CC BY
105
УДК 248.14
Н. Б. Парфенова
ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ПОНЯТИЯ «ДУХОВНАЯ БЕЗОПАСНОСТЬ»
В статье представлены богословские основания духовной безопасности. Обеспечение духовной безопасности рассматривается с позиции учения Русской Православной Церкви в соответствии с поддержанием ценности достоинства, ответственности, любви. Раскрыты теологическая сущность и свойства христианской любви, которая также представлена православными религиозными философами как основная духовно-творческая сила русской души.
Ключевые слова: духовная безопасность, православная духовность, достоинство, христианская любовь.
Ввиду неоднозначности и широты понимания самой духовности в светской науке, на сегодняшний день не существует единого общепринятого определения термина «духовная безопасность». В самом общем смысле под духовной безопасностью понимается состояние защищенности жизненно важных интересов личности, общества и государства в духовной сфере от внешних и внутренних духовных угроз. Данный термин базируется на определении термина «безопасность», взятого из закона РФ «О безопасности» [17]. Выделение в структуре национальной безопасности ведущего фактора — «духовная безопасность» личности, требует теологического обоснования и обращения к социальной деятельности РПЦ в сферах просвещения и ежедневного воспитания нравственного чувства молодежи. Игумен Лука (Степанов) отмечает: «Сегодня вновь происходит сближение институтов Церкви и государства, возрождаются и крепнут традиции церковного образования и благотворительности, под влиянием активной позиции Церкви в деле милосердия возрождается меценатство. Церковь участвует в общественных делах: сотрудничает с правоохранительными органами и армией, образовательными структурами, несет служение в больницах и местах лишения свободы, участвует в различных социально-значимых проектах» [8, с. 41].
Обращение к практическому обеспечению духовной безопасности молодежи невозможно без принятия теологического обоснования понятия «духовность» и раскрытия роли Православной Церкви в становлении духовно-нравственного развития молодежи.
Духовная сфера общества, по мнению ряда исследователей, в основе своей — религиозная сфера, ибо именно в религии того или иного народа коренятся исповедуемые им духовно-нравственные ценности. Последние годы деятельность некоторых, так называемых, новых религиозных объединений постоянно высвечивает необходимость таких мер, которые бы гарантировали религиозную безопасность России и всех ее граждан. Федеральный закон Российской Федерации «О свободе совести и о религиозных объединениях» в свое время явился значительным шагом в сторону улучшения правового регулирования религиозных процессов [16, с. 81]. Протоиерей Сергий Рыбаков говорит о необходимости обеспечения духовной безопасности, «которая осознается обществом как новая задача, с которой приходится сталкиваться
после распада СССР, поскольку резко изменяются условия существования нашего общества. Кроме того, значительно обострились внутренние и внешние вызовы и угрозы, представляющие серьезную опасность для целостности и независимости государства» [10, с. 81].
С теологических позиций рассмотрение внешних детерминант духовной безопасности смещается к внутренним условиям духовности (чувство достоинства — национального, религиозного, личностного; противостояние негативному давлению на проявления свободы совести; защита гражданских и политических прав, права на образование).
По учению апостола Павла, духовный человек четко отличается от душевного. Духовным является тот человек, который имеет в себе действие Святого Духа, тогда как душевным человеком является тот, у кого есть душа и тело, но кто не стяжал Святого Духа, дающего жизнь душе. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» [1 Кор. 2, 14-15]. Согласно апостолу Павлу, духовный человек — это тот, кто стал сыном Божиим по благодати.
Архимандрит Иоанн (Крестьянкин) в «Размышлениях о бессмертной душе» отмечает, что движения души (мысли, чувства и желания) служат предметом изучения науки, называемой «психологией», дух же как высшая часть души, содержит чувство Божества — совесть и ничем неудовлетворимость. Совесть указывает человеку, что право, что не право, что угодно Богу и что не угодно, что должно и что не должно делать. Святые отцы называют совесть «голосом Божиим» в душе человека [6, с. 14-20].
