CC BY-NC-ND
58
Статьи
Б.М. Никольский
ТЕМЫ СВОБОДЫ И РАБСТВА В «ЦИКЛОПЕ» ЕВРИПИДА И АФИНСКАЯ ДЕМОКРАТИЯ
Анализ тем рабства и свободы в «Циклопе» Еврипида в контексте афинской политической мысли У-1У вв. до н. э. позволяет предположить, что понятия рабства и свободы в этой драме имеют не буквальный, а метафорический - политический - смысл, и что тематическое содержание пьесы связано с современными ей дискуссиями об афинской демократии. Свобода в «Циклопе» показана с двух точек зрения, демократической и олигархической: в лице Одиссея Еврипид воспроизводит собственно демократический идеал политической свободы, а в образе сатиров выводит демократическую свободу в ее олигархическом понимании. Показывая две противоположные точки зрения на демократическую свободу, драма приводит их в гармонию, сталкивая их с образом тирании в лице Циклопа.
Ключевые слова: Свобода, рабство, благородство, низость, афинская демократия, олигархическая мысль.
Контраст свободы и принуждения занимает важнейшее место в драме начиная уже с пролога. Силен рассказывает историю о том, как он с сатирами очутился на острове циклопов, и завершает свой рассказ изображением их нынешнего положения - слуг и рабов Полифема. В стихах 23-24, где впервые появляется мотив рабства, слово «рабы» особенно подчеркивается с помощью переноса, а в следующем стихе таким же переносом выделяется имя господина этих рабов - Полифема:
Захваченные в плен, мы оказались в доме одного из них [циклопов] Рабами (8ои1о1). Зовут того, кому мы служим, Полифемом. (23-25)
Вся последняя часть пролога отведена описанию тяжких обязанностей, которые вынуждены исполнять Силен и сатиры в неволе - Силен убирает пещеру, а сатиры пасут скот. Эти занятия противоположны обычной и естественной для сатиров вакхической свободе, которая предстает счастливой и желанной альтернативой рабству у Полифема:
Вместо вакхических радостей
Мы пасем стада нечестивого Циклопа. (25-26)
Контраст между службой Полифему и вольными дионисий-скими радостями столь же очевиден и в пароде, который исполняет хор сатиров. Загоняя скот с пастбища в пещеру, сатиры оплакивают свою нынешнюю участь и противопоставляют ее прежней вакхической жизни - танцам, вину и любовным утехам с вакханками (63-72). Рабство у циклопа противоположно трудам, посвященным Дионису:
Я, твой [Диониса] слуга, Работаю на одноглазого Циклопа, Скитаясь рабом. (76-78)
В пароде подчеркнут еще один дополнительный аспект противопоставления дионисийской свободы и принуждения. Скотина, которую сатиры стараются загнать в пещеру, рвется прочь, в горные пастбища. Сатиры уговаривают ее вернуться в пещеру, обращая к ней такие слова:
Дитя благородного отца
И благородной матери,
Зачем, скажи мне, ты идешь к утесам?
Здесь нет разве мягкого ветерка
И зеленой травы?
Вода из рек с их водоворотами
Есть и в яслях возле пещеры,
Где блеют твои малыши. (41-48)
Эта фраза и по своему смыслу, и по синтаксическому устройству воспроизводит одно место из «Ипполита» - слова, которыми кормилица останавливает обезумевшую Федру, стремящуюся в мир дикой природы к возлюбленному Ипполиту:
Что, дитя, ты так волнуешься? Что за дело тебе до охоты?
Что за страсть у тебя к диким источникам?
Есть ведь и возле стен
Источники с водой, откуда ты можешь напиться.
(Ипполит 223-227)
Там Федра в своем желании вырваться в дикий мир лесов и гор уподоблялась вакханке1. Можно заключить поэтому, что и в «Циклопе» желание убежать, выказываемое циклоповым скотом, сознательно уподобляется автором желанию вакхическому. Правда, в «Циклопе», в отличие от пассажа из «Ипполита», несколько меняется семантическая функция этого мотива - если там он был включен в тематическую оппозицию дикости и цивилизации, или безумия и разумности, то здесь он выражает контраст принуждения и свободы. Наделяя скот вакхическим эскапизмом, Еврипид, очевидно, подчеркивает всеобщий и естественный характер вакхического стремления к свободе. В то же время эмоции и состояния, которые противоположны вакхической свободе и воплощением которых является Полифем, оказываются противоестественными и потому уже недопустимыми.
