CC BY
16DOI: 10.24412/2226-0773-2021-10-9-1305-1318
Теологическое осмысление
онтологических оснований культуры
ведущими православными авторами XX-XXI веков
С.А. Чурсанов
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
127051, г. Москва, Лихов пер. 6, стр. 1
Orthodox St. Tikhon humanitarian University
Likhov side street, 6, build. 1, Moscow 127051 Russian
e-mail: sergey-a-chursanov@yandex.ru
Ключевые слова: православная культура, древнегреческий театр, троичное богословие, личность, общение, свобода, открытость, творчество.
Key words: Orthodox culture, ancient Greek theater, Trinitarian theology, person, communion, freedom, openness, creativity.
Резюме: В своих теологических дискурсах протоиерей Георгий Флоровский, В.Н. Лосский, преподобный Софроний Афонский, митрополит Антоний Сурожский, митрополит Иоанн (Зизиулас), Х. Яннарас и другие ведущие православные авторы XX-XXI веков обращаются к социально-культурной проблематике главным образом для того, чтобы раскрыть экзистенциальный потенциал христианской догматики. При этом они стремятся оттенить принципиально новую культурно-мировоззренческую перспективу, открываемую патристическими работами IV-VII веков. Решая эти задачи, православные богословы XX-XXI веков исходят из тринитарно-христологического понимания Божественных Лиц, человеческих личностей и межличностных отношений. Причем в качестве предельных онтологических предпосылок человеческого творчества они выделяют свободу и открытость человеческой личности.
Abstract: In their theological discourses, Archpriest George Florovsky, V.N. Lossky, St. Sophrony of Athos, Metropolitan Anthony of Sourozh, Metropolitan John (Zizioulas), Ch. Yannaras and other leading Orthodox authors of the XX-XXI centuries turn to socio-cultural problems mainly in order to reveal the existential potential of Christian dogmatics. At the same time, they seek to stress a fundamentally new cultural and worldview perspective opened by the patristic works of the IV-VII centuries. Solving these tasks, Orthodox theologians of the XX-XXI centuries proceed from the Trinitarian-Christological understanding of Divine Persons, human persons and interpersonal relations. Moreover, they highlight the freedom and openness of the human personality as the ultimate ontological prerequisites for human creativity.
[Chursanov S.A. Theological Comprehension of the Ontological Foundations of Culture by the Leading Orthodox Authors of the XX-XXI Centuries]
Уже ко второй четверти XX века в православной богословской литературе формируются и затем постепенно усиливаются отчетливые установки на прояснение сотериологического смысла догматики, ее значения для осознания христианского образа жизни. В более широком экзистенциальном звучании они выражаются в богословском осмыслении социальных и культурных явлений в свете христианского понимания Бога как Троицы Божественных Лиц, пребывающих в единстве Божественной природы, Иисуса Христа как Бога, ставшего человеком, мира и человека как создания Божьего, сотворенного из ничего. В настоящей статье выделены и представлены ключевые онтологические линии, развитые православными авторами XX-XXI веков для теологического осмысления типовых социально-культурных парадигм.
Древнегреческая культура
Наибольшее количество размышлений, посвященных культурологической проблематике, приходится в православных богословских произведениях XX-XXI веков на анализ древнегреческой цивилизации. Это связано со стремлением православных авторов раскрыть принципиально новую культурно-мировоззренческую перспективу патристических работ IV-VII веков, то есть эпохи рационализированного прояснения христианских тринитарных и христологических воззрений, когда были сформулированы два базовых христианских догмата - о Пресвятой Троице и о Боговоплощении.
В XX-XXI веках православные богословы уделили особое внимание безличному характеру древнегреческой культуры.
Так, сделав на основании анализа древнегреческой философии вывод о том, что «эллины могли представить только “типическое” и ничего подлинно личного» (Флоровский Георгий, прот., 2000: 238), протоиерей Георгий Флоровский приводит размышления А.Ф. Лосева о классической античной скульптуре: «На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело - статуя. И мир - такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи - все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное оно, а не живая личность с своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть - прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи» (Флоровский Георгий, прот., 2000: 238). Раскрывая богословский «подвиг Великих Каппадокийцев», то есть трех выдающихся христианских авторов IV века - святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, - внесших решающий вклад в становление православного тро́ичного богословия, отец Георгий также напоминает: «Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческое πρόσωπον означало скорее личину, нежели лицо… <…> И то же нужно сказать о латинском: persona» (Флоровский Георгий, прот., 1931: 22).
