CC BY
76
УДК 272 : 339
П. В. Крылов
«Теология освобождения» и проблемы мировой экономики
В статье рассматривается позиция представителей «теологии освобождения» по отношению к проблемам мировой экономики. Отмечается резкая критика неолиберальной глобализации за невозможность решить проблемы бедности и социальной справедливости. Эта критика содействовало популярности «теологии освобождения» у ряда латиноамериканских политиков левого толка. Однако позитивная программа у мыслителей, принадлежащих к данному направлению, существенно уступает критическому потенциалу.
Article explores the position of so called "theology of liberation" (TL) on the world economy problems. The author remarks the acute critics of TL on the neoliberal globalization for its incapability to solve the problems of misery and social equity. The critical potential of TL is highly appreciated by the Latin American leftist political activists but its positive program is far from be well elaborated.
Ключевые слова: «теология освобождения», мировой экономический кризис, социальная справедливость, Латинская Америка.
Key words: Theology of liberation, world economic crisis, social equity, Latin America.
Превращение «теологии освобождения» в своеобразную традицию, насчитывающую с момента выхода в свет одноимённого трактата её основоположника Густаво Гутьерреса «Теология освобождения. Перспективы»1 уже несколько десятилетий, привело к тому, что некоторые её установки, такие как «критическая оценка реальности в духе Священного Писания» или «выбор в пользу бедного», оторвались от сугубо теологического контекста и оказывают влияние не только на фразеологию и стилистику высказываний ряда политических лидеров Латинской Америки, но и на содержание актуальной повестки дня. С «теологией освобождения» оказываются согласны не только представители левого лагеря, но и центристские и правые силы. Такой консенсус существует относительно признания остроты проблемы бедности в странах Латинской Америке [16]. Предметом политиче-
© Крылов П. В., 2018
1 В моём распоряжении находились два позднейших издания этой книги: Gutierrez, Gustavo. Teologia de la liberación. Perspectivas. IV ed. - Salamanca, 1973; Gutiérrez, Gustavo. A theology of liberation: history, politics and salvation. Revised edition with a new introduction. 2nd ed. - New York, 1988.
ской конкуренции является, в данном случае, не отстаивание правомерности постановки этой проблемы, но выбор способов её решения. Очередной мировой экономический кризис, произошедший в 2008 г. и продолжающийся вплоть до 2018 г., обостривший положение неимущих общественных страт, не мог быть обойдённым вниманием со стороны теологов, настаивающих на связи социальной справедливости и Евангелия, познание истины которого делает человека свободным.
Основоположник теологии освобождения Густаво Гутьеррес выдвинул тезис о том, что понятие «политический режим» должно содержать в себе понятие «свобода», без которой не может существовать ни порядка, ни политики. Соответственно и политическая история рассматривается им как «история свободы» человека в обществе. В свою очередь, понятие «свобода» подразумевает реализацию принципов социальной справедливости [17, с. 61-62].
В свой актив представители «теологии освобождения» записывают предсказание мирового экономического кризиса, сделанное бразильским теологом нидерландского происхождения Вимом Дирксенсом в 2005 г., когда грядущие проблемы не просматривались сквозь очень позитивные данные.
«Экономический рост в одних странах за счёт других не может считаться долговременным выходом, - можно прочесть в его докладе, - это "спасайся, кто может!" усугубит мировую рецессию и в долгой перспективе не спасёт никого. Мировая рецессия будет не только самой согласованной по времени, но и приобретёт поистине глобальный характер»1.
Два года спустя, в 2007 г., В. Дирксенса поддержал Леонарду Бофф. Кризис, по мнению этого теолога, происходит не только в экономике, но также в культуре и морали, ставя под угрозу существование человечества. Его проявлениями Бофф называет ухудшающееся качество жизни, обнищание большинства на фоне роскоши немногих, деградацию окружающей среды и воспевание насилия [13, с. 144].
«Сегодня приближается кризис глобальной системы, - уверенно провозгласил бразильский францисканец. - Учитывая общий контекст, можно предположить, что первой реакцией правящих кругов будет ужесточение контроля и применение административных рычагов для сохранения производства и финансовой системы. Эти усилия, вместо того, чтобы облегчить положение, лишь усугубят его, так как их результатом станет увеличение безработицы на фоне неспособности интегрировать пострадавших в глобальное общество» [13, с. 88-89].
1 Portal oficial da Presidencia da República Federativa do Brasil [Электронный ресурс]. -URL: http://imprensa.planalto.gov.br (дата обращения: 21 сентября 2018)
Для придания высказываниям дополнительной экспрессии и усиления внимания аудитории звучала нелицеприятная критика в адрес политических конкурентов, в которой не обязательно воздерживаться от элементов популизма и языка вражды. «Идеология, служащая подпоркой глобализации, может быть названа "язычеством", - пишет бразильский лютеранский богослов Вальтер Альтманн, - которое требует постоянных человеческих жертвоприношений в виде безработицы и сокращения социальных расходов» [9, с. 99]. Характеристиками этого "язычества" служат: 1) догматическое отношение к рыночной конкуренции, которая ранжирует людей соответственно их способностям производить и потреблять. Эта догма противоречит принципу божественной благодати, ниспосылаемой даром; 2) разделение людей на успешных и неудачников, противоречащее доктрине об оправдании верой; 3) нечувствительность к ближнему, несовместимая с христианской заповедью любви [9, с. 100].
