CC BY
76
©Белов А.В., 2010
УДК 111.5 ББК 87.627
ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
А.В. Белов
В статье рассматриваются различные теоретические подходы, используемые для анализа феномена человеческой ответственности. Показано, что исследование ответственного поведения может осуществляться с позиций коллективной и индивидуальной этики, а также объясняться личностными качествами и установками людей, их склонностью к сопереживанию и «помогающему поведению».
Ключевые слова: ответственность, моральные нормы, норма социальной ответственности, эгоизм, альтруизм, взаимопомощь.
Интерес к анализу механизмов человеческой деятельности, к исследованию факторов, обусловливающих человеческое поведение, возникает на самых ранних этапах развития философского знания. Конкретные варианты обоснования человеческого поведения мы находим в различных философских и этических концепциях, наиболее ранние из которых отражали характерное для древних цивилизаций преобладание коллективного над индивидуальным. Примат коллективного в категориальном строе социальной и моральной философии древности нашел отражение в том, что ответственность трактовалась здесь преимущественно как коллективная ответственность, и в этом качестве противопоставлялась индивидуалистическому эгоизму.
Еще в системе категорий китайской этики получило широкое распространение понятие «должной справедливости», которое употреблялось представителями конфуцианства и даосизма в значении бескорыстной ответственности или естественной незаинтересованности и заключало в себе идею «правильного соответствия» субъективных потребностей и внутреннего чувства справедливости объективным требованиям и внешним императивам общественного долга.
«Должной справедливости» противопоставляются в качестве оппозиции польза, выгода и корысть. Таким образом, терминологическая оппозиция должного и полезного, справедливого и выгодного, честного и корыстного выражала противопоставление морального долга и обязанности по отношению к другому эгоистической утилитарности и соблюдению собственного интереса. Подобная направленность на общую пользу и взаимную выгоду в противовес частному интересу и эгоистической корысти предполагает чувство коллективной ответственности за происходящее в обществе, за его будущее.
Особенное развитие этика «взаимной пользы» получила у представителей древнекитайского философско-религиозного учения моизма. Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма.
В предфилософской мысли античности морально-этические элементы утверждались, с одной стороны, через представления о должном, а с другой - посредством этической рефлексии, выраженной в морализаторских сентенциях, которым приписывалась императивная всеобщность. Подобно тому, как это происходило в древневосточных цивилизациях, в древнегреческом обществе индивидуа-
листическая дифференциация со временем достигла того уровня, на котором в моральной проблематике на первый план также выступила метаисторическая проблема самоограничения эгоизма как первого условия личного и общественного блага.
Решалась эта проблема через принцип умеренности (меры), который, впрочем, не столько являлся результатом осознанного выбора, сколько насаждался как требуемый законом образ поведения (вспомним, что даже в эпоху классической античной философии в древнегреческом обществе практически отсутствовало представление о воле как особой, отличной от разума интеллектуальной функции управления поведением).
Постановка проблемы самоограничения эгоизма берет свое начало в трудах Фукидида, который, стремясь выявить определяющие морально-психологические и морально-социальные признаки человеческой натуры, констатирует неистребимый эгоизм человека, его стремление захватить побольше для себя и обрести максимальную независимость, подчиняя других своей власти. И по мере того как в обществе усиливались тенденции к индивидуалистической дезинтеграции, эта точка зрения находила все новых и новых сторонников, рассматривающих человека как эгоизирован-ного индивида, который стремится устроить свою жизнь с максимальной выгодой для себя.
Противоположный подход мы видим в этической доктрине Сократа, для которого отправным пунктом в рассуждении стала констатация личностного начала в человеке, существующем в ограниченной неразрывности со сферой социального. «Сократа человек интересовал как личностное существо, следовательно моральное, а значит и подлинно общественное. Ни одна из выгод реальной жизни, будь это богатство, слава и даже здоровье, считал он, не имеют той ценности, какую заключает в себе моральное достоинство человеческой жизни, ее “добродетель”». В западной философии именно Сократ, поставив моральное добро выше телесной пользы, стал основателем этики в качестве науки» [1, с. 121].
Развивая идеи Сократа, Платон углубляется в рассмотрение деятельно-психологической жизни человека. В структуре челове-
ческой души он выделяет аффективно-волевую часть, которая функционирует в качестве сдерживающего фактора в условиях роста индивидуализации интересов, когда увеличивающееся расслоение граждан на богатых и бедных сопровождалось борьбой за собственность и за власть. В своем проекте идеального государства Платон стремился подавить индивидуализм, подрывающий и разрушающий общество. Приоритет коллективного над личным выражался здесь в том, что личную свободу Платон фактически растворил в коллективной безопасности, подчинив ее последней.