Особое место в православных богословских работах занял анализ древнегреческого театра. Эта их характерная черта в значительной мере обусловлена тем, что в древнегреческом театре слово πρόσωπον, ставшее одним из основных богословских терминов, означало маски, в которых играли актеры.
В этом контексте богословскую линию, намеченную протоиереем Георгием Флоровским, продолжает митрополит Иоанн (Зизиулас). Целью античной трагедии, отмечает он, было утверждение незыблемости нравственного закона, действующего абсолютно неотвратимо и, в конечном счете, лишающего человека свободы. «Театр, и в особенности трагедия, - поясняет владыка Иоанн, - представляют действо, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью объединенного и гармоничного мира, как они понимались в древней Греции, представлены в заостренном виде. Именно в театре человек стремится стать “личностью”, восстать против того гармоничного единства, которое подавляет его своей рациональной и нравственной необходимостью. Именно здесь он борется с богами и со своей судьбой; именно здесь он грешит и преступает законы; но именно здесь - согласно общему закону античной трагедии - он также неизменно убеждается в том, что невозможно ни избежать… судьбы, ни безнаказанно проявлять спесь по отношению к богам, ни грешить, не претерпевая последствий. Таким образом он получает трагическое подтверждение точки зрения, классически выраженной Платоном в Законах и заключающейся в том, что не мир существует для человека, а человек для мира. Свобода человека ограничена… точнее, для него нет свободы (ведь “ограниченная свобода” была бы явным противоречием), а следовательно его “личность” - это не более чем “маска”, нечто не имеющее отношения к его подлинной “ипостаси”, нечто лишенное онтологического содержания» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 28-29; Лосский, 1991а: 208).
Но вместе с уроком о безусловной подчиненности незыблемым законам зритель получал представление и о той пусть обреченной, но всё же хотя бы представимой самостоятельности, источником которой может быть маска или лицо. «…Вследствие такой маски человек… приобрел некоторое представление о свободе, некоторую особую “ипостась”, некоторую идентичность - то, в чем отказывал ему тот мир рациональной и нравственной гармонии, в котором он жил. Разумеется, тот же человек благодаря той же маске получал также и представление о горьких последствиях своего восстания. Однако как результат такой маски он становился, пусть и на короткое время, личностью, узнавая, что значит быть свободным, уникальным и неповторимым существом. Маска связана с личностью, но связь эта трагична. Быть в древнегреческом мире личностью значило для человека получить некоторое дополнение к своему бытию, “личность” не есть подлинная “ипостась” человека. “Ипостась” все еще означает, по существу, “природу” или “субстанцию”. Должны будут пройти многие века, прежде чем греческая мысль придет к историческому отождествлению “ипостаси” с “личностью”», - замечает митрополит Иоанн (Зизиулас) (2002: 29-30).
Результаты анализа слова πρόσωπον в античном театральном лексиконе, а также значения этого слова для древнегреческого менталитета митрополит Иоанн соотносит со смыслом древнеримского слова persona. «Сходные выводы могут быть получены из рассмотрения идеи “личности” в мысли древнеримской», - утверждает он (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 30). «Возможно, - размышляет владыка Иоанн далее, - в антропологическом значении латинское persona более ясно по сравнению со своим греческим эквивалентом указывает на идею конкретной индивидуальности, однако в социологическом или, позднее, юридическом смысле это слово никогда не переставало выражать древнегреческое πρόσωπον или προσωπεῖον в значении театральной роли: persona - это роль, которую субъект играет в тех или иных социальных или правовых отношениях, этическое или “юридическое” лицо, ни коллективно, ни индивидуально не имеющее отношения к онтологии личности» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 31).
Затем митрополит Иоанн (Зизиулас) переходит к анализу особенностей древнеримского мировоззрения. «Римская мысль, - утверждает он, - носившая преимущественно общественно-организационный характер, сосредотачивается не на онтологии, не на бытии человека, а на его отношениях с другими, на его способности объединяться, вступать в контакты… организовывать свою жизнь в государстве» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 31). «Таким образом, - заключает владыка Иоанн, - личностность и здесь не имеет никакого онтологического содержания. Она представляет собой дополнение к конкретному онтологическому бытию, нечто, позволяющее без какого-либо нарушения римского умонастроения одному и тому же человеку представлять более чем одну маску, играть множество различных ролей. В этой ситуации свободе и непредвиденности вновь не остается места в концепции личности» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 31).