Гильермо Хансен также упражняется в поисках негативного определения для идеологии неолиберализма, которую он называет «теологическим взглядом, противоположным библейскому». Однако, он же оговаривается, что «неолиберализм не представляет собой ни теологии, ни в ещё меньшей степени, "контр-теологии"». Он подобрал другое определение: «а-теология» [18, с. 154-155], чтобы свести на нет какие бы то ни было претензии неолиберализма на интеллектуальную добросовестность.
Аргентинский теолог Херардо Оберман превращает «невидимую руку рынка» Адама Смита в «невидимую руку Ваала» и обличает попытки «приватизировать Тайную Вечерю» [22, с. 62, 65]. Рене Крюгер обозначает неолиберальную идеологию как «культ Мамоны», ссылаясь на интервью Фридриха фон Хайека чилийской газете «Мерку-рио», в котором известный экономист назвал свойством свободного общества «приносить в жертву некоторое количество жизней ради спасения большинства», а современное капиталистическое общества называет тоталитарным [20, с. 111-112].
Было бы неправильно утверждать, что либерационизм представляет собой прекраснодушную утопию, далёкую от помощи реальным бедам. Упомянутый Рене Крюгер отталкивается от многолетнего социально-экономического кризиса в Аргентине, наличие которого использует для доказательства ущербности существующей в мире экономической модели и для критики Ф. фон Хайека и его последователей. Он находит семь причин, по которым предлагаемые ими рецепты являются бесполезными. Альтернативу их учению автор ищет в ветхозаветной истории, когда иудеи, как полагает Крюгер, «после
освобождения из плена политико-экономической системы принудительного труда в рабстве у фараона... попытались построить национальную альтернативу под водительством Бога», которая явила собой так называемую «Республику Торы» [20, с. 116-117]. Крюгер рассматривает ветхозаветное представление об экономике, как образец сострадательного, солидарного хозяйства, регулируемого законом и этикой. Проявлением солидарности он считает учение о десятине, проявлением милосердия - объявление юбилейных лет с прощением должников, а этическое начало видит в моральном осуждении праздности, мздоимства и богатства, в целом. На фундаменте этого морального неприятия богатства выстраиваются и законы Пятикнижия, ограничивающие права собственности [20, с. 120]. Основываясь на этих аргументах, теолог отвергает и принцип капиталистической частной собственности в большинстве стран мира и практику огосударствления собственности коллективной, которая практикуется в странах социализма, поскольку обе ведут к тому, что благами пользуются немногие представители привилегированных категорий. Альтернатива может быть построена только на убеждении, «что всё, чем мы пользуемся, мы получаем от Бога, чтобы поддерживать свою жизнь и жизнь других», и земля-кормилица становится таким образом глобальной ценностью [20, с. 125]. Впрочем, каких-то конкретных мер, кроме призыва «полного пересмотра международных финансовых и экономических отношений и системы распределения богатства внутри каждой страны», Крюгер не предлагает [21, с. 31].
Гильермо Хансен, в свою очередь, претендует на социологический анализ проблем, которые вызваны неолиберальной глобализацией. Среди них он выделяет две, которые считает наиболее острыми [19, с. 23]:
- упадок государства-нации как сообщества, которое способно сформулировать коллективные интересы и решать общие проблемы в области безопасности, образования, демографии, здоровья и экономического роста;
- появление крупных сообществ негосударственного характера, реализующих потребность людей в общении и общности, которые невозможно или затруднительно реализовать в прежних формах. Объединяющим элементом таких сообществ могут быть предпочтения в области искусства, спорта, моды, потребительских товаров, отдыха.
Обращая внимание на то, что глобализация не является синонимом превращения населения планеты в гомогенную массу с общим для всех стандартом поведения, но, напротив, приводит к дроблению крупных общностей на группы, границы которых не совпадают с гра-
ницами распавшихся общностей, Г. Хансен ставит вопрос о месте в этом мире Церкви, как сообщества верующих, объединённых как идейно, так и практически [19, с. 32].
Предлагаемое решение выдержано в типичной для «теологии освобождения» стилистике - внедрять в мир систему ценностей, вокруг которых удобно было бы объединить существенное количество сторонников:
«Наша христианская практика предполагает вновь очарованное существование перед лицом этого мира, возвращение ценностного отношения к тому, что утратило ценность, возвращение желания жить. это практика взаимного утешения, взаимной заботы о бременах друг друга, обновлённого взаимного принятия друг друга, которая, войдя в повседневный обиход, превратится в некий особый тип культуры, способ существования в мире. Мы верим в то, что его избрал Бог, чтобы сообщить нам». Хансен указывает на то, что единственный возможный способ внедрения этих ценностей в сознание людей - личный пример, который может их увлечь, подтверждая тем самым общую тенденцию отказа от насилия в политической борьбе и представления о «революции», как о мирном процессе, что свойственно теологии освобождения [19, с. 39].
Экологическая проблематика используется представителями движения для критики так называемого «антропоморфизма», который забывает о связи человеческого существа и природы.
«Нравится ли ему это или нет, человек составляет с ней одно целое. В конце концов, антропорфизм не замечает того факта, что последняя цель жизни, чувства, разума и любви - не мы, люди, но вселенная, планета Земля. Земля способна чувствовать, думать, любить посредством нас и в нас. Антропоморфизм не признаёт ничего подобного» [12, с. 62].
