Тенгрианство в контексте монотеизма Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА, ОБРАЗОВАНИЕ

А. А. Кодар (Казахстан) Тенгрианство в контексте монотеизма

На данное время очень много работ по проблеме тенгрианства, но в философском плане вопрос этот никак не разрешен.

Видимо, сложность в том, что мы имеем дело только с рудиментами того, что можно было бы назвать тенгрианством. Но в том виде, в котором он до нас дошел это — обыкновенный шаманизм и никакого отношения к первоначальному культу не имеет. Или же, надо договориться о том, что существует два уровня тенгрианства — имперский и народный. В таком случае, мы можем поставить этот вопрос более корректно. Ибо только на имперском уровне тенгрианство приобретает монотеистический характер. Происходит это в эпоху Древнетюркского каганата, когда империя тюркских кочевников простирается от Тихого океана на востоке до Каспийского моря на западе. Такую территорию непросто удержать, если нет религии единой на всех.

З. Фрейд, выдвинувший эвристически ценную концепцию о возникновении иудаизма из египетского монотеизма времен после смерти Эхнатона, замечает: «В Египте монотеизм вырос (если мы правильно понимаем его рост) как побочное следствие империализма; Бог был небесной проекцией фарао-

на, единолично управлявшего великой мировой империей»1. В отношении тюркского тенгрианства мы имеем прямой источник, который буквально подтверждает мысль автора статьи о Моисее. Речь идет о фрагменте из Большой надписи в честь Кюльтегина:

1. Когда вверху голубое небо,

2. [а] внизу бурая земля возникли (или: были сотворены),

3. между ними возникли (или: были сотворены) человеческие сыны.

4. Над человеческими сынами мои предки

5. Бумын-каган [и] Истеми-каган сели [на царство]2.

Здесь человечество в лице небесных тюрков фигурирует как космогоническая категория, оно — ровесница Неба и Земли, а каганы — во главе человечества. Мир преподносится как трехчленная структура, но более всего важно то, что это — вертикаль и на верхушке этой вертикали — Тенгри. Здесь более всего восхищает минимализм сакральной схемы, или отсутствие лишних сущностей, таких, например, как церковь, жречество или Священное послание. Когда поднимается вопрос о тенгрианстве, основной аргумент его противников в том, что у этой религии нет своего Писания, или Библии. Но может

статься так, что это как раз есть его главное достоинство или неоспоримое свидетельство его подлинности или первородства. Для того, чтобы это признать, мы, прежде всего, должны понять природу монотеизма.

На первый взгляд, здесь все кажется само собой разумеющимся: монотеизм — это вера в Единого Бога, как творца всего сущего, в том числе и человечества, которое связано с творцом при помощи Завета, являющегося своеобразным договором Бога и избранного им народа. Но уже последнее положение у некоторых ученых, например, у Фрейда, рождает недоумение. Вот, что он пишет в связи с иудаизмом: «Еще более удивительна концепция бога, внезапно «избирающего» себе некое племя и превращающего его в «свой народ», а себя — в его бога. Я уверен, что это единственный такой случай в истории человеческих религий. Во всех других случаях бог и народ связаны безраздельно; они с самого начала заедино. Верно, порой случается, что народ избирает нового бога, но никогда не бывает так, что бог избирает себе народ»3.

Как видим, в плане первой монотеистической религии каким числится иудаизм в истории мировых религий, не все чисто. Да и в самом деле, монотеизм мы застаем уже в сложившемся виде, а в исторической ретроспективе — это очень сложное явление, к которому имеет отношение и греко-римский мир, и собственно иудаизм, и христианство, и ислам, и, как оказалось, даже Древний Египет. Так, по концепции Фрейда, монотеизм зарождается в Египте, в правление фараона Эхнатона, выступившего первым крупным религиозным реформатором в истории человечества. Моисей, традиционно считающийся зачинателем иудаизма, на самом деле продолжатель реформ Эхнатона в качестве адептов избравший не своих соп-леменников-египтян, которые вернулись к своим старым богам, а притесняемый народ израильтян, который он выводит из Египта с новым символом веры4.

