CC BY
539
Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 11 (340). Философия. Социология. Культурология. Вып. 32. С. 120-125.
ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ
I)
Е. А. Казакова
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ РАССМОТРЕНИЯ ДУАЛЬНОСТИ <СВОЁ
- ЧУЖОЕ>
Статья посвящена рассмотрению наиболее актуальной проблемы современной культурологии - проблеме культурной дуальности 'своё - чужое' Особое внимание уделяется современным культурологическим концепциям и моделям понимания данной дуальности. Предложенный поливариантный подход призван продемонстрировать сложность и неоднозначность конституирования и функционирования феноменов 'своего' и 'чужого' в топосе современной культуры.
Ключевые слова: 'своё'; 'чужое'; дуальность; амбивалентность.
'Другой', 'чужой', 'инаковый' - понятия, являющееся весьма актуальными и часто употребляемыми сегодня как в специализированных научных кругах, так и на уровне повседневного, обыденного сознания. «Тема "Другого" - и особенно того, что составляет инаковость "Другого", - была центральной для всех основных философов XX века»1, -отмечает И. Нойманн.
Различение культур на «свою» и «чужую» является одним из способов самоидентификации любой культуры. Понятие 'чужого' имеет множество значений. Этимологически термин 'чужой' заимствован из готского языка и образован от термина 'И^^ъ' - народ. «Этим понятием обозначались люди, принадлежавшие другому народу, не имеющие личности, собственного лица»2. В научной литературе встречаются схожие с категорией 'чужого' термины: другой, инаковый, иной, инобытийный. Последнее время стало особенно модным заменять понятие 'чужой' термином 'другой', признавая, таким образом, что феномены, принадлежащие к разным культурным традициям, сохраняют и демонстрируют свою самостийность, но при этом принципиально схожи в глубинных своих основаниях, не оппозиционны и способны к
межкультурным взаимодействиям, быть может, даже диалогического толка. «Внутренне "чужое" так же неоднородно: невозможно, -пишет О. А. Довгополова, - под одно понятие подвести и то, что незнакомо нам в нашем привычном, освоенном мире, и то, что существует вообще в другой системе координат и не побуждает нас даже к попытке интерпретации»3. Поэтому разговор о феномене 'чужого' следует начинать с обозначения того, о чём именно будет идти речь, сквозь призму какого подхода данный термин будет рассматриваться.
Наиболее обобщённую классификацию 'своего' и 'чужого' находим у немецкого исследователя межкультурной коммуникации Г. Малецке. Автор даёт достаточно абстрактную трактовку понятию 'чужой', рассматривая его семантически вариативно и настаивая на том, что 'свой' в данном случае будет являться таким же максимально общим, но прямо противоположным понятием по отношению к 'чужому'4:
1) чужой как нездешний, иностранный, находящийся за границами родной культуры;
2) чужой как странный, необычный, контрастирующий с обычным и привычным окружением;
3) чужой как незнакомый, неизвестный и недоступный для познания;
4) чужой как сверхъестественный, всемогущий, перед которым человек бессилен;
5) чужой как зловещий, несущий угрозу для жизни.
Очевидно, что чужесть интерпретируется автором в самом широком значении как всё то, что противоположно понятому, осмысленному и привычному, стоящему за спиной «своего». Однако даже такая обобщённая классификация со всей очевидностью обнаруживает внутреннюю, интуитивную дисциплинарную дифференциацию, способную представить рассматриваемую проблему более теоретично, обоснованно и предметно.
Обратимся к некоторым из таких классификаций, начав с исследования современного норвежского учёного И. Ноймана, предлагающего рассматривать феномен 'своего - чужого' в культуре, основываясь на четырёх подходах: этнографическом, психологическом, подходе континентальной философии и «восточного экскурса»5. Выбор именно этих концепций обусловлен особенностями их становления и характером содержания, т. е. «первые три подхода являются институционализированными формами производства знания, четвёртый подход развивался на окраинах академической науки и представлял собой формы деятельности, которая разворачивалась в местах, маргинальных во многих отношениях.. ,»5.
Последний из заявленных подходов представляется И. Нойману наиболее актуальным, т. к. позволяет рассмотреть интересующую нас дуальность с точки зрения не магистральной линии исследования, признанной в европейских научных кругах, а взглянуть на то, что считается «чужестью» для европейской культуры с точки зрения самой этой «чуже-сти»: своего рода взгляд на «другого» с точки зрения «другого». Разработку данного подхода к пониманию «другого» автор, безусловно, связывает с именем М. М. Бахтина.