В святоотеческих трудах рассматривается понятие «православная духовность» как опыт жизни во Христе, как атмосфера нового человека, возрожденного благодатью Божией. Характерными чертами православной духовности выступают: хри-стоцентричность, поскольку Христос — единственное «средство исцеления» людей в силу ипостасного соединения Божественной и человеческой природы в его Личности: «Только Бог знает наши желания, наши возможности и помогает реализовать их в жизни Своим промыслом» — отмечает архимандрит Тихон (Секретарев) [13]; триадоцентричность, поскольку Христос всегда соединен с Отцом и Святым Духом; церковноцентричность, поскольку только в Церкви мы можем прийти к общению со Христом. Также православная духовность невозможна без Таинств и подвижнической жизни, которая столь богато представлена в истории Свято-Успенского Псково -Печерского монастыря [12].
В учении русской Православной Церкви обеспечение духовной безопасности рассматривается в соответствии с поддержанием ценности достоинства, свободы выбора и защитой прав человека. В ситуациях нарушения права личности на духовную безопасность значительную роль играет духовный опыт, как потенциальный источник новых операциональных и предметных знаний, зачастую всплывающих в затрудненных условиях деятельности, и особенно при религиозных сомнениях, которые по глубокому определению прот. А. Введенского выступают как «болезнь духа» [3, с. 3].
При обсуждении духовного опыта мы обращаемся как к православным религиозным философам, психологам, так и к богословским мыслителям и учению Русской
Православной Церкви. Более пристальное внимание уделяем поискам религиозного единства жизни, соединения жизни божественной и жизни человеческой, раскрытию достоинства через понимание ответственности, справедливости, любви и счастья, понимания свободы и прав человека с христианских позиций.
В «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» утверждается, что человеческая природа обладает неотъемлемым достоинством, поскольку природа человека не только сотворена Богом, но и наделена Им свойствами по Его образу и подобию, что отражено в библейском откровении и Святителем Григорием Богословом в Слове 14 «О любви к бедным» при соотнесении человеческого достоинства с актом Божественного творения: «Так щедро всех людей наделил Бог, конечно, для того, чтобы ровным раздаянием даров Своих показать и одинаковое достоинство нашей природы, и богатство благости Своей». Согласно православной традиции, достоинство рассматривается как религиозно-нравственная категория, в основе которой признание достоинства личности означает и утверждение ее нравственной ответственности; сохранение человеком богоданного достоинства и возрастание в нем обусловлено жизнью в соответствии с нравственными нормами, ибо эти нормы выражают первозданную природу человека, не омраченную грехом. Человек, носящий в себе образ Божий, не должен превозноситься этим высоким достоинством, ибо это не его личная заслуга, а дар Божий, но осознавать ответственность за направление и образ своей жизни [9, с. 8-12]. Достоинство рассматривается через понимание ответственности, любви и счастья.
Выдающийся русский мыслитель XX века — религиозный философ, экономист, богослов и общественный деятель, — С. Н. Булгаков в поисках религиозного единства жизни, соединения жизни божественной и жизни человеческой, в «Свете невечернем [2] уделяет большое внимание философии пола, сексуальности, семьи, любви и т. д. Относительно социального прогресса и гуманистических идей он указывает на образующийся разрыв (наиболее очевидный в наше время) между христианским учением и насаждаемыми гуманистическими ценностями: «Социальный прогресс, наряду с успехами гуманности, может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного ... Исторически «гуманность» возникает в процессе секуляризации христианской этики, но, конечно, оторванная от своей основы, она получает характер двусмысленный и даже извращенный, почему и дела ее не могут почитаться безусловным благом. Гуманность же, утверждающаяся без Христа и помимо Христа, есть религиозный обман, соблазн безбожным добром и безбожной любовью, этическое идолопоклонство.» [2, с. 349].