Здесь нам необязательно вдаваться во все перипетии иудео-христианского монотеиз-

ма. Важно то, что в Египте он зародился из поклонения Маат — богине справедливости, правды и порядка, которая считалась дочерью Солнца. Эхнатон пошел дальше: он поклонялся солнцу не только как материальному объекту, но и как символу божества, всесилие которого проявляется в его сиянии. Вот эта символизация важна и для культа Тенгри: он не просто бог неба, он бог величиной с небо, т. е. абстрактный принцип, стоящий как бы вне мироздания. «Тенгри для номада — это, безусловно, ничто из сущего и одновременно полномочие наделять нечто смыслом»5. Как же нечто не сущее может наделять смыслом сущее?

Обратимся к Хайдеггеру: «Человеческое бытие означает: выдвинутость в Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше бытие в любой момент всегда заранее уже выступает за пределы сущего в целом. Это выступание за сущее мы называем трансценденцией. Не будь наше бытие в основании своего существа трансцендирующим, т. е., как мы можем теперь сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а стало быть, также и к самому себе. Без изначальной раскрытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы. Тем самым ответ на наш вопрос о Ничто добыт. Ничто — не предмет, не вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни рядом с сущим, наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а изначально принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтоже-ние Ничто»6. Эти сверхсовременные рассуждения немецкого философа в сопоставлении с идеологией тенгрианства как бы раскрывают самую его суть.

В той же Большой надписи Кюльтегина сказано: «Время распределяет Тенгри, сыны человеческие родились все, чтобы умереть» (строки 390, 391)7. А что такое время? Это убывание в ничто и прибывание из ничто, т. е. нечто сродни бытию Парменида, кото-

рое никогда не исчезает. Монотеизм — это попытка понять мир строго теистически, как бессмертие в боге. Но на деле человек смертен и вот это несогласие с конечностью человека рождает постулат о спасении его души, т. е. ее трансенденцию в загробный мир. Это и есть «выдвинутость в Ничто». Но если Хайдеггер просто констатирует факт, то религиозный дискурс пытается домыслить, что за этим следует и «изобретает» спасение души и воскресение в зороастризме и исламе, догмат воплощения в христианстве, отпущение грехов в иудаизме. Что касается тенгри-анства, в нем всякая ответственность падает на Тенгри и потому в нем нет понятия вины и греха, скорее он настраивает на самопрео-доление, ибо как египетская Маат он отвечает за «порядок» в мире и за «непорядок» — тоже. Это очень хорошо видно по следующему толгау жырау Шалкииза:

Вода в протоке, вышедшей из Едиля,

Некогда едва доходила до конского потника; Если она превратилась в разливанное море, То это сделал Тенгри.

На берегу стояло невзрачное, чахлое деревце, Если оно превратилось в развесистую чинару, То это сделал Тенгри.

Мы были детьми равнодостойных предков, Которым дозволено сражаться друг с другом, И если теперь ты более возвышен, чем я,

То это сделал Тенгри8.

И далее поэт, преодолев свою гордыню, видит свой долг в служении бию Темиру. Здесь Тенгри, действительно, выступает как миродержец и мироустроитель. Это в какой-то степени напоминает гегелевское «Все действительное разумно, все разумное действительно», т. е. за всем стоит Тенгри как «оправдатель» и гарант всех имеющихся смыслов. Или рассмотрим другой фрагмент из Шалкииза:

Без доспехов скачи на врага,

Один только Тенгри знает,

Откуда придет к тебе смерть9.