Современный российский исследователь проблем дуальностей в культуре А. В. Шипи-лов6 исходит из предположения о необходимости системного и, отчасти, эволюционного подхода к изучению оппозиции 'своё - чужое'. Так, он предлагает рассматривать данную дихотомию как наличествующую первоначально на уровне живой природы, экстраполируя выводы о её присутствии во вне-
культурном состоянии на собственно культуру. Данная позиция составляет основание этологического подхода и обоснована тем, что «социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но всё ещё подчиняется также и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению»7. Однако, осознавая невозможность полной экстраполяции данных выводов на сферу человеческих отношений, А. В. Шипилов предлагает обратиться к психологическому подходу, отражающему уже не столько инстинктивные, сколько когнитивные условия и факторы формирования дуальности 'своё - чужое' как на уровне отдельного индивида, так и на уровне человеческих сообществ и групп.
Социальность, обозначенная психологическим подходом, в первую очередь, в ключе враждебности и агрессивности общностей по отношению друг к другу, становится следующей важной ступенью в методологической концепции А. В. Шипилова, рассматривающего её в рамках социологического подхода к пониманию обозначенной дуальности. Как отмечает А. Хог, различение между «мы-группой» и «они-группой» возникает с неизбежностью: «члены мы-группы находятся в отношении мира, порядка, закона друг к другу. Отношения ко всем не-членам, или они-группам - это отношения войны и трофеев.»8.
Социологический подход расширяет, дополняет и конкретизирует понятие социальности, рассматривая его уже не просто на уровне общества как абстрактной категории, отражающей наличествующие в культуре социальные связи и взаимодействия, но в сфере этнического его своеобразия, в рамках которой 'своё' и 'чужое' становятся зримыми, очевидными и наглядно овнешня-емыми. Главный вопрос, который определяет позиции 'своего' и 'чужого' в культуре, сводится в рамках данного подхода к определению конституирующих этнос характеристик (общность языка, местопроживания, происхождения, генетическая близость).
Завершая свою концепцию политологической трактовкой дуальности 'своё - чужое', А. В. Шипилов тем самым подчеркивает значимость данной сферы культуры в процессе не только конституирования, но и постепенного её [дуальности] видоизменения
по оси 'высшие - низшие', что, в свою очередь, представляется автору концепции весьма продуктивным, т. к. позволяет несколько «сгладить» этническую и национальную «чу-жесть», заменив её сословной и стратификационной.
Однако в терминах 'высший' и 'низший', 'развитый' и 'отсталый' можно говорить не только, имея в виду политическую сферу общества. Многие культурные миры, отдалённые от магистральной линии западного развития, вплоть до начала XX века мыслились именно в этих категориях, поэтому нам представляется необходимым обращение к более развёрнутой трактовке проблемы 'своего' и 'чужого' в культуре, представленной в концепции В. Г. Лысенко9. Автор концепции полагает, что для всесторонней представленности этих феноменов необходимо их рассмотрение сквозь призму постепенного перехода от биологического к культурному. Методологическая схожесть со взглядами А. В. Шипи-лова очевидна, однако является только лишь внешней, поскольку содержательное наполнение концепции В. Г. Лысенко объёмнее, шире, многограннее и включает в себя:
- этологическую трактовку 'своего' и 'чужого' как «биологически заложенное в нас отношение к чужому как к угрозе для своей группы»10;
- мифологическую (фантастическую) модель как присущую 'чужому' аномалию по отношению к нормальности 'своего'. Миф, по точному замечанию К. Леви-Стросса, обладает особой двойственностью: внутриязыковой и внеязыковой представленностью11], т. е. способен маркировать культуру по оси 'своё - чужое' не только языково и речево, но и более широко на уровне глубинных укоренённых доминант человеческой культуры.
Миф выступает особым способом смыс-лополагания культуры, чётко обособляющим 'своё' от 'чужого' не просто географически и топологически, но мировоззренчески и ментально. В рамках созданных мифологем 'своё' и 'чужое' в культуре становятся явственно определяемыми, помогающими самоутвердиться в своей нормальности и правильности.