Сущность и свойства христианской любви наиболее раскрываются в 13 главе первого послания ап. Павла к коринфянам. В ней святой ап. Павел сопоставляет христианскую любовь с разными духовными дарованиями и добродетелями и, называя ее превосходнейшей, разъясняет, насколько она выше всех других дарований и переживаний человека. «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий» [1 Кор. 13: 1], т. е., подобен бездушным предметам, которые действуют только на внешний слух человека, а не на сердце его. «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает.» [1 Кор. 13: 4-8].
Православный религиозный философ И. А. Ильин, отмечая, что русская идея есть идея сердца, которую «...русско-славянская душа, издревле и органически предрасположенная к чувству, сочувствию и доброте, восприняла исторически от христианства: она отозвалась сердцем на Божие благовестие, на главную заповедь Божию, и уверовала, что «Бог есть Любовь», уточняет при этом, что «.русский народ принял христианство не от меча, не по расчету, не страхом и не умственностью, а чувством, добротою, совестью и сердечным созерцанием».
Русская идея, по Ильину, утверждает, что «.главное в жизни есть любовь и что именно любовью строится совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа. Русское православие воспринимает Бога любовью, воссылает ему молитву любви и обращается с любовью к миру и к людям.. Когда русский человек верует, то он верует не волею и не умом, а огнем сердца. Когда его вера созерцает, то она не предается соблазнительным галлюцинациям, а стремится увидеть подлинное совершенство. Когда его вера желает, то она желает не власти над вселенною (под предлогом своего правоверия), а совершенного качества. В этом корень русской идеи. В этом ее творческая сила на века.. Этот дух живет в русской поэзии и литературе, в русской живописи и в русской музыке. История русского правосознания свидетельствует о постепенном проникновении его этим духом, духом братского сочувствия и индивидуализирующей справедливости» [7, с. 323]. Именно любовь И. А. Ильин рассматривает как основную духовно-творческую силу русской души, считая, что ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верою, и указывает на парализующее у человека отсутствие любви: «Без любви русский человек есть неудавшееся существо.. Без любви — он или лениво прозябает, или склоняется к вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом без идеала и без цели» [7, с. 324].
Православные религиозные философы рассматривают прежде всего идеальную природу человека, связывающую его с абсолютной истиной или Богом. Помимо материального или эмпирического содержания своей жизни каждый человек заключает в себе образ Божий, т. е. особую форму абсолютного содержания. В. Соловьев подчеркивает, что «.этот образ Божий теоретически и отвлеченно познается нами в разуме и через разум, а в любви он познается конкретно и жизненно. И если это откровение идеального существа, обыкновенно закрытого материальным явлением, не ограничивается в любви одним внутренним чувством, но становится иногда ощутительным и в сфере внешних чувств, то тем большее значение должны мы признать за любовью как за началом видимого восстановления образа Божия в материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности» [11, с. 516].
Православные мыслители подчеркивают активную, созидающую силу любви как дара Божия, с одной стороны независимо от нас возникающего естественного процесса, с другой стороны — отмечают необходимость сознательного к нему отношения и самодеятельно направляющего этот естественный процесс к высшим целям. «Духовно-физический процесс восстановления образа Божия в материальном человечестве никак не может совершиться сам собой, помимо нас. Начало его, как и всего лучшего в этом мире, возникает из темной для нас области неосознаваемых процессов и отношений; там зачаток и корни дерева жизни, но возрастить его мы должны собственным сознательным действием; для начала достаточно пассивной восприимчивости чувства, но затем необходима деятельная вера, нравственный под-
виг и труд, чтобы удержать за собой, укрепить и развить этот дар светлой и творческой любви, чтобы посредством него воплотить в себе и в другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность» [11, с. 517].
Таким образом, сила божественной любви преобразуется и одухотворяет внешние явления, направляет активность человека на понимание этого откровения и возможность воспользоваться им, чтобы оно не осталось мимолетным и загадочным проблеском какой-то тайны, воплотив его в реальном явлении на основе истинной веры, действующего воображения и реального творчества, преобразовав по этому истинному образцу не соответствующую ему действительность.
