CC BY
22Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках//ТСб. 1977. М., 1981.
Насиридинова A.M. Сакральная архитектура кочевого мира. Бишкек, 2007.
Омуралиев Д.Д. Краткая история архитектуры Кыргызстана. Бишкек, 2003.
К.Ю. Рахно
Филиал Полтавского государственного пединститута, г. Опогиное
ТЕМПОРАЛЬНЫЕ СТРУКТУРЫ В УКРАИНСКИХ МИФОЛОГИЧЕСКИХ СЮЖЕТАХ О ГОНЧАРАХ (ОСОБЕННОСТИ АРХАИЧЕСКОГО ВОСПРИЯТИЯ ПРАЗДНИЧНОГО ВРЕМЕНИ)
Время, как и другие элементы традиционной модели мира в представлениях украинцев XIX - начала XX в., было неоднородным по своей структуре и качественным признакам. Оно наделялось положительной и отрицательной оценкой, включалось в ритуальную и магическую практику, получало символическую интерпретацию и благодаря этому служило важнейшим культурным инструментом упорядочивания мира и регламентации человеческой жизни. Течение его профанной обыденности прерывалось сакральными промежутками праздников, которые предопределяли и контролировали сакральность годового цикла в целом, согласовывая бытие социума с ритмами Космоса. Их периодичность и аксиологическую ценность определял календарь. Праздник осознавался в традиционной культуре как особая, наделенная определенными характеристиками временная реальность, выпадающая из нормального времени и тесно связанная со временем мифическим, демиур-гийным.
В данной статье исследуются особенности архаического восприятия праздничного времени на материале украинских мифологических легенд о гончарах. Подобно представителям других архаических профессий - кузнецу, пастуху, - гончар наделялся в народном сознании особой способностью к общению со сверхъестественным. При рассмотрении темпоральных структур в легендах о гончарах сразу заметна их сконцентрированность вокруг опреде-
ленных сакральных временных точек, акцентирование установления сакральной даты. И в этом вся их уникальность. Главным моментом становится прорыв профанного времени, разворачивание календарного цикла, санкционированное высшими силами, происходящее на осенний Юрьев день (26 ноября).
В украинском фольклоре святой Юрий, считавшийся патроном гончаров, также является покровителем воинов, путешественников, охотников и диких зверей, прежде всего волков, которым он назначает добычу. Поэтому ни в коем случае нельзя было отбирать у зверя добычу, попавшую ему в зубы. Существовало немало повествований о том, как святой Юрий защищает интересы волков и волкодлаков. Каждый год в определенный праздничный день все волки собираются в лесу на большой поляне, где святой Юрий устраивает им суд, рассказывает каждому, в каких угодьях присутствующие должны жить и где добывать пищу. Разглашение волчьих тайн и подсматривание за ними каралось смертью. На Черниговщине были записаны три былички о людях, подслушавших, сидя на деревьях, распоряжения святого (только одна из них - для гончара - имела счастливый конец, а два других под-слушивателя по приказу святого были съедены волками). Вот что произошло с тем гончаром:
«ïxae один гончар з PinoK, npuïxae у долину, остановився, коли бгжить сила вовтв. ВЫ бачитъ, що 6ida, i злгз на дуба. Потгм того прийшов чоловт (а то буе Сгорш святий).
— А злгзь, - каже, — як moôi смерть, то й на дубг буде смерть. Злазъ, шчого moôi не буде, лягай!
Той чоловт зл1з i л/г. Вт (св.Юрш) став ïx розправлятъ: тому туди, тому туди, а дванадцятъ чоловта [sic!] у двгр до знахаря, кажучи:
— Коли вт знахарь, то я луччий за його знахарь.
А в того знахаря та була саросня (сорок) коней. Так вони ïx ycix до ceima й виложили. А той чоловт устав уранщ й noïxae» (Гринценко Б.Д., 1961, с. 9).
Осенний Юрьев день в народе считался волчьим праздником, его отмечали, чтобы волки не нападали на скот. Этот праздник, аналогичный осетинским волчьим празднествам Стыр Тутыр, отмечали в старину на Полесье и Гуцулыцине. Крестьяне с вечера крепко закрывали конюшни, не ходили в лес и остерегались отправляться в дорогу, считая, что в этот день опасно встречаться со
зверями (Скуратовский В., 1994, с. 206; Токарев С.А., 1958, с. 46). На Ровенщине записана легенда, связанная с осеннеюрьевским праздником волков и гончаром, отправившимся продавать свои изделия:
«Якосъ один гончар в1з на ярмарок продавати свог вироби. Дорогою серед л1су його застала шч. 3 усгх боте чулося погрозливе виття вовтв, котрг вгдзначалы свое свято. Щоб урятувати себе г коня, вт взяв глечик / погукав у нъого ргзними голосами.