Мифологический образ 'чужого' совершенно не обязательно должен быть конкретно овнешняем. Он внутренне задан и глубоко укоренён в коллективных представлениях того или иного народа, культуры. Существуя
на уровне архетипа, он обобщённо конституирует это 'чужое', которое К. Г. Юнг назвал «образом Тени», под которым понимал «совокупность всех низших черт характера в людях»12. Создавая ткань культуры по оси 'своё - чужое', миф оперирует антагонистическими несхожестями, принципиальными инаковостями, цель которых - на фоне и по контрасту со странными и необычными традициями других народов показать «нормальность» собственного, продемонстрировать их «чужесть» невключённостью в мифологему «своей» культуры. Согласимся с мнением Р. Барта, отмечавшим, что «деформируя собственные представления о нормальности и приемлемости в сторону, на которой они становятся прямо противоположными, миф формирует область "чужого"»13;
- модель антиподов, подразумевающую 'чужое' как противоположное 'своему', 'то, чем нам не следует быть'. В данном случае на первый план выходит моральная оценка: 'своё' является воплощением положительных качеств, в то время как 'чужое' кажется средоточием негативного и разрушительного начала;
- модель рас ('чужие' непременно принадлежат к более «низкой» расе, чем 'свои'). Первые расовые концепции, касающиеся проблемы 'своего' и 'чужого' в культуре, принадлежат мыслителям Древней Греции. Основоположник расово-антропологической школы, французский философ Ж. А. де Гоби-но обосновал идею о том, что существуют радикальные антропологические различия между расами, причём не только внешние, но и интеллектуальные. Расовые различия и продиктованный ими этноцентризм привлекают внимание и Г. Лебона. 'Свой' в данной модели непременно принадлежит к более высокой, развитой расе, однако подобный нарциссизм «отнюдь не является способом оскорбить другие расы <.. .> Это прежде всего желание возвысить и очистить свою соб-ственную»14. По отношению к 'чужому' исчезает всякое нравственное правило. Смешение, взаимодействие, взаимопроникновение 'своего' и 'чужого' в рамках данной теории абсолютно неприемлемо;
- модель детского состояния, рассматривающая 'чужое' как детское состояние, более наивное, а потому - менее развитое. Применительно, к примеру, к одной из структурных параллелей устойчивого конструкта 'своё
- чужое', выраженной в дихотомии 'Запад
- Восток', детскостью наделяются, безусловно, восточные культуры. Классик немецкой философии Г. Гегель дал поистине философское обобщение проблемы 'Восток - Запад', высказав мысль о том, что «Восток и Запад присущи каждой вещи»15. Не отказывая «чужой» восточной культуре в самостийности и ценности, Гегель всё же признаёт, что на современном ему этапе образцом культурного развития является «своя» западная культура.
Для русской культуры, «в которой, - подчёркивает А. Малашенко, - так и не появился характерный для Западной Европы миф о "загадочном Востоке", Восток всегда был своим»16. Однако «свойскость» в данном случае не абсолютна. Русский Восток, наверное, смотрится пусть и более близким, нежели он представлялся европейцам, но всё же загадочным и экзотичным, охарактеризовать который возможно словосочетанием 'свой - чужой';
- модель «естественного состояния» как противоположность цивилизованному, имеющая свою представленность в разных областях бытия культуры (в сфере религии, образования, политики, социального устройства и т. д.). В данном случае дуальность 'своё - чужое' на бытийном уровне выражается в оппозиции 'натура - культура'. Наиболее часто к данной теории прибегали мыслители Просвещения, создавая концепции «естественного человека» (Ж.-Ж. Руссо) и «естественной религии» (Вольтер).