Принуждение и господство - главные характеристики Полифема с первого же его упоминания в тексте, и главные побудительные силы всех его поступков и речей с первого его появления на сцене. В прологе его имя появляется в контексте слов «рабы» (24-25), «господин» (34), «приказано», «необходимо» (30, 32). В пароде он упомянут как хозяин того стойла, из которого пытается вырваться скот (54), т. е. вновь как сила, противостоящая свободе. Когда Полифем выходит на орхестру, он сразу начинает диктовать запреты и приказания (203-211). Сам каннибализм циклопа, постоянно сочетаясь с темой принуждения, оказывается специфической и крайней формой принуждения и насилия. Более того, принудительная система Полифема заставляет и его рабов становиться диктаторами. Когда скот в пароде стремится на свободу, сатиры, несмотря на все свое свободолюбие, вынуждены загонять его камнями (51). Наконец, Силен и сатиры должны участвовать и в крайней форме циклопова насилия - прислуживать ему на его людоедских трапезах (ср. жалобу Силена в ст. 30-31).
В этот мир, созданный в экспозиции драмы - в прологе и пароде, и построенный на контрасте принуждения и свободы, в пер-
вом эписодии попадает Одиссей. Его вынужденное пребывание на острове Полифема и владеющее им желание выбраться на свободу описываются в общем теми же мотивами, что и положение сатиров. Даже их судьба, предшествовавшая собственно действию драмы, изображена схожим образом - в понятиях свободы и принуждения. Если сатиры выступали в качестве освободителей, пытаясь спасти похищенного пиратами Диониса (11-14 и 112: «преследуя разбойников, которые схватили Бромия»), то Одиссей плавал в Трою, чтобы наказать похитителей Елены (280-281 об Одиссее и других ахейцах: «Вы те, кто наказал за захват Елены город Илион?»).
Слово арлау» «захват» и родственный ему глагол aprnaZeiv «хватать» являются тематическими словами всей драмы, выражая идею насилия, и они не раз употребляются применительно к Циклопу. Например, этот глагол описывает действия Полифема, когда он хватает товарищей Одиссея, чтобы их съесть (400), или когда он собирается изнасиловать Силена (586). Наказание за насилие - это роль, которую Одиссей исполнит и в отношении самого Циклопа, так что она оказывается постоянной функцией образа этого героя.
Попадание сатиров и Одиссея на остров циклопов опять-таки изображается почти одинаково и посредством все того же мотива принуждения, в данном случае исходящего от непогоды. Одиссей рассказывает, что его «схватили» (^ppaoav) и «силой» (Pta) приволокли на остров бурные порывы ветра (109), облекая свою историю в слова, постоянно в драме выражающие идею насилия. Точно так же описывается и судьба сатиров и Силена: их занес к циклопам восточный ветер (19-20), действие которого представлено как насилие (111).
Оказавшись во власти Циклопа, Одиссей, подобно сатирам, вынужден терпеть с его стороны насилие, крайним проявлением которого становится гибель и поедание его друзей. Одиссею приходится присутствовать и прислуживать Циклопу при его трапезе, и жалоба его на эту участь («я был рядом с Циклопом и прислуживал (eSiaKovouv) ему», 406) схожа с жалобой Силена в прологе («я прислуживаю (SiaKovog) этому нечестивому Циклопу на его грязных пирах», 30-31).
Одиссей противоположен Циклопу не только как объект насилия его субъекту. В отличие от Полифема, в своих собственных
отношениях с миром он принципиально следует идее ненасилия и добровольности. Вот два ярких примера такого поведения. Он покупает, а не отбирает скот Полифема, за которым смотрят сатиры и Силен, и объясняет впоследствии, что он вел с ними торговлю «добровольно с добровольными, и ни в чем не было насилия (Р!а)» (258). Затем, в конце произведения, когда сатиры в страхе перед Полифемом в последний момент отказываются физически участвовать в его ослеплении, Одиссей не заставляет их, но предоставляет им возможность помогать ему так, как они способны, -пением и танцем (649-653).