Але тут-як-тут з 'явилося тлъка вовтв.
— Чого ти нас кликав? — запитав найстарший звгр.
—Явас не кликав, — вгдпов1в гончар, — ялишенъ зв\р\в одганяв...
— Але ж ти не людсъким, а вовчим голосом кричав, — оска-лився вовк. — Шгили з нами!
Подорожнъому тчого не лишилося, як тдкоритися наказовг.
Невдовзг вт опинився серед л\су на велитй галявит, де горто багаття / гртися вовки. Серед них буе i чоловт з довгою бородою.
Подорожнъого також запросили до товариства.
— А тепер розказуй, — звернувся до нъого старецъ, — навщо ти кликав моТх братгв?
Чоловт розпов\в йому усе, як було. Тод\ бородань мовив:
— Оскшъки ти порушив наш спокт, то мусиш почастувати-ся вовчею гжею, щоб стати членом нашого товариства, — г, наклавши у миску конячого м 'яса, подав гончаровг.
Гончар почав вгдмовлятися, посилаючисъ на те, що вт не Теть конини. Старецъ знову нагадав:
— Але ж ти порушив наш спокт, за що мусиш спокутувати. Коли ти в1дмовляешся вгд нашого звичаю, то вовки з "гдятъ твого коня або тебе.
Чоловт бачачи безвихгдъ, почав елгзно проситися, що вт бгдний, мае велику родину / малых дгтей. Вовки порадилися г виршили вгдпустити мандргвника, але коняку таки загрызли. При цъому наказалы горопаЫ, щоб вт оповгетыв усгх людей, абы т\ на Георггя школы не турбувалы вовтв, бо то гхне свято» (Скуратовский В., 1994, с. 206-207).
Старец - глава волчьего братства - это святой Юрий, который в украинских легендах выступает то воином на белом коне, еще молодым мужчиной, то седым дедом. Такую же двойственность исследователи отмечают и у его предшественника - языческого громовержца Перуна (Клейн Л.С., 1985, с. 121). Примеча-
тельно, что собрания волков происходят под дубом - священным деревом Перуна.
Причиной основания праздника является потребность в стабилизации и коррекции мироздания, преодоление дисгармонии в отношениях между миром людей и сверхъестественным, иным миром. Сделать это можно только во время, когда эти миры взаимо-проникновенны, как в начале всего сущего, поэтому в сакральную эпоху первотворений закладываются соответствующие механизмы для будущего. Показан и прием воссоздания сакрального момента времени - жертвоприношение.
Как известно, жертва - это чаще всего животное, плоть которого действительно съедобна (Рене Ж., 2000, с. 322). Трапеза как священнодействие и еда как сакральный объект принадлежат к парадигматике традиционной украинской культуры, которая особенно четко проявляется в обрядности семейного и календарного циклов. Кушанье, которым святой Юрий угощает гончара, очень характерно. Древнеарийский культ коня привел к почти полному изъятию лошадиного мяса из пищевого рациона кельтов, германцев и славян до утверждения христианства и его иудейских табу. Сравните презрительное: I турецький коно'гд-паша, нехрещена душа... («Иван Богун») (Думы, 1982, с. 107).
Вместе с тем конина не считалась нечистой, и на периоды жестокого голода пищевой запрет снимался. Об этом свидетельствуют летописные известия о великом князе Святославе Игоревиче и его воинах в Белобережье в 971 г. Опираясь на археологические данные, можно с уверенностью утверждать, что конина наряду со свининой и мясом крупного рогатого скота употреблялась в пищу носителями зарубинецкой культуры (III в. до н.э.), причисляющейся частью исследователей к раннеславянским (Артюх Л.Ф., 1977, с. 76). Есть конину запрещает Устав великого князя Ярослава (Н. Гальковский). Очевидно, это как-то связано с существовавшими у славян языческими ритуалами торжественного жертвоприношения коня, по поводу уничтожения которых «Житие Константина Муромского» XVI в. спрашивает: «Где коня закалающш?..» (Ман-сиккаВ.Й., 2005, с. 218).