С другой стороны, конституирование данного образа 'чужого' происходит, по мысли Л. Сумм, что называется, «под себя»17. Такому 'чужому' легче противостоять, изначально зная, на что он способен, будучи зеркальным отражением 'своего'. Однако эта модель, с точки зрения В. Г. Лысенко, имеет существенный недостаток: «...она не позволяет чужому быть иным, а просто без остатка растворяет его в "своём"»18. Культура, какой бы первозданной она ни казалась, не может быть естественной. Культура есть сфера преобразованного человеком. Она со-человечна, поэтому граница между 'своим' и 'чужим' действительно представляется несколько размытой и нечёткой. Отсутствие или иллюзорность 'чужого' затрудняет самоидентификацию 'своего';
- пассеистская модель (от фр. 'passé' -прошлое), подразумевающая идеализацию прошлого 'чужой' культуры, воспевание его
в качестве идеала цивилизационного развития собственной культуры. Автор рассматриваемой классификации отмечает, что данная модель восприятия чужести в отношении к неевропейским культурам появилась в эпоху романтизма и явилась своеобразной трансформацией модели детскости в пассеистскую: «.детство остаётся самым лучшим, самым ярким периодом жизни, эдаким "золотым веком", взросление же предстаёт как деградация»19 и потеря наивности и лёгкости детского мироощущения;
- гетеротопическая модель, основанная на понимании 'чужого' прежде всего как другого топоса, под которым понимается «то, где находится агент или предмет, где он "имеет место"»20. «Своё пространство определяется как "культурное", "безопасное", "гармонически организованное". Ему противостоит "их-пространство", "чужое", "враждебное", "хаотическое"»21. 'Своё' находится в пределах досягаемости, доступности.
'Чужой', с точки зрения Б. Вандельфельса, является местом особого рода, характеризующимся состоянием своеобразного «интен-ционального сбоя». 'Своё' в данном случае будет определяться как некий автоматизм, не требующий каких-либо усилий. Такой механизм формирования «свойскости» Э. Финк назвал «прохождением мимо»: «...прохождение мимо вообще есть преимущественный способ человеческого существования <...> Подлинные переживания общности всегда избирательны»22.
Возникновение же 'чужого' в этом выстроенном и понятном 'своём' связано со сбоями в функционировании последнего. 'Чужой', возникая «вдруг», «насильственно определяет меня к вниманию»23. В рамках данной модели 'своего - чужого' примечательно также и то, что 'чужой' топос зачастую наделяется не только отрицательными и неприемлемыми для «своего» характеристиками, но и привлекательными. Так, О. А. Довгополова обращает внимание на это фундаментальное качество, отмечая, что 'чужой' «с самого начала обнаруживает свою амбивалентность; он одновременно предстаёт увлекательным и угрожающим <...> Он угрожающ, поскольку Чужое конкурирует со Своим, угрожает подчинить его; привлекательным - потому что Чужое актуализирует возможности, которые в той или иной мере являются исключёнными порядками собственной жизни»24.
'Чужой' интересен и привлекает тем, что в момент встречи с ним 'своя' культура, отвечая на притязания 'чужого', предполагает отбор тех его характеристик и особенностей, которые считает для себя необходимыми и естественными в разнообразии представленных образцов.
Таким образом, проявляя по отношению к 'чужому' осторожное любопытство, 'своя' культура демонстрирует тем самым и некоторую открытость, готовность вступить в контакт с этим пугающим, и, одновременно, манящим 'чужим';
- универсалистская модель, придерживающаяся идеи принципиального сходства 'своего' и 'чужого' как принадлежащих к общему инварианту и, являющихся, по сути, всего лишь возможными его вариантами. Для иллюстрации данной модели обратимся к концепции Г. Д. Гачева, утверждающего, что каждая культура «есть Космо-Психо-Ло-гос, то есть единство национальной природы, склада психики и мышления»25. Инаковость культур по отношению друг к другу в данном случае объясняется разностью обозначенных способов мироустройства и миропонимания. Несмотря на отличность национальных логик, Г. Д. Гачев рассматривает все возможные культурные миры как определённые «варианты инварианта».
Созвучной данной идее является концепция современного исследователя культурных несхожестей А. В. Смирнова, полагающего, что исходное различие в смыслополагании или логике культуры, тем не менее, не исключает интеракцию как таковую. Категория 'чужой' заменена в концепции А. В. Смирнова на 'инаковый', под которой автор понимает различие в способах смыслополагания: «Две культуры являются инаковыми, если они различаются способом смыслополага-ния»26. Способ смыслополагания, характерный, к примеру, для мусульманской культуры, является инаковым по отношению к способу смыслополагания, конституирующему тело христианской культуры, и дело здесь не только в собственной конфессиональных основаниях рассматриваемых культур, но в тех чертах ментальности и стилях мышления, которые сопрягаются с соответствующей религиозной системой, воспитываются ею и порождают её особенности. Архетипические же основы этих культур во многом можно считать схожими.
Подытожив всё сказанное, можно констатировать, что «каждый методологический подход выдвигает свою концептуальную модель видения "своего" и "чужого", которая очевидным образом определена социокультурной ситуацией и личным опытом философа»27. Полипарадигмальность и вариативность в вопросе изучения данной проблемы говорит не о мозаичности и собирательности рассматриваемого феномена, а о сложности его конституирования и функционирования в рамках современной культуры.