Задача цивилизации, убеждён Л. Бофф, состоит в том, чтобы преодолеть диктатуру труда, которая разрушает Землю и её достояние, и представляет опасность для отношений между народами, между трудом и капиталом, между духовностью и чувством принадлежности к общей судьбе [13, с. 69-70]. Бразильский францисканец проводит в отношении природы тот же принцип ответственного соседства и диалога, что и в международных отношениях. Применительно к окружающей среде это означает уравновешивание материальной стоимости, создаваемой техническим производством, и этической стоимости, создаваемой производством общественным и духовным. Создав экономику производства материальных благ, мы должны в кратчайшие сроки развить экономику человеческих качеств. По счастью, человеческие качества - наиценнейший ресурс, безграничный, неисчерпаемый. Относящиеся к ним чувствительность к беде, взаимная забота, почтение друг к другу и способность к сосуществованию способны
поставить заслон хищническим устремлениям, жажде власти, наживы и эксплуатации. К тому же, способность к сосуществованию - единственный возможный ответ на экологические проблемы, вызванные промышленным развитием последних четырёх столетий, который характеризовался безответственным вмешательством в окружающую среду, что может вызвать катастрофическое опустошение Земли и уничтожение естественных систем природной регуляции [13, с. 88].
Офелия Ортега, директор кубинского Христианского института гендерных исследований, вторгается в область, освоенную либеральным феминизмом, с целью поставить акцент на экономическую природу неравноправного положения женщины в латиноамериканском обществе, помочь которому может только лишь создание «экономики бережности», в которой читается парафраз вышеупомянутой идеи «цивилизации взаимной заботы» Леонарду Боффа. О. Ортега перечисляет пятнадцать постулатов программы, на которой должна базироваться эта экономика, среди которых особенно ярко выглядит № 14: «Человек не создан для того, чтобы служить экономике, экономика существует для того, чтобы служить людям». Среди остальных есть немало вполне приемлемых пожеланий, к примеру № 1 1: «Власть не должна зависеть от покупательной способности» или № 4: «Необходимо пересмотреть критерии экономической эффективности. Мерилом эффективности должно стать соотношение социальных затрат и достижений» [23, с. 117].
В качестве средства решения проблем предлагается пользоваться опытом низовой церковной общины. Устойчивость и сила такой общины укрепляются от того, что в основе её лежит не только материальный интерес, но и духовное единство [27]. В итоге, она становится пространством, в котором встречаются реальная жизнь народа и теология, служащая народу средством осознания собственных проблем и обсуждения путей их решения [17, с. 150].
Воодушевление перед низовыми общинами демонстрирует Эн-рике Дуссель. По его словам, они «способны совершить прорыв сквозь абстрактный солипсизм, порождённый капиталистической погоней за наживой на руинах аграрного общества». Низовые общины, уверен аргентинский теолог, являют собой организации, в рамках которых разобщённые индивиды «приходят к взаимному согласию, основанному на обретённых ими убеждениях». «Отправной точкой» для них становится «библейский текст в его подлинном, народном и политическом понимании» [14, с. 150].
Рубен Алвиш настаивает на том, что община - не только объединение, созданное ради оказания друг другу материальной помощи. В
общине следует обсуждать злободневные вопросы современного мира, принимать совместные решения и добиваться их исполнения [11, с. 172]. Община, по мнению Леонарду Боффа, одновременно, даёт индивиду гарантии достойного существования и обладает ведущей ролью в разрешении любых социальных проблем.
«То, что хорошо для отдельного человека - хорошо и для местного сообщества. И местное сообщество должно найти способ врасти в местную экосистему и окружающую среду, оно должно использовать местные ресурсы так, чтобы не допустить их расточения, используя обратимые возобновляемые способности и сохраняя природное разнообразие. Местное сообщество обязано знать свою историю, основные типы характеров и устные предания. Оно обязано заботиться о своём городе или селе, о его площадях и присутственных местах, общественных постройках и школах, больницах и храмах, театрах, кино и стадионах, памятниках истории и коллективной памяти. Оно должно заботиться о том, чтобы в парках и на улицах высаживались растения, не нарушающие экосистему, а в ресторанах и кафе подавались бы блюда местной кухни» [13, с. 95-96].
Успех в предсказании мирового экономического кризиса послужил ещё одной причиной для того, чтобы политики обратили на ли-берационизм своё внимание. В качестве яркой иллюстрации может послужить речь, которую 29 января 2009 г. президент Бразилии Луиш Инасиу Лула да Силва произнёс перед участниками Всемирного Социального Форума на круглом столе «Латинская Америка и перед лицом международного кризиса». Председательствовал Кандиду Гржибовский, известный социолог, директор Бразильского института социального и политического анализа, присутствовали четыре лидера соседних стран: президент Венесуэлы Уго Чавес, президент Боливии Эво Моралес, президент Эквадора Рафаэль Корреа и президент Парагвая Фернандо Луго. Выдержанная в подчёркнуто демократичном стиле, с обращениями к коллегам на грани фамильярности («дорогой товарищ Чавес», «наш любимый Обама») и воодушевляющими призывами к присутствующим, речь явила собой апологию социального солидаризма в качестве главного ориентира для государства в условиях мирового экономического кризиса1.