Кроме этого, митрополит Иоанн (Зизиулас) утверждает, что согласно древнеримским представлениям «свободой пользуется группа, или в конечном счете - государство, то есть вся упорядоченная совокупность человеческих отношений, которые также определяют и пределы свободы» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 31). Этот вывод владыки Иоанна нуждается в дальнейшем обосновании. Остается неясным, в каком смысле можно говорить о свободе человеческих сообществ, если в пантеистической мировоззренческой картине, характерной в том числе и для древнего Рима, они в числе прочих реалий земного мира оказываются подчинены обезличенным законам высших божественных сфер.
В целом, аналогично понятию πρόσωπον древнегреческого театра, и в древнеримском менталитете, понятие persona связано не только с идеей органичного включения личности в социально детерминированное целое, но и с представлением об идентичности и возможности самоопределения человека. «…Латинская persona несомненно выражает одновременно, как мы видели это и в случае греческого πρόσωπον, или προσωπεῖον, как отвержение человеческой свободы, так и указание на нее: ведь человек-persona подчиняет свою свободу упорядоченному целому, но вместе с тем также и составляет о ней представление, убеждается в ее ценности и возможности», - указывает митрополит Иоанн (Зизиулас) (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 32).
В заключение анализа древнегреческого театра и социально-политической культуры Древнего Рима владыка Иоанн делает следующий общий вывод о греко-римском культурно-историческом мире: «Величие этого мира состоит в том, что он открыл человеку то жизненное измерение, которое можно назвать индивидуальным. Его слабость заключается в той космологической концепции, которая не позволила обосновать это измерение онтологически. Προσωπεῖον и persona оставались указателями пути к личности. Но они, именно так, как того требовала космологическая концепция самодостаточного космоса или государственного порядка, были и сознательным напоминанием о том, что это индивидуальное измерение… ни при каких обстоятельствах не может быть отождествлено с сущностью вещей, с истинным бытием человека. Другие, неличностные силы предъявляли свои права на онтологическое содержание человеческого существования» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 32-33).
Современная западная культура
Прилагая свои теологические и философские выводы к культурологической проблематике, ряд православных богословов XX-XXI веков обращаются к современной западноевропейской культуре. Прежде всего они подчеркивают ее историческую и мировоззренческую преемственность от культуры христианской. Главное, в чем проявляется такая преемственность, - это отношение к человеку. «Весь мир, - утверждает в одном из своих интервью митрополит Антоний Сурожский, - как бы он ни был обезбожен, вырос из евангельской проповеди. И то, что многие мирские мыслители, политики проповедуют или провозглашают, в сущности, коренится в Евангелии. Например, Евангелие - единственное, что утвердило абсолютную значимость, абсолютную ценность отдельной личности. Древний мир не знал этого» (Антоний (Блум), митр., 2012а, б).
По мысли митрополита Иоанна (Зизиуласа) пристальное внимание к личности, свободе, правам человека, представляющим собой ведущие идеалы современного европейского общества, стало результатом той мировоззренческой революции, которую произвели святые отцы, отождествив понятие личности с понятием ипостаси и наполнив, таким образом, представление о личности онтологическим содержанием. Владыка Иоанн раскрывает этот тезис следующим образом: «Уважение к “личностной идентичности” человека является, возможно, важнейшим идеалом нашего времени. Попытка современного гуманизма вытеснить христианство во всем, что бы ни касалось достоинства человека, привела к отделению концепции личности от богословия и к ее объединению с идеей автономной морали или с экзистенциальной философией, которая носит чисто гуманистический характер. Так, хотя в настоящее время личность и “личностная идентичность” широко обсуждаются в качестве высшего идеала, никто, похоже, не признает, что исторически, а также экзистенциально концепция личности неразрывно связана с богословием» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 22). Далее митрополит Иоанн решительно утверждает: «Личность и как концепция, и как живая объективная реальность представляет собой в чистом виде продукт святоотеческой мысли. Без нее глубочайшее значение личностности не может быть ни понято, ни обосновано» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 22).