Если Одиссей и сатиры схожи в своем стремлении к свободе, то вместе с тем в их характеристике есть и весьма важное различие. Слово «свободный» (е1еЪ9ерод) употребляется в драме только применительно к Одиссею - он сам произносит его, заявляя о намерении открыто и «свободно» отстаивать перед Полифемом свое право не быть съеденным, т. е. декларируя свою парресию - свободу слова (286-289).
Главная особенность свободолюбия Одиссея, позволяющая применить к нему понятие ¿1еЪ9ерод, - в том, что оно сочетается с доблестью, и в первую очередь с доблестью воина. Он не просто желает свободы, но готов во всякой ситуации бороться за нее. Я уже говорил прежде, что отстаивание свободы и противодействие насилию являются вообще постоянной заботой героя: и Троянскую войну Еврипид представляет как наказание за насилие (280-281), делая ее прообразом и моделью подвигов Одиссея на острове циклопов. Когда Одиссей впервые сталкивается с Циклопом, Силен предлагает ему спрятаться в пещере, на что тот отвечает отказом, -такой поступок уронил бы его достоинство, тем более после его победы в Троянской войне:
Конечно, нет. Тогда должна ведь будет громко стенать Троя,
Если мы убежим от одного, после того как я противостоял
Со щитом тьме фригийцев.
Нет, если нужно умереть, умрем благородно,
Или, оставшись в живых, сохраним нашу прежнюю славу. (198-202)
Здесь же звучит слово «благородно» (еЬуеп&с), которое собственно и показывает особый моральный аспект свободолюбия Одиссея.
Что касается сатиров и Силена, то их стремление к вольности не связано ни с какой мужественностью и воинской доблестью. Напротив, всякий раз они демонстрируют полное ее отсутствие. Подобно Одиссею, они гордятся своим участием в войне, однако рассказ Силена в прологе о его подвигах в гигантомахии, о победе над Энкеладом - не более чем пустая похвальба:
Потом, в битве с землерожденными Гигантами,
<...>
Я ударил Энкелада в середину его щита
И убил его - уж не приснилось ли мне это? (5-8).
Любопытно, что Энкелад был погребен под Этной, как раз там, где обитает Полифем, причем этот топоним постоянно повторяется в драме. Поэтому можно предполагать, что их топографическая ассоциация влечет за собой ассоциацию и событийную. Сражение Силена с Энкеладом является моделью грядущего сражения с Циклопом, как для Одиссея прообразом этой битвы служит Троянская война. Если Одиссей и в минувших, и в нынешних баталиях становится подлинным победителем, то Силен и сатиры добиваются побед исключительно чужими руками - Энкелада сразила Афина, а Полифема ослепляет Одиссей. Сцена ослепления Циклопа - очевидный пример малодушия сатиров. Прежде они обещали Одиссею свою помощь, однако когда доходит до дела, все сатиры отказываются, ссылаясь кто на неожиданно наступившую хромоту, кто на слепоту, а затем откровенно признаваясь, что они боятся быть побитыми Полифемом. Еще в одной сцене малодушие сочетается с другими пороками - с обманом и предательством. Силен втайне от Полифема продает Одиссею циклопов скот за вино, но когда появляется хозяин, Силен в страхе перед ним обвиняет в разбое Одиссея и уговаривает Полифема съесть того, кто только что стал его покупателем и другом (176). Трусость и готовность к предательству Силена и сатиров контрастирует с мужеством и товарищескими качествами Одиссея, который, например, имея возможность убежать от Полифема, оставив у него в плену своих друзей, отказывается от такого предательства (478-479).
Все эти примеры показывают, что Силен и сатиры по своим моральным свойствам противоположны Одиссею. Если героя отличает «благородство» (е'Ьуёпеш), то их характеризует противоположное качество - «низость» (яоуг|р1а). Такую оценку дает им
Одиссей после того, как они струсили и отказались помогать ему выжигать глаз Полифему: «люди низкие и не подходящие в союзники» (642).
Если к Одиссею применимо слово «свободный» (е1еЪ9ерод), то сатиры и Силен, напротив, всегда называются «рабами» (8о^1ог). С одной стороны, они рабы по тому положению, в котором оказались, - рабы Полифема (24, 79, 442). Однако даже убежав от этого рабства, они тем не менее останутся рабами - рабами Диониса (709). Таким образом, их рабство - не просто описание ситуации, но их постоянный статус, соответствующий присущим им качествам2.
