536 p. (In Russian)

Gavrilyuk P. On polemic use ofthe concept ion «West» in orthodox theology in example of G. Florovsky's neopatristic synthesis. St. Tikhon's University Review. Theology. Philosophy. Religious Studies, no. 1 (29), pp. 61-78. (In Russian) Gavryushin N.K. "... To exhaust the tenacity of discord". Symbol, 2003, no. 47, pp. 201-240. (In Russian) Kalaitzidis P. From the "Return to the Fathers" to the need for a modern orthodox theology. St Vladimir's Theological Quarterly, 2010, vol. 54, no. 1, pp. 5-36.

Khondzinsky P.V., Kostromin K.A., Legeev M.V., Ivanov I.A., Obolevich T. S., Markidonov A.V., Fateev V.A., Gavrilov I.B., Medovarov M.V., Teslya A.A. Legacy of Archpriest George Florovsky (18931979): Pro et Contra. Materials of the Round Table of the "Byzantine Cabinet", a Scholarly Project of SPbTA Publishing House. On the Occasion of the 40th Anniversary of the Death of the Outstanding Orthodox Thinker. Russian-Byzantine Herald, 2021, no. 1 (4), pp. 157-175. (In Russian)

Korenevsky A.V. On the Trans-Siberian railway, Moscow, Russian 'No!' and the 'quintessence of the Byzantine spirit': A.J. Toynbee's notes about his travel to Russia. Dialogue with time, 2012, no. 39, pp. 228-239. (In Russian)

Ladouceur P. The Contributions of Georges Florovsky, Alexander Schmemann and John Meyendorff to the Development of Orthodoxy in America. Logos: A Journal of Eastern Christian Studies, 2016, vol. 57, no. 1-4, pp. 149-170.

Legeev M.V. Theological View on History of Protopresbyters Alexander Schmemann and John Meyendorff. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 1 (17), pp. 60-83. (In Russian)

Lepeshkin Yu., Usmanov S.M. Florovsky vs. Toynbee: the ecumenical context of criticism of the theory of civilizations. Intelligentsia and the World, 2021, no. 2, pp. 67-76. (In Russian)

Mircovic A. Florovsky at the Crossroads: Imagining Byzantine Renaissance from Morningside Heights. Social Evolution & History, 2014, vol. 13, no. 1, pp. 151-171.

Polovinkin S.M. Georges Florovsky and Eurasianism. Herald of the Russian Christian Academy for humanities, 2014, vol. 15, no. 3, pp. 42-53. (In Russian)

Russian Russian Philosophy: correspondence between D. I. Chizhevsky and G. V. Florovsky (19261932, 1948-1973) as a source on the history of Russian thought. Studies on the history of Russian thought: yearbook 2008-2009. Moscow, 2012, pp. 465-902. (In Russian)

Shchipkov V.A. Antinomic Understanding of the Secular in Georges Florovsky's Works. Concept: Philosophy, Religion, Culture, 2022, vol. 6, no. 2, pp. 71-85. (In Russian)

Sophrony (Sakharov), archimandrite. Correspondence with Archpriest Georgy Florovsky. St. John the Baptist Monastery, 2008, 176 p. (In Russian)

Toynbee A.J. Byzantine heritage of Russia. Toynbee A.J. Civilization before the court of history: a collection. Moscow, St. Petersburg, 1996, pp. 105-114. (In Russian)

Toynbee A.J. Russia and the West. Toynbee A.J. Civilization before the court of History: a collection. Moscow, St. Petersburg, 1996, pp. 156-162. (In Russian)

Toynbee A.J. The study of history: a collection. Moscow, 1991, 634 p. (In Russian) Usmanov S.M. "Russian civilization" and the legacy of Konstantin Leontiev. Ivanovo State University Bulletin, Series: Humanities, 2013, no. 3 (6), pp. 82-90. (In Russian)

Usmanov S.M. Europe and "cultural pessimism" by Vladimir Weidle. Ivanovo State University Bulletin, Series: Humanities, 2014, no. 4 (14), pp. 20-29. (In Russian)

Usmanov S.M. Ukraine as a problem for Russia: Georgy Fedotov's view. Ivanovo State University Bulletin, Series: Humanities, 2010, no. 4 (10), pp. 17-22. (In Russian)

Zenkovsky V.V. History of Russian philosophy. Moscow: Academic project, 2001, 880 p. (In Russian)