Среди островных кельтов конь - предмет многочисленных традиционных запретов, однако кандидат на королевский трон уподоблялся ими белоснежному коню, мясо которого он должен был съесть, чтобы вобрать в себе все его достоинства (Кардини Фр.,
1987, с. 77). Поедание конского мяса у кельтов было таинством (Маккалох Дж., 2004, с. 184). Нормандско-валлийский священник Гиральд Камбрийский в «Топографии Ирландии» (около 1185 г.) приводит данные, которые свидетельствуют о том, что этот обычай существовал в одном из северных королевств Ирландии до XII в. Речь идет о коронации ирландского короля в Тирконнеле (Уль-стер), которой предшествовал обряд его символического рождения от белой кобылы. Поедание конины было существенным элементом ритуалов вхождения в должность индоевропейских священных правителей. Кроме того, конина была священным кушаньем на жертвенных пиршествах индоевропейских мужских союзов. Осенью мужские союзы отмечали праздник своего покровителя, на котором юношей посвящали в воины-волки. Так, у осетинов инициация (посвящения) молодых воинов связывалась с праздником Уастырджи - патрона воинов и волков - в ноябре, во время которого проводились разные военные игры и состязания (Чочиев А.Р., 1985, с. 67-73, 146-147). В древнеперсидском календаре (эламская и аккадская версия Бехютунськая летопись) месяц, приходившийся на октябрь-ноябрь, звался Urkazana, т.е. месяц людей-волков (в эламской передаче mar-ga-sa-na-is) (Иванов В.В., 1974, с. 407; Иванчик И.А., 1988, с. 43). В Авесте (Ясна XLIV, 8) заклание коня не случайно признается самым главным жертвоприношением (Кузьмина Е.Е., 1997, с. 99). Свидетели пиршеств прошлого - огромные скифско-сакские жертовники и котлы - хранятся ныне в Эрмитаже, музеях Алма-Аты, Ташкента. В дни весеннего и осеннего праздника воинов в них варили мясо принесенного в жертву коня и съедали его, что должно было гарантировать всеобщее благополучие (Кузьмина Е.Е., 1977, с. 109).
В октябре, на осеннее равноденствие, приносили коня (Equus October) в жертву и римляне (Иванов В.В., 1969, с. 52; 1974, с. 107). У средневековых скандинавов, которые почитали коня не меньше, чем кельты, конина была культовым кушаньем на священных пиршествах бондов и конунга, которые устраивали «осенью, близко к зиме в Хладире» (Сага о Хаконе Добром, XVII-XVIII), а также на праздник Иоль (Коляду). Жертвоприношение коня стало ритуалом, который помогал поддерживать не только благоденствие государства, но также космический порядок, обновляя его. Когда конунг Хакон обратился в христианство, вожди заставили его поесть конского мяса и таким образом вернули его в веру предков. Когда
Олав Трюггвассон крестился, то, по легенде, Бог Один попробовал и с ним поступить так же. «Рассказывают, что, когда Олав конунг гостил в Эгвальдснесе, однажды вечером туда пришел какой-то человек, старый и очень красноречивый. У него была шляпа с широкими полями и только один глаз. Он умел рассказывать обо всех странах. Он завел разговор с конунгом. Конунгу очень понравились его речи. Конунг спрашивал его о многих вещах, и гость всегда умел ответить на его вопросы, так что конунг засиделся с ним до позднего вечера [...].
Так как была уже поздняя ночь, епископ напомнил конунгу, что пора ложиться спать. Конунг так и сделал. Но когда он разделся и лег в постель, гость сел на ступеньку у его ложа и еще долго разговаривал с конунгом. Конунгу все хотелось услышать еще что-нибудь. Тогда епископ сказал конунгу, что уже пора спать. И конунг заснул, а гость ушел.
Некоторое время спустя конунг проснулся и спросил, где гость, и велел позвать его. Но гостя нигде не нашли. На следующее утро конунг велит позвать повара и того, кто готовил питье, и спрашивает их, не приходил ли к ним какой-нибудь незнакомец. Те говорят, что, когда они собирались стряпать, подошел к ним какой-то человек и сказал, что больно плохое мясо варят они к ко-нунгову столу. Затем он дал им два больших и жирных куска, и они сварили их вместе с другим мясом. Тогда конунг велел все это варево выбросить.
- Наверно, это был не человек, — сказал он, — это был, наверно, Один, в которого язычники долго верили. Но Одину не удастся перехитрить меня» (Сага об Олаве сыне Трюггви, ЬХ1У) (Стурлу-сон С., 1980, с. 74-76).
Значит, достаточно съесть кусочек конского мяса, чтобы вернуться к язычеству. Характерно, что у германцев, как и у кельтов, латинян и славян, постоянно действовал запрет на употребление в пищу конины, который сохранился до XX в., например, в Британии, в виде чрезвычайно сильного к ней отвращения. Но этот запрет отменялся на ежегодном осеннем пиршестве (Грейвс Р., 1999, с. 445—446). В традиционных цивилизациях это обычный обряд. Первоначально все «нечистое» было священным (Стурлусон С., 1980, с. 523-524; Дуглас М., 2000, с. 29-33).