Примечания
1 Нойманн, И. Использование «Другого» : (Образы Востока в формировании европейских идентичностей) / пер. с англ. В. Б. Литвинова, И. А. Пильщикова. М. : Новое изд-во, 2004. С. 28.
2 Садохин, А. П. «Свой - чужой» в межкультурной коммуникации : подходы к изучению проблемы // Вопр. культурологии. 2007. № 3. С. 16.
3 Довгополова, О. А. Амбивалентность как характеристика образа чужого // Междунар. журн. исслед. культуры. 2011. Вып. 1 (2). Своё и чужое в культуре. СПб. : ЭЙДОС. С. 26-27.
4 Садохин, А. П. «Свой - чужой»... С. 16.
5 Нойманн, И. Использование «Другого». С. 28.
6 Шипилов, А. В. «Свои», «чужие» и другие. М. : Прогресс-Традиция, 2008. 568 с.
7 Леви-Стросс, К. Структурная антропология / пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М. : Академ. Проект, 2008. С. 217.
8 Hogg, M. A. Social identifications : a social psychology of intergroup relations and group processes / M. A. Hogg, D. Abrams. L. : Rout-ledge, 1998. P. 17.
9 Лысенко, В. Г. Познание чужого как способ самопознания (попытка ксенологии) // Россия в диалоге культур / отв. ред. А. А. Гусейнов, А. В. Смирнов, Б. О. Николаичев. М. : Наука, 2010. С. 90-102.
10 Там же. С. 92.
11 Леви-Стросс, К. Структурная антропология. С. 241.
12 Юнг, К. Г. Душа и миф : шесть архетипов : пер с англ. М. ; Киев : Совершенство : Port-Royal, 1997. С. 354.
13 Барт, Р. Мифологии / пер. с фр., вступит. ст. и коммент. С. Зенкина. М. : Академ. Проект, 2008. С. 280.
14 Этнопсихологические проблемы вчера и сегодня : хрестоматия / сост. К. В. Сельченок. Минск : Харвест, 2004. С. 49.
15 Гегель, Г. В. Ф. Афоризмы. Иенский период // Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет : в 2 т. М., 1971. Т. 2. С. 554.
16 Малашенко, А. Ислам для России / Моск. центр Карнеги. М. : Рос. полит. энцикл. (РОС-СПЭН), 2007. С. 52.
17 Сумм, Л. Римский стык // Новый мир. 2000. № 11.С. 176.
18 Лысенко, В. Г. Познание чужого как способ самопознания (попытка ксенологии) // Россия в диалоге культур / отв. ред. А. А. Гусейнов, А. В. Смирнов, Б. О. Николаичев. М. : Наука, 2010. С. 99.
19 Там же. С. 100.
20 Бурдье, П. Социология социального пространства / пер. с фр.; отв. ред. пер. Н. А. Шматко. М. : Ин-т эксперим. социологии ; СПб. : Алетейя, 2007. С. 49.
21 Лотман, Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек - текст - семиосфера - история. М. : Яз. рус. культуры, 1996. С. 175.
22 Финк, Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии : переводы / сост. и послесл. П. С. Гуревич. М. : Прогресс, 1988. С. 384.
23 Вандельфельс, Б. Мотив Чужого. Минск : Пропилеи, 1999. С. 46.
24 Довгополова, О. А. Амбивалентность как характеристика образа чужого // Междунар. журн. исслед. культуры. 2011. Вып. 1 (2). Своё и чужое в культуре. СПб. : ЭЙДОС. С. 28.
25 Гачев, Г. Д. Космо-Психо-Логос : национальные образы мира. М. : Академ. Проект, 2007. С. 9.
26 Бессмертная, О. Ю. Россия и мусульманский мир : (Инаковость как проблема) / О. Ю. Бессмертная, А. В. Журавский, А. В. Смирнов, Ю. Е. Федорова, Н. Ю. Чалисова / отв. ред. вып. А. В. Смирнов. М. : Яз. славян. культур, 2010. С. 19.
27 Суковатая, В. Лицо другого. Телесные образы Другого в культурной антропологии : монография. Харьков : Изд-во Харьк. нац. ун-та, 2009. С. 460.