Православная культура
Разворачивая богословский анализ конфликта социального детерминизма со стремлением к свободе, митрополит Иоанн (Зизиулас) опирается на тринитарный вывод о монархии (μοναρχία), или - в буквальном переводе с греческого - единоначалии, Отца. Согласно этому богословскому выводу, Первое Божественное Лицо - Отец, рождающий Сына и изводящий Святого Духа, составляет единое ипостасное начало (ἀρχή), или единую ипостасную причину (αἰτία), Пресвятой Троицы. «…В тро́ичном богословии, - указывает владыка Иоанн, - особое значение принадлежит тому положению, что Бог “существует” благодаря Личности, Отцу, а не благодаря сущности» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 41).
Чтобы показать, что «значение этого положения имеет не просто теоретический… а глубоко жизненный характер» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 41), митрополит Иоанн (Зизиулас) обращается к образу Кириллова из романа Ф.М. Достоевского «Бесы». «В конечном счете свободе личности противостоит “необходимость” существования», - констатирует он (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 41). Этот вывод владыка Иоанн иллюстрирует словами Кириллова: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя. <…> Дальше нет свободы; тут всё, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет» (Достоевский, 1990: 112). «Эти слова Кириллова выражают самую трагическую сторону стремлений личности - поиск выхода за пределы “необходимости” существования, поиск возможности заявить собственное существование как результат свободного согласия и самоутверждения, а не как признание заданного факта, не как признание “действительности”. <…> Но поиск этот ведет человека к конфликту с его тварностью: будучи сотворен, он не может избежать “необходимости” своего существования», - поясняет митрополит Иоанн (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 41-42; Иоанн (Зизиулас), митр., 2012: 305-306). «Но что же представляет собой эта свобода самоутверждения существования? В чем она выражается? Как она реализуется? <…> Ведь если единственный путь вхождения в абсолютную онтологическую свободу для человека заключается в самоубийстве, то свобода ведет к нигилизму, личность представляется отрицающей онтологию», - размышляет он далее (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 42). Другими словами, «личностность ставит перед человеческим существованием следующую дилемму: свобода как любовь или свобода как отрицание» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 46). Вне Бога стремление к свободе ведет человека «к отрицанию других, эгоцентризму, полному разрушению общественной жизни» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 47). Так владыка Иоанн показывает, что для положительного понимания свободы помимо богословского восприятия личности, проистекающего из тро́ичного богословия, не существует никакой альтернативы.
Переходя далее к богословскому пониманию свободы, митрополит Иоанн (Зизиулас) утверждает: «…Человек не может иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связан своей тварностью, “необходимостью” своего существования, в то время как Бог, будучи “нетварен”, не испытывает этого ограничения. Если основа онтологической свободы Бога заключена только лишь в Его “природе”, то есть в Его нетварности по природе, то для человека, который по природе тварен… нет возможности стать личностью в том же смысле, что и Бог, то есть личностью аутентичной. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключена не в Его природе, а в Его личном существовании, то есть в том “образе существования”, по которому Он существует как Божественная природа. Именно это дает человеку надежду стать аутентичной личностью несмотря на отличие его природы» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 43).
В контексте рассмотренной проблемы личностной свободы митрополит Иоанн (Зизиулас) анализирует также исходную творческую интенцию в искусстве. Останавливаясь, в частности, на художественных исканиях XX века, он отмечает: «Искусство, как подлинное творение, а не изображение действительности, представляет собой… попытку человека утвердить свое присутствие в свободном от “необходимости” существования виде. Подлинное искусство - это не просто творение на основе чего-либо уже существующего, а стремление к творению ex nihilo. Этим объясняется тенденция современного искусства (которое… исторически связано с особым вниманием к свободе и личности) игнорировать или даже упразднять и разрушать форму или природу… <…> Во всем этом очевидно стремление личности освободиться от “необходимости” существования… И ключевой здесь является внутренняя связь данного стремления с концепцией личности» (Иоанн (Зизиулас), митр., 2002: 41-42).
Православные авторы XX-XXI веков тесно связывают богословское понимание творческой деятельности человека не только с его личностной свободой, но и с открытостью. Творческая устремленность личности реализуется в межличностном человеческом общении, достигая полноты своего выражения в общении с Божественными Лицами (Софроний (Сахаров), архим., 2003: 5-35). «Личностность есть творчество. Это относится к человеческой личности и является следствием понимания свободы как любви и любви как свободы. Свобода - это свобода не от, а для кого-либо или чего-либо иного, чем мы сами. Это делает личность экстатичной, то есть выходящей из границ “самости” и превосходящей их. Однако этот выход не должен восприниматься как движение к неизвестному и бесконечному; он представляет собой движение, направленное на утверждение иного», - указывает митрополит Иоанн (Зизиулас) (John (Zizioulas), metr., 2006: 10).