Содержание этической доктрины Аристотеля базируется на идее должного, представленного моральными ценностями, и вытекает уже непосредственно из его психологических воззрений, описывающих реальное человеческое сознание и поведение. Главное, что отличает подход Аристотеля, - это указание на произвольный характер этических поступков. Их источник заключен в самом действующем человеке, а сами они вытекают из его желаний по осуществлению тех или иных целей. Здесь, следовательно, есть указание на волю как на главный механизм человеческого действия, которое по этой причине с необходимостью должно быть вменяемым и ответственным.
Античная традиция рассмотрения общественного блага как результата самоограничения индивидуального эгоизма является прообразом и теоретическим основанием концепции социальной ответственности.
Дальнейшее развитие трактовки человека как морального и социального существа, в котором происходит непрерывная борьба с индивидуалистическими устремлениями, было предпринято в Новое время. По мнению Б. Спинозы, «расчет выгоды» составляет «рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий», однако при этом он призывает людей, преследующих свои интересы, руководствоваться только разумом. В этом случае поведение человека уже не может быть безответственным и откроет ему путь к свободе, которая, как считает философ, в гораздо большей степени реализуется в государстве, где человек живет сообразно с общими постановлениями.
В трудах Канта представлена традиционная этика, оперирующая понятием мораль-
ного субъекта как способного сформировать собственный характер и образ жизни, действуя на основе свободного рационального выбора и осознанного желания. Кантовская концепция свободы воли тесно связана с проблемой обоснования вменения и ответственности. Согласно Канту, у каждого индивида имеется два характера: эмпирический и умопостигаемый, -и ответственность за все произвольные поступки человека, естественно, ложится на его умопостигаемый характер.
В дальнейшем концепцию двух характеров развил А. Шопенгауэр. Он критикует понятие морали в том виде, в каком его обычно было принято истолковывать. В своих работах Шопенгауэр отстаивает точку зрения, что существует склонность к добродетели и пороку, и в объяснении этих склонностей апеллирует к внутреннему смыслу и значению справедливости, милосердия и самоотказа. В практической жизни люди в погоне за собственными интересами вступают в конфликт с другими людьми, каждый из которых преследует свои цели, игнорируя осознание других людей. Другие люди рассматриваются либо как препятствие, либо как средство для получения желаемого. Идея эгоизма допускает, что можно причинить другому вред, если это принесет тебе хоть какую-нибудь выгоду.
Но утверждая, что именно эгоизм лежит в основе всех усилий воли, проявляющихся в человеческих поступках, Шопенгауэр отмечает удивительный факт: в реальной жизни неэгоистическое действие тоже имеет место, и этот факт нельзя игнорировать, он требует объяснения.
Как же возможны неэгоистические действия? Как может человек делать из уважения к интересам других то, в чем он не заинтересован, даже способствовать этим интересам, помогать окружающим его людям и облегчать их страдания?
Пока человек представляет реальность, исходя из индивидуалистического принципа, он не может вести себя иначе, чем эгоизирован-ный индивид, действующий под влиянием своих желаний, не может в отношениях с другими сдерживать свою волю. Поэтому все моральные поступки требуют в качестве условия их осуществления относительной независимости субъекта от привычных знаний и представлений. Морально положительный
человек не должен быть ограничен рамками обыденного размышления и восприятия, его поведение формируется через более полное понимание сущности мира, благодаря которому он «почти не делает различий между собой и другими, как это обычно имеет место» и, таким образом, считает разделение между людьми иллюзорными.
Положительное понятие моральной добродетели предполагает не просто отказ вредить соседу или ограничивать его свободу действий, чтобы удовлетворить свои незаконные интересы. Этот тип поведения предполагает искреннее желание помочь ему, когда он страдает, или облегчить его страдания и сделать это даже если сам в этом случае терпишь лишения или несешь затраты. Таким образом, Шопенгауэр считает доказанным, что возможно не только честное и справедливое поведение, но и альтруистическое.
Л. Фейербах, критикуя моралистические основания учения о свободе воли и ответственности, разрабатывает концепцию психологических оснований. В основе морального действия, по его мнению, лежит чувство, а не рациональное разъяснение или расчет, и проявляет оно себя во внутреннем ощущении жалости и сострадания к другому человеку, а не в абстрактном применении общих моральных законов.
В моральной философии анализ свободы может вестись с различных точек зрения. Первая рассматривает отсутствие прямого или косвенного принуждения в качестве необходимой предпосылки ситуаций морального выбора. В противном случае остается сомнение, действительно ли нравственной была мотивация человека, чьи действия формально совпали с моральной нормой, если ситуация их совершения включала в себя внешнее силовое сдерживание, угрозу общественного осуждения и т. д. У морального индивида внутренние механизмы (совесть) определяют поведение даже там, где оно обеспечивается также и общественным принуждением.