Избранные на высокий пост лидеры обязаны внимать голосу народа, постоянно сверяясь с ним: «Мир не может впредь избирать президентов, которые не прислушиваются к общественным движениям, которые не разговаривают с профсоюзами, не разговаривают с индейцами, с женщинами, со всеми, кто желает разговаривать, ибо в
1 Полностью речь размещена на официальном сайте Президента Федеративной Республики Бразилии от 29.01.2009. http://www.imprensa.planalto.gov.br
сегодняшнем кризисе кроется для нас возможность построить нечто новое, кроется возможность вести дискуссию о финансовом рынке, который не может существовать в отрыве от реального производства, вести дискуссию о политике освобождения от пут зависимости, вести дискуссию о справедливом распределении природной ренты».
Активное государственное вмешательство в экономику президент Бразилии считает нормой, отвергая экономический либерализм: «Во время кризисов 1980-1990-х от нас требовали сокращения налогов и государственных трат, от нас требовали выставлять рабочих за ворота предприятий, от нас требовали клятв, что государство должно отдать управление в руки частной инициативе. Сегодня, когда начался кризис, к какому богу они взывают о спасении? К государству...» «Рыночный бог - пал. Пал от безответственности, пал из-за отсутствия контроля, пал в результате спекуляций», - провозгласил Лула, вызвав у аудитории лавину восторгов.
Во внешней политике президент Бразилии, фактически, отверг реалистический прагматизм, объявив, по сути дела, о приоритете международно-коммунитаристских интересов над интересами национальными:
«Нам много что надо сделать. Мы собрались здесь; мы все - товарищи; у нас есть противоречия. Но лучше иметь противоречия и сидеть за одним столом, и разрешать эти противоречия, нежели следовать такому стилю правления, который признаёт только собственные интересы, добиваясь их достижения за счёт других. Сегодня настал момент истины. Луго [президент Парагвая - П.К.] знает о его противоречиях с Бразилией. Я признаю, что у нас есть эти противоречия, но мы уважаем друг друга до такой степени, что садимся за один стол и находим решение, которое было бы в интересах обоих народов. Когда Эво Моралес национализировал газ, вам известно, - здесь в Бразилии меня называли трусом, требуя, чтобы я был напористым по отношению к Эво, что мне следует поссориться с Эво. Были те, кто говорил: "Лула не защищает интересы Бразилии". Мой долг защищать Бразилию, и я никогда не позволю, чтобы рабочий металлург из Сан-Паулу ссорился с боливийским индейцем. Никогда»1.
Во время завтрака, данного 9 сентября 2009 г. по случаю визита в Бразилию новоизбранного президента Сальвадора Маурисио Фунеса, Лула продолжил развивать тему, затронутую им во время Всемирного социального форума:
«Между нами не может существовать слова "гегемония". Правильное слово - "соучастие", "партнёрство". Мы, старшие, должны помогать младшим преодолевать, побеждать трудности. <...> Политическая, этическая и эко-
1 Portal oficial da Presidencia da República Federativa do Brasil. 29.01.2009. [Электронный ресурс]. - URL: http://imprensa.planalto.gov.br (дата обращения: 21 сентября 2018 г.)
номическая обязанность Бразилии - быть примером солидарности в Южной и Латинской Америке. Мы должны делать больше, чем мы привыкли делать». Президент Бразилии полагает, что мировой порядок, являющийся сегодня «политическим и моральным императивом» должен быть «устойчивый, многосторонний, не столь ассимметричный, свободный от гегемо-низмов и наделенный демократическими институтами»1.
Победа лидера Партии Трудящихся на президентских выборах в Бразилии, отмечает Ж. С. Адан, не является прямым следствием «теологии освобождения», однако она стала возможной благодаря тому, что последняя сумела привнести в политическое самосознание бразильцев чувство надежды.
«Лозунг Лулы: "Надежда в конце концов победит страх" стал ясным. Выиграл вовсе не Лула, и не его партия, но надежда народа на лучшее и его стремление иметь такое правительство, которому можно доверять. Вот результат пройденных паломниками "Ромариа да Терра" километров пути за последние 30 лет» [8, с. 13].
Рудольф фон Зиннер придает особое значение обстановке, которая сопровождала поездку президента Лулы да Силва в Рим на похороны папы Иоанна Павла II 7 апреля 2005 г.
«В своем самолете, который все называют "Аэролула", он вез с собой представителей христианских межцерковных организаций и нехристианских религий. Во время полета состоялось экуменическое богослужение, некоторые участники которого дали интервью национальному телевидению. Общественное признание не только религии как таковой, но и религиозного многообразия с его вкладом в жизнь социума, стало с многих его сторон знаменательным в стране с наибольшим числом католиков в мире» [26, с. 60].
О поддержке деятельности Лулы объявил и президент бразильской Церкви лютеранского исповедания Вальтер Альтман, отмечавший в качестве основной его заслуги реализацию программы Fome Zero - предполагающей ликвидацию в стране проблемы недоедания, которая затрагивает 40 из 170 миллионов граждан. С именем этого президента В. Альтманн связывал надежду на «появление политики, в которой социальные проблемы были бы поставлены на первое место, по сравнению с экономическими, и достигающей слоев, исторически наиболее нуждающихся, угнетенных, бесправных и отверженных» [10, с. 94].
1 Portal oficial da Presidencia da República Federativa do Brasil. 09.09.2009. [Электронный ресурс]. - URL: http://imprensa.planalto.gov.br (дата обращения: 21 сентября 2018 г.)