При этом в христианском понимании абсолютный образец творческой деятельности, связанной с созданием произведений искусства, задает для человека творение Богом мира из ничего. Бог творит из ничего мир, который никак не дополняет и не умаляет полноту Его бытия. Человеческая личность в общении с Божественными Лицами и с личностями сотворенными тогда уподобляется Богу как Творцу, актуализируя в себе образ Божий как образ Творца, когда создает то, чего еще нет, то, что не нужно для ее индивидуализированной природы, не связано с какой бы то ни было природно обусловленной мотивацией, с удовлетворением природных потребностей, с какой-либо корыстью или эгоистической заинтересованностью. «Этот порыв личностности к утверждению иного настолько силен, - замечает митрополит Иоанн (Зизиулас), - что он не ограничивается “иным”, которое уже существует, но стремится утвердить “иное”, которое представляет собой совершенно свободную благость личности. Как Бог сотворил мир исключительно в качестве свободного благодатного дара, так и личность стремится сотворить свое собственное “иное”. Это то, что совершается в искусстве. Только личность может быть художником в подлинном смысле, то есть творцом, который создает совершенно иную идентичность как акт свободы и общения» (John (Zizioulas), metr., 2006: 10, 215-216).
Реализуя личностную творческую установку, человек задает неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что он делает (ср.: Ин. 7: 46). Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее абсолютной, не сводимой ни к каким природным характеристикам уникальности. «“Личное” может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: “Это - Моцарт” или “это - Рембрандт”, то каждый раз оказываемся в той “сфере личного”, которой нигде не найти эквивалента», - поясняет В.Н. Лосский (1991б: 43-44). «…Подойти к личности - значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное - иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни», - замечает этот же автор в другом месте (Лосский, 1991а: 215).
Х. Яннарас развивает это наблюдение, опираясь на различие гомогенных, то есть проявляющих себя «как однородные… в отношении природы действующего субъекта», и гетерогенных, то есть выявляющихся «через сущности, принадлежащие к иному роду, нежели природа действующего лица» энергий, или действий, человека (Яннарас, 1992: 84). В соответствии с этими двумя типами энергий можно отличать прямое познание человека как личности от познания косвенного. «Путь прямого познания заключается в непосредственном общении, в том, что мы любим друг друга. Косвенное же познание осуществляется через прочтение чужой книги, прослушивание музыкального произведения, созерцание живописного полотна», - объясняет Х. Яннарас (1992: 84). «Творческая энергия художника, плод его искусства, дарит нам возможность познания его личности», - заключает он (Яннарас, 1992: 85). Кроме того, опираясь на пример картин Ван Гога, Х. Яннарас отмечает: «Все мы, воспринимающие логос Ван Гога через восприятие его картин, участвуем в этом логосе тоже личностно - то есть каждый своим особым, единственным и неповторимым образом. <…> Картина (как и поэма, статуя, музыкальная пьеса, песня) представляет собой энергию человеческого существа… Это значит, что все мы, созерцающие одну и ту же живописную работу, получаем возможность равным образом, но каждый по-своему, ощутить свою причастность к неповторимому своеобразию одной и той же личности» (Яннарас, 1992: 85).
Размышляя об уникальности личности, о невозможности ее объективированного познания и о личностных отношениях как единственном способе восприятия человека в его абсолютной неповторимости, Х. Яннарас указывает: «…Мы можем собрать все доступные нам сведения о жизни Ван Гога и прочитать все посвященные ему биографические труды. Но если мы и получаем какое-то представление о личности Ван Гога, о единственном и неповторимом образе его бытия, то лишь благодаря созерцанию его картин. <…> Происходит это потому, что в сочетании красок, линий и форм мы безошибочно различаем инаковость личностного логоса художника, уникальную манеру его творческого самовыражения» (Яннарас, 1992: 84). При этом постижение личности по ее творческим произведениям характеризуется Х. Яннарасом как косвенное, опосредованное природой, гетерогенной природе человека, и уступающее прямому познанию личности в непосредственном общении. «Ван Гог по своей природе - человек, в то время как его картина - это полотно, покрытое красками. Но эти краски становятся тем логосом, что приоткрывает тайну личности, инаковость и уникальность человека по имени Ван Гог», - поясняет Х. Яннарас механизм косвенного личностного общения (Яннарас, 1992: 85). На примере Ван Гога Х. Яннарас утверждает также тезис о целостности человеческой личности: «…Множественность зрительского восприятия не раздробляет на соответствующее количество частей творческий логос Ван Гога, явленный в полотне. Выраженный личностно, он остается единообразным и неделимым, допуская одновременно причастность себе любого числа зрителей» (Яннарас, 1992: 85).