Великое значение любви, отмеченное в православии, выступает не только одним из человеческих чувств, а как перенесение всего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра личной жизни, признание за другим того безусловного центрального значения, которое в силу эгоизма, человек ощущает только в самом себе.
Констатация православными мыслителями коренного смысла любви в признании за другим существом безусловного значения раскрывает и так называемый механизм восприятия другого и со-бытия (как сказали бы психологи) в любви со значимым другим, хотя необходимо отметить, что при анализе психологических механизмов зачастую упускается важный мотивационно-смысловой элемент — вера в другого, о чем как раз и говорит Вл. Соловьев: «... в своем эмпирическом, подлежащем реальному чувственному восприятию, бытии это существо безусловного значения не имеет: оно несовершенно по своему достоинству и преходяще по своему существованию. Следовательно, мы можем утверждать за ним безусловное значение лишь верою,.. .мы должны под верою в предмет нашей любви разуметь утверждение этого предмета как существующего в Боге и в этом смысле обладающего бесконечным значением. .Признавать безусловное значение за данным лицом или верить в него (без чего невозможна истинная любовь) я могу, только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога и в себя как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия. Эта триединая вера есть уже некоторый внутренний акт, и этим актом полагается первое основание к истинному воссоединению человека с его другим и восстановлению в нем (или в них) образа триединого Бога» [11, с. 532].
О чувстве ответственности духовной личности за свою жизнь, ее содержании и направлении, благого и ответственного служения пишет И. А. Ильин: «Это чувство предстояния и призванности сразу успокаивает и тревожит: успокаивает, — ибо дает ощущение некой высшей «водимости», творческой основы, жизненного смысла и собственного достоинства; тревожит, — ибо вызывает в человеке живое чувство духовного задания, высшей ответственности и собственного несовершенства. Это возлагает обязанность не мириться со всем тем, что происходит в них и во внешнем мире, обязанность оценивать, искать верных мерил, выбирать, решать и творить» [7, с. 261].
В главных заповедях Закона Божия говорится о любви к Богу, которая не только не препятствует любви к ближнему, но укрепляет и углубляет ее, о чем в своих духовных наставлениях говорит Архимандрит Серафим (Розенберг): «Без любви к ближнему нет любви к Богу. Любовь к Богу испытывается на любви к ближнему» [5, с. 4]. А отсюда и основные нравственные обязанности — любовью к себе, как пропо-
ведует иг. Филарет, нужно жертвовать во имя любви к Богу и к ближнему, опираясь на справедливость христианского сердца, требующей снисходительности, уважения и доверия к другим «.в прискорбных случаях жизни, напр., ссорах, неприятностях и т. д. — причину и вину искать не в других, а в себе самих — в своем грехолюбии, неуступчивости, самолюбии и эгоизме» [15, с. 89].
Внутренние факторы нарушения духовной безопасности связаны прежде всего с потерей веры или, что более относится к молодежи — непониманием существа веры. Протоиерий Олег Давыденков в «Катихизисе» утверждает: «Прежде всего под верой понимают состояние психологической уверенности в истинности некоторых положений, которые не могут быть логически доказаны и опытно проверены. Христианская вера означает уверенность в бытии Бога и духовного мира, в исполнении Божественных обетований. Христианская вера изначально есть вера именно в Личность, а не в доктрину. По словам выдающегося русского богослова В. Н. Лосского — « вера не психологическое состояние, а онтологическая связь между человеком и Богом, связь внутренне объективная». С субъективной стороны такая вера раскрывается, прежде всего, как доверие — доверие тому, что Бог открывает нам в Своем слове, доверие Промыслу Божию» [4, с. 4].
В связи с этим перед воспитателями остро встает задача содействия духовно-нравственному развитию, в ходе которого учащийся с большей уверенностью мог бы ориентироваться на героическое прошлое страны, на положительные ценности и конструктивные стратегии поведения, осмысливать историко-социльную и теологическую обусловленность духовной безопасности.