Получается, что мотивы свободы и рабства несут в «Циклопе» двоякий смысл. Во-первых, они могут описывать ситуацию, и в этом значении свобода контрастирует с принуждением (Р1а). В отношении такой свободы Одиссей и сатиры схожи - они одинаково пребывают во власти Полифема и одинаково хотят вырваться из нее. Во-вторых, эти мотивы могут относиться к постоянным моральным свойствам персонажей, причем только моральный характер персонажа обусловливает применимость к нему слов «свободный» (ё1е^9ерод) или «раб» (8о^1од): поведение Одиссея является «свободным», поскольку оно сочетает в себе свободолюбие с благородством. Понятая таким образом свобода коррелирует с «благородством» (е-Ьуёпеш), а рабство - с «низостью» (роу^р!а), и в этом отношении Одиссей и сатиры с Силеном противоположны друг другу.
Для того чтобы разобраться, как два значения свободы и рабства, позиционное и моральное, сталкиваются и взаимодействуют в произведении Еврипида, стоит сказать несколько слов об истории употребления этих понятий.
Два аспекта, позиционный и моральный, присутствуют в словах ё1е^9ерод и 8о^1од с самого начала. С одной стороны, эти слова описывали положение двух социальных классов - свободных людей и рабов. С другой стороны, образованные от них прилагательные е1еи9ергод и 8о"61шд обозначали характеристики людей, принадлежащих каждому из этих классов - «присущий» или «подходящий для свободного человека» и «свойственный рабу». Довольно рано, впрочем, это второе значение характеристики получает и само слово е1е^9ерод (Рь Р. 2,57, А. Реге. 593).
В расширенном переносном смысле - распространяясь на отношения между свободными, а не только выражая отношения между свободными и рабами, - е1еи9ер1а («свободность») как моральное понятие стала важнейшей аристократической ценностью, коррелируя с «благородством» (е'Ьуёпеш), и вместе с другими аристократическими ценностями была включена в качестве морального идеала и в мир демократических понятий. Однако если в аристократических представлениях такая е1еи9ер1а («свободность») была неотделима от состязательных ценностей и потому связана с победой и властвованием, то в демократической системе она соединяется с е1еи9ер1а во втором, позиционном и собственно демократическом, смысле - в значении свободы от насилия и принуждения. В таком значении слово «свободный» употребляется, например, Фукидидом в надгробной речи Перикла (2, 37): «Мы живем свободно (е1еи9ерюд) и в политической жизни - в государстве, и мы свободны от недоброжелательности в наших ежедневных отношениях друг с другом; мы не раздражаемся, если кто-то делает что-либо в свое удовольствие». Другой пример - также из Фукидида, из рассказа о том, как Никий увещевал афинян перед сражением с сиракузянами (7, 69): «Никий увещевал и на этот раз не изменить своей славе, а тех, кто имел благородных предков, -не посрамить отеческой доблести. Он напоминал о родине, самой свободной на свете (е1еи9ерютат|д), и о том, что все живущие в ней имеют полную свободу жить так, как они хотят».
В этой речи Никия, кстати, слова о свободе следуют сразу же за напоминанием о наследственной доблести афинян - т. е. о том наследственном благородстве, которое коррелировало с аристократическим, моральным понятием свободы. Можно предположить поэтому, что сопряжение морального и позиционного понятий свободы, которое мы встречаем в образе Одиссея, отражает топику демократической пропаганды.
Точно такое же соединение двух аспектов ё1еи9ер!а присутствует и в одной из трагедий Еврипида - в «Гераклидах», становясь здесь одной из ключевых тем. Сюжет трагедии - защита афинянами детей Геракла, преследуемых Еврисфеем. Афины постоянно именуются в трагедии «свободной страной» (е1еи9ера уг|) и подтверждают эту характеристику, спасая от насилия и принуждения обратившихся за помощью Гераклидов. Вместе с тем,
по признанию сопровождающего детей Иолая, афинский царь Де-мофонт этим доблестным поступком доказывает свое «благородство» (ейуеуеш) - причем понятие «благородство» несет традиционный аристократический смысл одновременно и благородного поведения, и благородного происхождения:
.. .в своей доброте ты принял и защитил
Детей Геракла, и благодаря своему благородству (е^уеу»^)
Ты сохраняешь отцову славу по всей Элладе, и, рожденный
достойными родителями, Ты ни в чем не уступаешь своему отцу. (323-326)
То же самое соединение свободолюбия с аристократическим благородством выказывает дочь Геракла (Макария), добровольно приносящая себя в жертву. Ее поступок, и сам по себе благородный, является следствием ее благородного происхождения (302303); вместе с тем он несет свободу Гераклидам, ограждает Афины от насилия со стороны Еврисфея и спасает от рабства ее саму; наконец, эта жертва добровольна и уже этим противоположна насилию. Принимая решение умереть, девушка говорит:
Я отдаю свою жизнь с готовностью, Добровольно, а не по принуждению (550-551)
и несколькими стихами позже называет свою смерть свободной: «Я умру свободной смертью (е1еи9ерюд)» (559). В ответ на ее слова Иолай подчеркивает благородство (е-Ьуёпеш) ее решения (553). Таким образом, благородство и свобода оказываются взаимосвязаны: благородный поступок приносит свободу, а свободный поступок означает благородство.