Надо отметить, что и предшественник Лулы на посту президента, социал-демократ Фернанду Энрике Кардозу, был также вовсе не чужд идей социальной справедливости, которая, по его мнению, может быть достигнута одновременно с политической свободой [3, с. 38].
Влияние принципов и установок «теологии освобождения» на политическую риторику Лулы да Силва, президента Бразилии в 20022010 гг., и возглавляемой им в тот период Партии трудящихся, очевидно. Оно выражалось в подчёркнутом стремлении очистить политический и публицистический лексикон от терминов, содержащих, по
__w w Т Г
мнению представителей данной среды, негативные коннотации. К примеру, в своих сочинениях они старательно заменяют термин «глобализация» «мундиализацией» (mundializafäo), рассуждают о том, что в размышлениях о солидарности неуместно употребление глагола «давать» (dar), а вместо слова «отечество» (patria) иногда употребляют слово «родина» (matria), что для испанского и португальского языков является совершенным неологизмом [25, с. 15].
Если отвлечься от словарных изысканий и обратиться к идейному содержанию, можно обнаружить, что ещё со времён распространения военных диктатур в 1960-80-е гг. среди латиноамериканских теологов было популярно неприятие «доктрины национальной безопасности» и связанных с ней концепций национальных интересов. Большинство латиноамериканских епископов определили, что защита «национальной безопасности» и защита национальных интересов не ведут к прочному миру, но могут быть причиной конфликтов [29].
Христианская этика, как изложил распространённое среди теологов освобождения мнение Энрике Дуссель, требовала отказа от логики «центр - периферия» в международных отношениях:
«Призвание Церкви, наследия Господа среди народов Земли - нести Евангелие. "Нести Евангелие" означает приносить добрую весть беднякам, преображать массу в народ и внушать этому народу осознание того, что уготованное ему Господом предназначение - Небесное Царство. Сегодня есть реальная возможность победить грех, возвратить бедняку то, что принадлежит ему по праву, создать такой порядок, в котором не будет ни богатого, ни бедного, ни угнетателя, ни угнетенного, ни народов центра, ни народов периферии (курсив мой - П.К.), ни правящих классов, ни тех, кто вынужден терпеть над собой чьё-то господство» [14, с. 101]. В одной из своих работ Энрике Дуссель весьма недвусмысленно обозначил «лагерь противника»: «Сегодня мы должны сказать одно и то же про русских, европейцев и североамериканцев. Мы должны предъявить им следующее обвинение: "Вы суть порождения дьявола. Он внушил вам веру в секулярный мир таким образом, чтобы ему было удобней им управлять, как если бы никто в него, дьявола, не верил. Он изобрёл понятие атеизма и ги-
бели богов, чтобы поклонение ему прошло бы незамеченным. Его капища сегодня - это супермаркеты, банки, слады, биржи, приёмные политиков, военных, и деловых людей, власть которых поработила вселенную"» [15, с. 199].
В качестве основного способа достижения цели предлагается диалог, направленный на согласование позиций и поиск взаимовыгодных решений. Обучение подобному конструктивному диалогу -задача церковных организаций, которые должны действовать, начиная с локального микроуровня и кончая уровнем глобальным, подключая к нему и отдельных людей, и лидеров стран и континентов. Особенно важно, по мнению Энрике Дусселя, стимулировать диалог снизу, на уровне низовых церковных общин, чтобы расположить к нему максимальное число людей, превратив его, одновременно, в привычную форму решения проблем и в общественную потребность [15, с. 150].
Призыв к диалогу, выведенный на международный уровень, опирается на утверждение, сделанное на первой ассамблее Всемирного Совета Церквей в 1948 г.: «Война противоречит воле Божьей». В «возможном новом мире» война должна быть полностью упразднена, пишет Марсело Резенде Гимараэнш, и утверждены новые формы разрешения вопросов и конфликтов, основанных на стремлении к всесторонней взаимной выгоде, взаимному духовному обогащению, осмыслению собственных принципов и убеждений, в том числе религиозных [25, с. 75]. Одним из первых шагов, предлагаемых бразильским теологом, должен быть отказ в международной дипломатической практике от таких оценок как «поражение» и «победа», для чего мировая история должна быть пересмотрена под пацифистским углом зрения [25, с. 15]. О диалоге, как основополагающем политическом принципе, говорит и Ф. Э. Кардозу:
«Было бы ошибкой считать, что государственные чиновники, воздерживающиеся от поддержания диалога с неправительственными организациями и различными общественными движениями, тем самым проявляет «мощь и решимость» государственного аппарата. Наоборот, такой диалог реально усиливает государство, побуждает его действовать в публичной сфере, а не за сценой, он побуждает к тому, чтобы социально-экономические группировки не вбирались государственным аппаратом или, напротив, не «колонизировали» его, используя в частных интересах» [3, с. 35].
В качестве практического шага в реализации «справедливого мирового порядка» В. Альтманн предложил идею объявления «юбилейного года», во время которого странам третьего мира можно было бы списать их несправедливые внешние долги [10, с. 100-101].