Просветительские теолого-психологические технологии по обеспечению духовной безопасности молодежи должны ненасильственно, но в то же время обоснованно подводить молодого человека к пониманию истин христианской веры через усвоение знаний по изучаемым предметам («Психология веры», «Психология религии»), при обращении к авторитетным православным философам и психологам, и тогда процесс принятия истин христианской веры, понимания достоинства, справедливости, любви будет проходить более успешно и внутренне осознанно. Относительно данного утверждения мы осмелимся по аналогии привести слова свят. Феофана Затворника, который в «Основах православного воспитания» пишет: «Как в семени растительная жизнь пробуждается тогда, как к сокрытому в нем ростку проникает влага и теплота и, через них, всевосстанавливающая сила жизни — так и в нас жизнь Божественная пробуждается, когда проникает в сердце Дух Божий и полагает там начало жизни по духу, очищает и собирает воедино омраченные и разбитые черты образа Божия» [14, с. 4].
Литература
1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Издание Московской Патриархии. 1989.
2. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. (Мыслители XX века).
3. Введенский Александр, митрофорный протоиерей. Причины религиозных сомнений. М.: Сибирская Благозвонница, 2012.
4. Давыденков О., прот. Катихизис: Введение в догматическое богословие: курс лекций / Протоиерей Олег Давыденков. 2-е изд., испр. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011.
5. Из духовных наставлений Архимандрита Серафима (Розенберга). Псково-Печерский листок №1061. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 2012.
6. Иоанн (Крестьянкин), архимандрит. Размышления о бессмертной душе. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 2008.
7. Ильин И. А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2 т. М.: МП «Papor», 1992. Т. 1, 348 с.; Т. 2.
8. Лука (Степанов), игумен. Социальная деятельность РПЦ в конце XIX — начале XX вв.: некоторые аспекты изучения // Рязанский богословский вестник. №1 (1). 2009. С. 41-47.
9. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. М.: Издательство Московской Патриархии, 2010.
10. Сергий (Рыбаков), протоиерей. Проблема духовной безопасности: секты и традиционные религии // Рязанский богословский вестник. №1 (1). 2009. С. 81-92.
11. Соловьев В. С. Смысл любви //Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2 / Общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; примеч. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990. С. 493-547.
12. Тихон (Секретарев), архимандрит. Врата Небесные. История Свято-Успенского Псково-Печерско-го монастыря. Печоры, 2013.
13. Тихон (Секретарев), архимандрит. Христос Бог — Врач душ и телес (о здоровье). Печоры. 2013.
14. Феофан Затворник, святитель. Основы православного воспитания: по труду свт. Феофана Затворника «Путь ко спасению» / Сост. Е. О. Фомина М.: Сибирская Благозвонница, 2012.
15. Филарет, игумен. Конспект по Закону Божию (По кн. «Христианская Жизнь» прот. Н. Вознесенского). Рига — Москва.1989.
16. Федеральный закон «О свободе совести и о религиозных объединениях». М.: ИНФРА-М, 2003. С. 2.
17. Федеральный закон РФ от 28 декабря 2010 г. № 390-ФЭ «О безопасности» // Российская газета. 29 декабря 2010 г.
Об авторе
Парфенова Надежда Борисовна — кандидат психологических наук, доцент кафедры психологии, Псковский государственный университет, Россия.
E-mail: nadezhdaparfenova@yandex.ru
N. B. Parfenova
THEOLOGICAL DEVELOPMENT OF THE CONCEPT "SPIRITUAL SECURITY"
The article presents the theological foundation of spiritual security. Providing spiritual safety is considered from the standpoint of the Russian Orthodox Church teachings in accordance with the maintenance of the values of dignity, responsibility, love. The research reveals theological nature and properties of Christian love, which is also represented by the Orthodox religious philosophers as a major spiritual and creative power of the Russian soul.
Key words: spiritual security, Orthodox spirituality, dignity, Christian love.
About the Author
Nadezhda Parfenova — Candidate of Psychological Sciences, Associate Professor Department of Psychology, Pskov State University, Russia.
E-mail: nadezhdaparfenova@yandex.ru