Рассматривая весь спектр социально-культурных следствий православного ви́дения личности, решительный вывод о его основополагающем значении для всей современной цивилизации делает О. Клеман: «…Русский персонализм, вдохновленный христианством, теперь стал общим достоянием всех православных церквей. В этом ряду стоит творчество о. Думитру Станилое, румынского священника и богослова, греков Никоса Ниссиотиса, Панайотиса Нелласа, Христоса Яннараса и митрополита Иоанна Пергамского. Немного в стороне от границ православия этот персонализм проникает сегодня в весь христианский мир, в этот решительный момент истории, когда мучительно рождается вселенская цивилизация, которая, как я считаю, может быть только цивилизацией личностей и общностей личностей, т. е. тринитарной цивилизацией» (Клеман, 1992: 62).
Заключение
В методологическом плане главное отличие теологических дискурсов о культуре в православной богословской мысли XX-XXI веков от большинства современных культурологических исследований состоит в дедуктивном подходе, нацеленном на прояснение онтологических оснований культуры, стоящих за ее внешними проявлениями. Причем анализируемые явления культуры, рассматриваются здесь через призму основополагающих богословских выводов, проистекающих из базовых христианских источников. Непосредственной предпосланной метафизической содержательной основой теологически фундированных культурологических размышлений таких ведущих православных авторов XX-XXI веков, как протоиерей Георгий Флоровский, В.Н. Лосский, митрополит Антоний Сурожский и митрополит Иоанн (Зизиулас) служит богословское понимание человеческой личности и межличностных отношений. При этом чаще всего православные теологи XX-XXI веков обращаются к культурологической проблематике, чтобы продемонстрировать экзистенциальную значимость христианской догматики.
В этой ситуации с точки зрения развития заинтересованного взаимодействия теологических и гуманитарных культурологических дискурсов заслуживает внимания соотношение ключевого богословского различения личность - природа с такими классическими оппозициями современной гуманитаристики, как понимание - объяснение, свобода субъективного целеполагания - детерминизм и интуиция - анализ.
ЛИТЕРАТУРА
Антоний (Блум), митр. 2012a. Труды. М.: Практика. 1112 с.
Антоний (Блум), митр. 2012б. Мы должны нести в мир веру. - В кн.: Митрополит Сурожский Антоний - Андрей Борисович Блум - Труды - Книга вторая 2-е изд. - М., «Практика», 2012. - 984 с, 62 ил.
Достоевский Ф.М. 1990. Бесы. - В кн.: Достоевский Ф.М. Собрание сочинений. Т. 7. Л.: Наука. 847 с.
Иоанн (Зизиулас), митр. 2002. Личностность и бытие. Пер. с англ. С.А. Чурсанов. - Богословский сборник. X: 22-50.
Иоанн (Зизиулас), митр. 2012. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. М. Толстолуженко и Л. Колкер. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. XII, 412 с.
Клеман О. 1992. Личность по учению русских философов XIX-XX веков. - Православная община. 6 (12): 52-62.
Лосский В.Н. 1991а. Догматическое богословие. Пер. с фр. В. А. Рещикова. - В кн.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ». С. 200-288.
Лосский В.Н. 1991б. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Пер. с фр. В.А. Рещикова. - В кн.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ». С. 8-199.
Софроний (Сахаров), архим. 2003. О молитве: Сборник статей. Толешант Найтс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь; Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра. 224 с.
Флоровский Георгий, прот. 1931. Восточные отцы IV века. Париж: ИМКА-Пресс. 240 с.
Флоровский Георгий, прот. 2000. Век патристики и эсхатология. Введение. – В кн.: Флоровский Георгий, прот. Избранные богословские статьи. М.: Пробел. С. 228-242.
Яннарас Х. 1992. Вера Церкви: Введение в православное богословие. Пер. с новогреч. Г.В. Вдовина. М.: Центр по изучению религий. 232 с.
John (Zizioulas), metr. 2006. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church. Edinburgh: T&T Clark. XIV, 316 p.
Поступила / Received: 18.11.2021
Принята / Accepted: 24.11.2021