Российский исследователь Э. С. Дабагян отмечал, в связи с этими установками, что идеология правящей в Бразилии Партии трудящихся направлена на «придание человеческого лица неизбежному процессу глобализации». В отличие от «плохой», неолиберальной глобализации, которая превращает в глобальные проблемы нищету, бедность и голод, «гуманистическая глобализация» будет направлена на придание глобального характера правам человека, культуре и социальной справедливости [1, с. 141, 147].
Для теологов-либерационистов совершенно неприемлема концепция «конфликта цивилизаций» С. Хантингтона, включающая идею конфликта между религиями [7, с. 88]. Альтернативой конфликту должно, по их представлениям, стать «ответственное соседство» в «сообществе взаимного обучения, взаимной поддержки и всеобщего праздника» [26, с. 80]. Религиям, церквам, неправительственным организациям конфессионального свойства, объединениям верующих и каждому верующему по отдельности в процессе достижения искомого идеала отводится главное место, поскольку объединяющее их всех сострадание к ближним сможет стать основой мира между религиями. В ходе диалога должна появиться «всеобщая связь всех культур»:
«целостная система, открытая одновременно другим системам и культурам, ибо ни одна из них не открывает полностью всех индивидуальных и коллективных качеств человека. Между культурами должно действовать то же, что действует в таинстве Святой Троицы - глубинное общение между её ипостасями. Каждая из них несводима к другой, но все находятся в постоянной связи друг с другом. Таким же самым образом и культуры могли бы избежать доминирования одной из них над другими, и такая же структура связей должна быть установлена между ними» [13, с. 51].
Сложно сказать, насколько подобное «сознательно утопическое» видение международной политики может быть воплощено в жизнь. Тем не менее, в последние годы латиноамериканским лидерам удаётся избегать серьёзных конфликтов между странами, несмотря на наличие довольно острых противоречий. Один из примеров - существенное ослабление напряженности возникшей между Колумбией, с одной стороны, и Венесуэлой и Эквадором, с другой, в марте 2008 г. при активном посредничестве Бразилии, президент которой поддерживал постоянные контакты и с Уго Чавесом, и с Альваро Урибе, несмотря на серьёзные претензии обоих лидеров друг к другу.1 Конфликтная ситуация, которая несколько раз, казалось, могла перерасти в вооружённое противостояние, всякий раз ограничивалась словесной перепалкой.
1 29 января 2009 г. в рамках Всемирного Социального Форума состоялась встреча Лулы с Чавесом, 17 февраля того же года - с Урибе.
Во внутриполитической жизни стран региона заметно повышение внимания к невооружённым и вовсе ненасильственным формам протеста, свидетельством чего стал мексиканский «барзонизм», родившийся как движение пострадавших от мирового экономического кризиса начала 1990-х годов и использующий сугубо мирные и зачастую театрализованные средства для привлечения внимания общественного мнения к социальным проблемам [24, с. 33].
Можно отметить и относительно ненасильственное течение политического кризиса в Гондурасе летом-осенью 2009 г., промежуточным итогом которого стало подписание мирного соглашения между свергнутым президентом Мануэлем Силайей и председателем Национального конгресса Роберто Мичилетти 29 октября 2009 г. при активном участии сообщества латиноамериканских стран. Российский исследователь В. П. Сударев отмечает, что отсутствие силовой составляющей в принципе соответствовало традициям латиноамериканской дипломатии. Он склонен объяснять это опытом 1990-х гг., в котором сошлись неудачная попытка коллективных торгово-экономических санкций против Гаити, а также неэффективность и контрпродуктивность американской политики ужесточения эмбарго в отношении Кубы [6, с. 265]. Впрочем, по нашему мнению, нельзя объяснять только лишь влиянием такого опыта рост убеждённости в преимуществе посредничества и миротворчества перед лицом силовой политики. Требуется учитывать силу воздействия вышеупомянутого морального фактора на политических деятелей континента. Их принципы исходят из глубоко укоренившегося в политической культуре неприятия интервенционизма в любых формах. Природа этого неприятия определённо имеет не только политический, но и религиозный характер.
Подобное отношение к внешней политики помогает части европейских политиков, придерживающихся сходных взглядов на международные отношения.
«Европа и Америка полностью расходятся во взглядах на то, как государства, институты или сообщества действуют или должны действовать в сфе-
__и /-Ч и
ре международных отношений. С американской точки зрения, инструменты и орудия осуществления международных акций - прежде всего силовые, с небольшой долей сотрудничества. Для европейцев внешнеполитические методы значительно сместились в сторону сотрудничества и пропаганды «европейства», при очень незначительном проецировании силы» [5, с. 97].
Здесь видится общность устремлений с политиками из Латинской Америки, декларирующими отказ от силы, под который «теология освобождения» готова подводить основания. Взаимный интерес Европы и Латинской Америки отмечает Р. Кейган:
«Военная слабость Европы вызвала к жизни совершенно понятное отвращение к применению военной силы. Более того, она пробудила живой интерес европейцев к такому миру, где сила не имеет значения, где доминирующую роль играют международное право и международные организации, где односторонние акции сильных держав попросту невозможны, где все страны обладают равными правами независимо от их силы или слабости, и где их безопасность одинаково защищена взаимно согласованными правилами международного поведения. Европейцы глубоко заинтересованы в том, чтобы для начала девальвировать, а потом и искоренить жестокие законы анархического, гоббсианского мира, в котором сила предстаёт решающим фактором национальной безопасности и успеха» [4, с. 137].