Это же трагическое соединение позиционной и моральной свободы воплощает в себе Одиссей в «Циклопе». Если же мы обратимся к образам Силена и сатиров, то здесь мы увидим подчеркнутое и даже утрированное разделение двух сторон понятия свободы - она существует для них только как ценность позиционная, но напрочь отсутствует как моральное качество. Такое их изображение объясняется традиционной топикой жанра сатировой драмы. Во-первых, сатиры обязательно «дурные» (како!) и «подлые» (лоуг|ро1). Их внешнее уродство (Эсхил. Феоры. Fr. 17, 19-21; «Тянущие невод» 775) вполне соответствует их внутренней порочно-
сти. Они трусливы, прожорливы, блудливы, склонны к обману -т. е. наделены всеми теми качествами, которые всегда считались рабскими. Они и есть рабы по своему социальному статусу - рабы Диониса. Например, рабами Диониса они предстают в «Феорах», причем негодными рабами, тратящими на девок деньги своего хозяина (£г. 17, 35-36), - ситуация, напоминающая сцену из «Циклопа», в которой Силен распродает за вино хозяйский скот. С другой стороны, общим местом сатировой драмы является мотив пленения и освобождения сатиров. Во многих произведениях этого жанра - например, у Эсхила в «Ликурге», «Сфинксе», «Кирке» и др. -он определяет сюжетную композицию. Освобождение из-под власти злых чудовищ и бегство от них на волю, к вину и вакханкам, служило художественным выражением идеи дионисийского эскапизма, связанного с важнейшим переживанием участников вакхического праздника - высвобождением чувств, задавленных тяготами будничной жизни.
Учитывая те политические ассоциации, которые получает мотив свободы и образ Одиссея в «Циклопе», можно, однако, предположить, что и свобода сатиров получает здесь особое политическое звучание.
Разделение двух аспектов ё1еи9ер!а, подобное тому, какое мы обнаруживаем в образе сатиров, нередко встречается у олигархических писателей IV века в их описании афинской демократии. Они оспаривают само понятие демократической свободы, пользуясь им как аргументом в полемике против демократических идей. С их точки зрения, то, что демократы называют свободой, является в действительности не свободой, а распущенностью. Такой взгляд мы находим, например, у Исократа в его Ареопагитике (7.20) и в Панафинейской речи (12.131). Это негативное понятие «свободы» олигархи противопоставляли другому, позитивному, понятию -аристократической «свободности» в смысле благородства, рассматриваемого сразу и как моральное, и даже в большей степени как социальное достоинство3. По их мнению, только «лучшие», т. е. благородные и знатные люди, подлинно свободны благодаря своей доблести, в то время как демос, считающийся свободным с демократической точки зрения, уподобляется рабам из-за своей «подлости». Хотя тексты эти относятся к IV в., т. е. к более позднему времени, нежели «Циклоп» Еврипида, вполне вероятно, что
они почерпнули свое представление о ё1еи9ер!а из олигархической мысли V в.4. В таком случае мы можем предположить, что присутствующее у олигархических авторов разделение позиционной свободы (в смысле отсутствия принуждения), не являющейся, по их мнению, подлинной свободой, и истинной свободы - моральной «свободности» как благородства в аристократическом его понимании, противостояло соединению этих двух аспектов ё1еи9ер!а в демократической мысли. Возможно даже, демократическое их соединение можно расценивать как реакцию на олигархический взгляд с его отрицанием демократической свободы и защитой подлинной аристократической е1еи9ер1а.