Какая должна быть вера в своего бога, чтобы вот так безраздельно доверить ему

свою жизнь! И в то же время здесь главный постулат тенгрианства: если твой бог с тобой, ты неодолим, будь безудержен в твоих поступках, тебе все по плечу! Если в исламе приветствуется полное смирение перед Аллахом, безропотное предание себя его воле, то тюркский воин настолько уверен во всемогуществе Тенгри, что и себя ощущает могучим, способным на любые подвиги. В этом, пожалуй, главное отличие тенгрианства от авраамических религий. Тенгри как бы растворен в тюрках, каждый из которых предстает как оживотворенная книга бога. И, видимо, неслучайно в тюркском языке так созвучны слова «біту» — «быть, зачаться» и «бітіг» — «книга». Если к этим понятиям добавить еще лексему «бітім» в значении «соглашение» мы получаем тот самый «завет» или «обет», который считается важнейшим условием монотеизма. Ибо вера в единого Бога означает соглашение с Ним. В известных нам монотеистических религиях такой завет приходит через пророка, спускается с неба как божественное послание, Священное Писание. В тенгрианстве этого нет потому, что оно исконная религия тюрков и вследствие этого она не нуждается в такой опосредующей инстанции как пророк и в таком начетническом, резонерствующем инструменте как письменное послание.

Из истории религии мы знаем, что и Библия, и Евангелия, и Коран имеют вполне земную историю и свои этапы сложения, исчисляющиеся даже не десятилетиями, а столетиями. Эти книги появляются не как божественное откровение, а как результат труда поколений жрецов и священнослужителей. Поэтому их нельзя считать единственной и определяющей чертой монотеизма.

С тенгрианством все обстоит и проще и сложнее. Как мы уже говорили, оно имеет два модуса: народный и имперский. Тенгри-анство как племенной культ, возможно, существовал тысячелетия, но как монотеистическая религия он складывается в эпоху Древнетюркского каганата и в этом плане он похож на монотеизм Эхнатона, который был инициирован самим этим фараоном. Точно

также, на мой взгляд, и тенгрианский монотеизм в том виде, в котором он представлен в рунических надписях Кошо-Цайдама, инициирован тюркскими каганами и идеологами, которые к тому времени довольно поднаторели в религиозных диспутах с китайским, иранским и буддо-индийским миром. Достаточно сказать, что при дворах тюркских каганов существовала традиция сличения религий, поэтому у тюркских каганов было из чего выбирать, с чем соглашаться и не соглашаться. Известно, к примеру, что Тоньюкук отказался от принятия буддизма, заявив что он ослабляет воинский дух в тюрках. Известно также, что более поздние каганы тяготели к манихейству и дело дошло до того, что в Уйгурском каганате оно стало господствующей религией. Но надо полагать, что в правление Бильге-кагана официальной религией тюрков стало тенгрианство и во главе культа стоял сам каган, ставший главным священнослужителем. И надо полагать, что теперь Тенгри поклонялись на всей гигантской территории двух тюркских каганатов.

Что касается особенностей поклонения,

об этом известно не так много. По Делезу-Гваттари, у кочевников абсолют не появляется в месте, а смешивается с неограниченным местом; слияние обоих, места и абсолюта, осуществляется не в центрированной, ориентированной глобализации или универсализации, а в бесконечной последовательности локальных операций10. Исходя из этого можно полагать, что в отправлении тенгрианского культа не было унификации и кодификации как в оседлых монотеистических религиях. Поэтому приходиться соглашаться с отцами западной номадологии, когда они пишут, что у кочевников смутный, буквально кочевой удовлетворяющий их «монотеизм», с бродячими огнями11. А отсюда проистекает то, что мы, возможно, никогда не узнаем каким был настоящий тенгризм. Но уже то, что мы

о нем знаем, позволяет сделать вывод, что он обладал чертами минимализма и был записан скорее в тюркском генетическом коде, чем в каком-либо книжном писании. Еще раз приходится процитировать Делеза-Гватта-

ри: «У кочевников есть чувство абсолюта, но в высшей степени атеистическое»12. И в самом деле, как заявляет ныне уже другой представитель современной французской философии Жан-Люк Нанси: «С фигурой Христа самый отказ от божественной силы и ее присутствия становится собственным актом бога, который делает этим актом свое становление человеком. В этом смысле отступивший бог, «опустошенный» бог, по выражению Павла, — это не бог, скрытый в глубине отступа или пустоты: там, куда он ушел, нет ни дна, ни укрытия. Он бог, отсутствие которого и создает его божественность, бог, пусто-божие которого есть его собственная исти-на»13. Эти слова с полной ответственностью можно отнести к Тенгри, в котором нет ничего антропоморфического или зоолатриче-ского. Это тот случай, когда одно имя бога создает религию.