Представление о том, что политика должна быть моральной, не является изобретением «теологии освобождения». Напротив, она вписывается в довольно давнюю латиноамериканскую традицию, одним из столпов которой является лидер аргентинского радикализма Ле-андро Алем, который утверждал:
«Нельзя абстрагироваться ни от Конституции, ни от политики. Не будет ни хорошего экономического порядка, ни хороших финансов, если не будет хорошей политики. Хорошая политика выражается в мире, в истинном порядке, гармонирующем со свободой, в искреннем исполнении всех прав и законных устремлений, в регулярной игре всех институтов, на практике осуществляемой уполномоченными народа. И это в этой ситуации, удобной и лёгкой, в которой общества могут процветать, придавая силу своей деятельности и развивая все моральные и материальные силы. И это хорошая политика, которая, в конечном счёте, отвергает насильственные эволюции наподобие нынешней и советует группкам и политическим партиям отказаться от своих временных интересов перед лицом проблем, подвергающих опасности общие и постоянные интересы страны» [2, с. 123].
Политика может и должна направляться не холодным расчётом, но добрыми человеческими чувствами. Оценивая последствия 11 сентября 2001 года, Вальтер Альтманн высказывает сожаление о том, что спонтанное и глубокое сопереживание, испытанное жителями всей планеты к народу США, оказалось бестолково истрачено администрацией Дж. Буша-младшего. Сопереживание предоставило «единственную возможность создать новый эффективный мировой порядок, основанный, к тому же, на братстве между народами», которая была пущена на ветер» [10, с. 103].
В. П. Сударев отметил изменение риторики, звучащей по поводу проблем Латинской Америки из США. «1 марта 2007 г., выступая в Испанской торговой палате (Нью-Йорк) Дж. Буш начал дискурс, продолженный во время визита (в страны Южной Америки - П. К.), который, как выразился корреспондент "Нуэво Хералд", самым плагиатским образом позаимствовал у У. Чавеса. "Это возмутительно, что десятки миллионов наших братьев и сестёр на Юге континента влачат жалкое существование, и до них не доходят ни плоды демократии, ни свободной торговли. Мы должны совместно продолжить революцию, начатую Симоном Боливаром", - заявил в своём выступлении американский президент» [6, с. 305].
Видимо, по причине упомянутой популярности «теологии освобождения» в середине предшествующего десятилетия, ряд лидеров стран региона рассматривают её в качестве одной из возможных идеологических опор их режимов. 14-15 августа 2007 г. в Каракасе состоялась «Первая неделя Теологии Освобождения», приуроченная организаторами к 90-летию со дня рождения Оскара Арнульфо Роме-ро, архиепископа Сальвадора, убитого боевиками «эскадронов смерти» 24 марта 1980 г. в алтаре часовни больницы Божественного Провидения, где он совершал литургию. По словам Хуана Хосе Та-майо, профессора Мадридского университета Карла III, заведующего кафедрой теологии и религиоведения, выступившего на мемориальном собрании с речью, президент Венесуэлы Уго Чавес - христианин, последователь Иисуса из Назарета, а его политический проект вдохновлён «теологией освобождения» и социальной доктриной Церкви.
«Чавес отстаивает углубление демократии посредством местных, рабочих, студенческих и сельских советов и подключением к ней власти народа, что не является отрицанием трёх властей современного государства, но приближает их к народу, который получает возможность подвергнуть их критике. Под вопросом оказываются олигархия и капитализм. Он проповедует о конце "гегемонии старой консервативной олигархии" и "старой капитали-
99 СС 99
стическои системы и о рождении нового гуманистического социализма . Замена капиталистической модели социализмом не требует уничтожения частной собственности, но содержит в себе импульс к укреплению собственности коллективной или общественной. Речь идёт о том, чтобы открыть новый путь к "социализму XXI века", к строительству которого венесуэльцы должны подойти творчески, оставив в стороне устаревшие и провалившиеся модели социализма» [28].
Под лозунгами «теологии освобождения» во главе «Патриотического Союза за Перемены» на президентских выборах в Парагвае 20 апреля 2008 г. одержал победу бывший епископ епархии Сан-Педро Фернандо Луго, прозванный в свое время «епископом бедняков». В
день избрания он ярко сформулировал программу своих действий: «Начиная с сегодняшнего дня, моим собором будет вся моя страна».
Актуализация «теологии освобождения» в конце 2000-х - начале 2010-х гг. начинает ощутимо сходить на нет в середине десятилетия, чтобы практически утратить свой импульс к его концу, ввиду изменений симпатий избирателей в целом ряде стран Южной Америки, что ранее всего проявилось в Парагвае, где вслед за импичментом Фернандо Луго 22 июня 2012 г., президентский пост перешёл к представляющим правых консерваторов Орасио Картесу (2013-2018) и Марио Абдо Бенитесу (с 2018). Импичмент Дилмы Руссефф 31 августа 2016 г., приговор, вынесенный Луле да Силва по обвинению в коррупции 12 июля 2017 г. и выигрыш президентских выборов в Бразилии Жаиром Болсонару 21 октября 2018 г., по всей видимости, подвели черту под очередным периодом доминирования левых сил, ознаменовав собой поворот в сторону консерватизма, в том числе, в области экономики.