Из олигархической литературы IV в. наиболее близкие и любопытные параллели с «Циклопом» обнаруживаются в «Государстве» Платона - в восьмой и девятой книгах этого сочинения, в которых изображены демократия и тирания.
Образы, к которым прибегает Платон, описывая эти два строя, настолько близки «Циклопу», что заставляют видеть в обоих текстах отражение общей топики V в. Тиран несколько раз уподобляется Платоном каннибалу, что напоминает образ Полифема с его очевидными тираническими ассоциациями5. Говоря о зверином начале души, господствующем в природе тирана, Платон пишет, что «оно не воздерживается ни от какой пищи» (57Ы3); та же мысль повторяется чуть далее: «оно не воздерживается ни от ужасного убийства, ни от ужасной пищи, ни от ужасного поступка» (574е4). Еще в одном пассаже превращение в тирана сравнивается со сказочным превращением в волков людей, отведавших человеческих внутренностей (565d-e).
Таким же повторяющимся образом, описывающим демократический строй и демократического человека, является образ вакхический. Человек становится демократическим, по словам Платона, когда он начинает уступать необязательным и бесполезным вожделениям, что философ сравнивает с вакхическим безумием (561а9). Далее первым из вожделений, которым угождает демократический человек, названо пьянство под звуки флейт (561с7). По отношению к демократической свободе Платон применяет метафору вина, а начало перехода от демократии к тирании образно описывает как чрезмерное опьянение неразбавленной свободой (562с8-ё1).
Все эти параллели, и в образах, и в идеях, между «Циклопом» и олигархической литературой позволяют предположить, что если в лице Одиссея, соединяющего в себе моральную и позиционную свободу, Еврипид воспроизводит собственно демократический идеал, то в образе сатиров Еврипид выводит демократическую свободу в ее олигархическом понимании. Получается, что свобода в «Циклопе» показана сразу с двух точек зрения, демократической и олигархической.
Теперь несколько замечаний о том, какова могла быть художественная и содержательная функция сопряжения и сопоставления в «Циклопе» двух точек зрения на свободу. Сатирова драма завершала театральное представление, следуя за тремя трагедиями. Трагедии же почти всегда изображают мир неоднозначный, его амбивалентность ставит под вопрос общепринятые понятия и заставляет зрителей пережить кризис представлений. Обычно этот трагический кризис возникает по мере разворачивания действия: изначальная оценка ситуации и персонажей, казавшаяся бесспорной, в какой-то момент ставится под сомнение. Такая «динамическая» амбивалентность присутствует и в трагедии на тему свободы - в «Гераклидах». Сначала тематическая роль каждого из персонажей кажется здесь жестко фиксированной - Еврисфей воплощает насилие и моральную низость, а Демофонт, Гераклиды и сопровождающие их Иолай с Алкменой - свободу и благородство, как моральное, так и социальное (благородное происхождение). Однако в момент, когда Еврисфей оказывается в руках жаждущей мести Алкмены, это распределение функций меняется на противоположное. Прежний виновник насилия превращается в жертву, насилие исходит уже не от него, а от Алкмены. В этой ситуации образ Алкмены получает те ассоциации с насилием, которые прежде определяли характер Еврисфея, слова же Еврисфея, наоборот, заставляют вспомнить о его врожденном благородстве (988) и даже частично снять с него обвинение в низости, поскольку подлинной виновницей его преступлений оказывается Гера (990).
Структура «Циклопа», по нашему мнению, в некоторой степени воспроизводит структуру трагедии мести (подобно «Геракли-дам», «Медее», «Гекубе») с характерной для нее сюжетной переменой ролей: Полифем становится жертвой, а Одиссей - виновником насилия.
Язык и образы, описывающие ослепление Полифема, позволяют уподобить расправу над ним каннибальскому пиршеству самого Циклопа. Огонь, на котором Циклоп готовит свою нечестивую трапезу, превратится в огонь, где будет нагреваться и зажигаться ослепляющий его факел. Идентичность двух костров еще более подчеркивается повторением общего словесного мотива - слов, производных от ау9раХ «уголь». В начале драмы эти слова применялись к угольям, где жарилось человеческое мясо (243-245, 356-359, 372-374), в конце они же описывают факел, которым Одиссей выжигает глаз Циклопа, - факел, который изображается, таким образом, как в некотором смысле жаровня для мяса самого Полифема (610-614, 663, 671).