При этом интересно сопоставить такие лексемы как «тешрЬ» и «тандай», создающие созвучие неба и нёба, как сополагание мак-ро- и микровселенной в сознании человека. Однако когда бог вписан как часть индивида, он продолжает его в бесконечность. Следовательно, относительно тюркского бога речь идет не о субъективности, а о «транссубъективности», и, значит, теизм превращается в атеизм.

В феномене тюркского тенгрианства мы, парадоксальным образом, имеем дело с атеистическим монотеизмом. Но то, что мы только что сказали, ныне, в XXI веке, секрет Полишинеля. Номадическая культура, как всегда, более прозрачна и не умеет вуалировать. Ибо в ней невозможна теология, громоздящая пред богом и человеком горы ненужной ортодоксии и рефлексии. К счастью, в эпоху постмодернизма культура, вооружившись теорией «деконструкции», вновь становится номадической. В результате европейская культура приходит к истине своей веры, своего монотеизма. И тогда она устами Жан-Люка Нанси говорит следующее: «Монотеизм по своему принципу разрушает теизм, то есть присутствие силы, которая объединяет мир и обеспечивает его смысл. Он делает абсо-

лютно проблематичным имя «бога» — он делает его ничего не значащим — а главное, отбирает у него силу что-либо гарантировать... В этом смысле атеист, который решительно отказывается от любой искупительной гарантии, парадоксальным или странным образом ближе к вере, чем «верующий»14. Ибо по мнению Нанси, монотеизм — это мир, смысл которого дан в модусе отсутствия, т. е. ничто из существующего не может претендовать на монополию смысла, в полном объеме она только у Бога. В этом пункте теизм и атеизм смыкаются с той только разницей, что атеизм предпочитает говорить не о Боге, а о Ничто, или о «месте Бога», которое ныне остается благополучно «вакантным». Если у Нанси речь идет о том, чтобы понять, каким образом современный мир уже вышел из сферы религии, для нас, потомков номадов, речь идет о том, чтобы, хоть задним числом, но войти в эту сферу, но войти не пустыми в смысле религиозном, а давно уже обжившими пустоту и отсутствие смысла.

1 Фрейд З. Этот человек Моисей. Из Интернета: http:/ http:// www.polit.ru/ research/ 2004/ 02/19/nancy.html

2 Цит. по: Стеблева И. В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в раннеклассический период. М., 1976. С. 54, 178.

3 Фрейд З. Этот человек Моисей.

4 Там же.

5 Баймухаметов Ж. Воля к истине в культуре номадов (Размышления по поводу книги Ауез-хана Кодара «Степное знание». Астана 2002) // Деловая неделя. 23 февраля. 2007 г.

6 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 31-44.

7 Цит по: Стеблева И. В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в раннеклассический период. М., 1976. С. 34, 188.

8 Там же.

9 Там же. С. 36.

10 Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Т. 2. Тысяча плоскостей. Перевод с фр. Б. Г. Нуржанова // Тамыр, 2007. №1(19). С. 84.

11 Там же. С. 84.

12 Там же.

13 Нанси Жан-Люк. Деконструкция монотеизма. См.: http://www.polit.ru/research/2004/ 02/19/папсу.Ы:т1.

14 Там же.

Литературные нормы и развитие русского языка : доклады и материалы постоянно действующего семинара / отв. ред. П. С. Гуревич. - М.: Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2007. — 285 с.

В сборнике публикуются материалы выступлений, представленные участниками постоянно действующего семинара «Литературные нормы и развитие русского языка». Издание осуществлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант 07-04-94550 г/я).