В очередной раз, как в середине 1980-х гг., «теология освобождения» превращается из действенного оружия политической борьбы в объект изучения историков общественной мысли. Впрочем, поскольку такая сторона современной экономики, как бедность, едва ли будет решена в ближайшей перспективе, возрождение интереса к наследию «теологии освобождения», скорее всего, является делом недолгого времени.
Список литературы
1. Дабагян Э.С. Президент Бразилии Луис Инасио (Лула) да Силва. Политический портрет // Новая и новейшая история. - 2009. - № 6. - С. 139-151.
2. Казаков В. П. Радикалы в истории Аргентины. Поиски модели национального развития. - М., 2008.
3. Кардозу Ф. Э. «Чтобы быть стабильной, демократия должна быть эффективной в сокращении массовой бедности и социального неравенства» // Свободная мысль. - 2010. - № 1 - С. 31-40.
4. Кейган Р. Сила и слабость // Pro et Contra. - 2002. - Т. 7. - № 4. - С. 127-157.
5. Нелсон Д. Европа versus Америка? // США. Канада: экономика, политика, культура. - 2002. - № 9. - С. 89-108.
6. Сударев В. П. Межамериканская система: генезис и эволюция (конец XIX - начало XXI веков). - М., 2008.
7. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. - М., 2005.
8. Adam J. C. Romaria da Terra. Brasiliens Landkämpfer auf der Suche nach Lebensräumen. Eine empirisch-liturgiewissenschaftliche Untersuchung. - Stuttgart, 2005.
9. Altmann W. Confrontación y liberación. Una perspectiva latinoamericana sobre Martín Lutero. Conferencias de Carahan 1983 // Vox Evangelii. 1985. Segunda serie. № 2. - Buenos Aires, 1987.
10. Altmann W. "Para la sanación del mundo" // Para que puedan resistir. Las Iglesias luteranas latinoamericanas frente a la globalización neoliberal y la deuda externa. - Buenos Aires, 2004.
11. Alves, R. A. Die Krise in der Gemeinde // Explosives Lateinamerika. Der Protestantismus inmitten der sozialen Revolution / Herausgegeben von Theo Tschuy. -Berlin, 2005.
12. Boff L. Essential Care. An Ethics of Human Nature. - Baylor univ.press, 2008.
13. Boff L. Nova evangeliza5äo: perspectiva dos oprimidos. - Fortaleza, 1990.
14. Dussel E. Beyond Philosophy. Ethics, History, Marxism and Liberation Theology. - Lanham-Boulder-New-York-Oxford: Rowman and Littlefield publishers, INC., 2003.
15. Dussel E. Historical and Philosophical Presuppositions for Latin American Theology // Frontiers of Theology in Latin America / Ed. by Rosino Gibellini. - New-York: Orbis books, 1983.
16. Greinacher N. Die Kirche der Armen. Zur Theologie der Befreiung. - München, 1980.
17. Gutierrez G. Teologia de la liberacion. Perspectivas. IV ed. - Salamanca, 1973.
18. Hansen G. Casus confessionis? La globalización neoliberal y nuestra confesión de fe // Para que puedan resistir... Las Iglesias luteranas latinoamericanas frente a la globalización neoliberal y la deuda externa. - Buenos Aires, 2004.
19. Hansen G. La comunidad cristiana: el encanto de una práctica (algunas reflexiones eclesiológicas ante el umbral del nuevo siglo) // Cuadernos de Teología. Vol. XVIII. 1999.
20. Krüger R. La Biblia y el actual sistema socioeconómico // Para que puedan resistir. Las Iglesias luteranas latinoamericanas frente a la globalización neoliberal y la deuda externa. - Buenos Aires, 2004.
21. Krüger R. Dios o el Mamón. Una visión bíblica de la economía // Vida plena para toda la creación. Iglesia, globalización neoliberal y justicia económica. - Buenos Aires, 2006.
22. Oberman G. Van a defender Ustedes la causa de Baal.? (Jueces 6:31). Algunos efectos del sistema neoliberal sobre las Iglesias // Vida plena para toda la creación. Iglesia, globalización neoliberal y justicia económica. - Buenos Aires, 2006.
23. Ortega O. "El derecho a ser" // Vida plena para toda la creación. Iglesia, globalización neoliberal y justicia económica. - Buenos Aires, 2006.
24. Rea Rodriguez C. R. Le barzonisme: un dispositive identitaire complexe en action dans le Mexique contemporain // Le movement social. - 2009. Janvier-Mars. -No 226. - P. 31-47.
25. Rezende Guimaräes M. Um novo mundo é possível. - Säo Leopoldo, 2004.
26. Sinner, Rudolf von. Confiaba e Convivencia. Reflexöes éticas e ecuménicas. - Säo Leopoldo, 2007.
27. Tamayo J. J. Cristianismo y poder en America Latina. [Электронный ресурс]. - URL: http://www.wftl.org/pdf/016.pdf
28. Tamayo J. J. News and Events Jornada sobre Teología de la liberación, Venezula Hugo Chavez y la teología de la liberación. [Электронный ресурс]. - URL: http://www.wftl.org/fmtl2007/default.php?lang=en-us&t=padrao&p=noticias07&m=padrao
29. Viera-Gallo, J. A. The Church and the Doctrine of National Security // The Church at the Crossroads. Christians in Latin America: from Medellin to Puebla. 1968-1978. IDOC International. - Rome, 1978. - P. 30-42.
Статья поступила: 28.09.2018. Принята к печати: 31.10.2018