В отличие от трагедий, однако, это переворачивание не создает в «Циклопе» двойственности ситуации и даже относительного равновесия в положении и характерах антагонистов. Обращение насилия против Полифема воспринимается здесь как справедливая расплата, и Циклоп не вызывает той жалости, как караемые трагические герои. Показательно, что и в конце произведения главные функции персонажей остаются неизменными: Полифем продолжает воплощать в себе идею насилия, а Одиссей и сатиры - свободы. Неизменность такого распределения ролей ясно видна в заключительный момент драмы, когда Одиссей и сатиры устремляются прочь с острова циклопов, а Полифем пытается их остановить или, вернее, сокрушить, бросая в них камень. На уверенное заявление Одиссея, что он отправляется на родину, Полифем отвечает:
Конечно, нет, ведь я оторву эту скалу,
Брошу и сокрушу тебя вместе с твоими товарищами. (704-705)
Этот жест, повторяющий бросание камня, которым сатиры в пароде загоняли скот в пещеру (ср. «Сейчас я брошу в тебя камень» (51)), оказывается одним из символических выражений темы насилия и несвободы. Одиссей и сатиры, в свою очередь, объединяющиеся в бегстве от Циклопа (ср. 429-430, 435-436, 437-438, 442) и рабства, которое он несет, вместе до конца воплощают идею свободы.
С другой стороны, отсутствие динамической амбивалентности восполняется в «Циклопе» амбивалентностью статической. Две противоположные точки зрения не возникают здесь в ходе
действия, а существуют с самого начала. В отличие от трагического движения от определенности к двусмысленности, в «Циклопе», напротив, эта исходная амбивалентность находит позитивное разрешение. Оно выражается в союзе Одиссея и сатиров, позволяющем ослепить Полифема и вызволяющем их всех из плена, -союзе, который особо подчеркнут в завершающих драму словах сатиров (708-709):
Мы, став теперь товарищами Одиссея,
Будем впредь рабами Диониса.
Таким образом, оказывается, что две противоположные точки зрения на демократическую свободу могут не сталкиваться, а гармонично сосуществовать.
Мы можем предположить, что следовавшая после трагедий сатирова драма должна была вносить стабильность и снимать вызванный трагедией кризис представлений, меняя динамическую амбивалентность трагедии на имевшую позитивное разрешение амбивалентность статическую. Эта гармонизированная амбивалентность сатировой драмы, возможно, имела также и религиозное значение, показывая единство двух лиц Диониса, низменного и возвышенного, или рабского и героического - двух лиц, описанных Ч. Сигалом в его анализе «Лягушек» Аристофана6. Однако здесь, в «Циклопе», эта амбивалентность получает и особый политический смысл. Драма показывает две противоположные точки зрения на демократическую свободу и приводит их в гармонию, сталкивая их с образом тирании. Если мы согласимся с предполагаемой связью «Циклопа» с сицилийской военной экспедицией (что вполне вероятно, учитывая многочисленные замечания о Сицилии, где происходит действие драмы, и в особенности потому, что образ тирании был обычным для Еврипида способом представления врагов Афин в Пелопоннесской войне), то мы можем охарактеризовать конкретную социальную функцию пьесы как согласование противоположных представлений об афинской демократии в их общем противопоставлении образу врага.
Примечания
См.: Nikolsky B. Les femmes au lavoir: une image homérique chez Euripide // Gaia. 2008. Vol. 12 (в печати).
О сатирах в «Циклопе» как рабах см.: Konstan D. An anthropology of Euripides' Cyclops // Ramus. 1981. Vol. 10. P. 87-103. О возникновении этого понятия в олигархической литературе см.: Raa-flaub K. Democracy, Oligarchy and the concept of the «free citizen» in late fifth-century Athens // Political Theory. 1983. Vol. 11. P. 517-544. Ibid.
См.: O'Sullivan P. Of sophists, tyrants and Polyphemos: the nature
of the beast in Euripides' Cyclops // Satyr Drama: Tragedy at Play / Ed. G. Harrison. Swansea, 2005. P. 119-159.
Segal C. The character and cults of Dionysus and the unity of the frogs // Harvard Studies in Classical Philology. 1961. Vol. 65. P. 207-242.
3
4
5
5