Вторая трактовка моральной свободы является по своей сути ограничительной. В центре ее оказывается тот аспект свободы, который выражается термином «произвольность». Попытку раскрыть его предпринял Аристотель в связи с исследованием характеристик добродетельного поступка. Дей-
ствия он делил на непроизвольные и произвольные (в том числе преднамеренные). У Аристотеля мы видим психологический подход к феноменологии поступка. Однако, хотя классификация поступков в свете степени их произвольности крайне важна в ходе самой процедуры моральной оценки деяния, она не так много дает для выяснения глубинных и изначальных его оснований, то есть оснований самой возможности нравственной -ответственной и вменяемой - деятельности.
Эмпирические основания исследования социальной ответственности разрабатывались, прежде всего, в различных областях психологической науки - социальной психологии, психологии личности, психологии мотивации и т. д. Человек является существом не только разумным, но и эмоциональным, а для ранних эпох - почти исключительно эмоциональным. Психология внесла большой вклад в раскрытие моральнопсихологических механизмов действий человека, оказывающего помощь другим людям.
Раскрытие психологических механизмов ответственности осуществлялось через описание готовности оказывать помощь. В этой связи были предложены две основные модели поведения: модель «затрат и пользы» и модель «ожидаемой ценности».
Первая модель предполагает вычисление человеком соотношения затрат и пользы в случае оказания и неоказания им помощи и сопоставление полученных значений. В основу этой модели положена теория справедливости, рассматриваемая как соотношение между вкладом человека и получаемым им благом, и считается, что в реальности оказывающий помощь всегда принимает в расчет соотношение своих затрат и пользы для обратившегося за помощью. Согласно одному из очевидных следствий модели «затрат и пользы», человек тем менее готов оказывать помощь, чем дороже она ему обходится.
Однако при проверке положение о падении готовности к оказанию помощи с ростом затрат не нашло подтверждения. Объяснительная сила модели «затрат и пользы» неуклонно падает по мере того, как помощь становится все более ориентированной на благо другого человека. В этом случае без обращения к личностным факторам, стимулирующим помощь или препятствующим ей, невозможно объяснить, почему при любых препят-
ствующих оказанию помощи условиях всегда находится меньшинство, которое помогает.
Вторая модель, в основе которой лежит схема «ожидаемой ценности», предполагает, что независимо от связанных с затратами соображений оказание помощи ориентировано на соблюдение норм или некоторых правил поведения. Нормы, требующие оказания помощи, имеют давнюю традицию и могут быть выражены как в моральных сентенциях (призывы любви к ближнему), так и в правовых установлениях и должностных обязанностях (в некоторых случаях неоказание помощи может караться по закону).
Действенность моральных норм зависит от степени их интериоризации. Чем менее они переживаются личностью как внутренние обязательные стандарты, тем более их влияние на действие ограничивается предвосхищением позитивных и негативных санкций, которые будут наложены извне в виде наказания или награды. В этом случае соответствие действия нормам во многом определяется последующей оценкой и подкреплением со стороны других людей. Напротив, чем более нормы интериоризированы в качестве стандартов поведения личности, тем в большей степени деятельность будет определяться предвосхищением ее последствий для самооценки и тем меньше она будет зависеть от внешних обстоятельств.
Х. Хекхаузен рассматривает ответственность в качестве универсальной нормы, релевантной оказанию помощи [2, с. 347]. Норма социальной ответственности требует оказания помощи во всех случаях, когда нуждающийся находится в зависимости от потенциального субъекта помощи (например, в силу того, что он слишком стар, болен или беден и нет другого человека или социального института, который бы взял на себя заботу о нем). В психологическом плане такая ответственность совпадает с заботливостью, выступающей ведущим мотивом «помогающего» поведения.
Важно, что подобные акты помощи осуществляются при отсутствии социального давления и относятся к формам альтруистического подведения, осуществляемого ради блага другого человека без ожидания какой-либо внешней награды, и этим альтруистическая ответственность отличается от ответственнос-
ти, связанной с социальной принадлежностью и социальным положением.
Таким образом, развитие теоретико-методологических оснований исследования ответственности отражает усиление ее индивидуального и инициативного характера.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Соколов, В. В. От философии античности к философии нового времени / В. В. Соколов. - М. : Эдиториал УРСС, 1999. - 336 с.
2. Хекхаузен, Х. Мотивация и деятельность : в 2 т. Т. 1 / Х. Хекхаузен. - М. : Педагогика, 1986. - 407 с.
THE THEORETICAL AND METHODOLOGICAL BASIS OF «RESPONSIBILITY» RESEARCH
A.V Belov
The author considers different theoretical approaches to the human responsibility phenomenon analysis. The article demonstrates that responsible behavior research may be delivered within collaborative and individual ethics aspects and might be comprehended by personal characteristics and attitude as well as tendency to empathize and help.
Key words: responsibility, moral standards, norm of social responsibility, egoism, altruism, mutual aid.