Принимая во внимание эти буйные пиры, продолжавшиеся до трех дней, христианская церковь запрещала крещеным сканди-
навам употреблять конину. Однако Ари Торгильсон сообщает в «Книге об исландцах» (VII), написанной во второй половине XI -первой половине XII в., что когда альтинг постановил принять христианство, то всем исландцам было позволено, как и раньше, есть конину на праздники и придерживаться других старинных обычаев (Гуревич А.Я., 1972, с. 172).
Свидетелем подобного ритуального пира на осеннем празднике, призванного утвердить последний как особую временную реальность, и становится гончар, случайно нарушивший покой волков. Ему предлагают причаститься жертвенного мяса и стать членом волчьего товарищества. Ритуально умирая через жертвоприношение и возрождаясь к жизни на качественно новом уровне, он должен был приобрести физические и мистические силы жертвы и преисполниться ими. Таким образом, гончару оказывают чрезвычайно большую честь, поскольку такие ритуалы в традиционных обществах были привилегией высших сословий. Ввиду этого присутствие гончара на ночном ритуальном пиршестве волков и предложение ему поучаствовать в обряде, исходящее от святого Юрия, особенно интересны. Исследователи считают, что гончары были причастны к комплексу Юрьевской обрядности, которая уходит корнями в языческие времена, возможно, в роли жрецов (Пошивай-ло О., 1993, с. 101-102).
Юрий явно благосклонен к гончарам, что вызвано демиурги-ческой природой гончарного ремесла, которое в древности у многих народов считалось священным. Даже когда гончар отказывается от предложенного ему конского мяса, то волки раздирают всего лишь его лошадь, а не его самого. В украинских мифологических легендах просматривается идея эквивалентности коня и человека как жертвенных существ, характерная для архаичной обрядности индоевропейцев: растерзание волками лошади гончара является альтернативой смерти ее хозяина. Аналогичное уподобление и замена характерны также для индоевропейского ритуала жертвоприношения коня, заменившего более древнее жертвоприношение человека (Токарев С.А., 1958, с. 98-99, 108-110; Кузьмина Е.Е., 1977, с. 38; Жирар Р., 2000, с. 42). Гончар становится свидетелем продемонстрированной силы сверхъестественного существа, опасной для его повседневного существования, однако развязка благополучная, ведь он является избранным, через которого чело-
вечеству дают понять, что хищники пребывают под особой опекой высших сил.
Месть святого Юрия знахарю находит соответствия в расправе Одина над колдуном Митодином, посягнувшим на его власть, и узурпатором Оллером, описанных в «Деяниях данов» Саксона Грамматика (XII в.) (Дюмезиль Ж., 1986, с. 149-151; Миллер О., 1901, с. 533). Ситуация мести Одина тщеславному земному конунгу типична для Эдды (например, «Речей Гримнира») (Беовульф, 1975, с. 209-215). Зарезанных волками сорок коней знахаря, возможно, тоже следует рассматривать как мультиплицированную для усиления сакральности ашвамедху. Сцены терзания в мифах, фольклоре и древнем искусстве индоевропейцев могут трактоваться как изображение циклического изменения явлений природы, космогонического акта творения и возрождения через уничтожение. Хищник, терзающий копытное животное, является символом смерти во имя жизни. В животном мире происходит постоянный процесс самоуничтожения (в образе поедания) и самовозрождения жизни. Динамика насилия, то взаимного и пагубного, то единодушного и благодетельного, становится динамикой всей вселенной. Таким образом достигается гармония мироздания. Апофеоз этой идеи может приходиться на определенный календарный момент, особенно осенний. Это своеобразный эквивалент принесения животного в жертву ради поддержания существующего мироздания, который может иметь и астрономический подтекст (Кузьмина Е.Е., 1976, с. 70; 1977, с. 106-107; Рене Ж, 2000, с. 120). Существует также соответствие между оформленным в ритуале жертвоприношения кризисом и временными циклами. Жертва выступает завершением динамики насилия в ее целостности, а ключевые этапы ритуала сопровождает символика освобождения и очищения (Дюмезиль Дж., 1986, с. 138).
Такое циклическое время всегда присутствует в мировоззрении архаических, сельских, предцивилизационных культур. Субъектами создания сакрального пространства и времени выступают сверхъестественные сущности, Боги из иного, запредельного мира. Именно из этого мира прибывает на коне святой Юрий, который соответствует славянскому громовержцу Перуну и германскому богу Одину. Праздник как сакральный промежуток времени характеризовался запретом, полным либо частичным, на утилитарную, повседневную деятельность, в том числе и на хозяйственный труд.
На первый план выходили ценности символического порядка и ритуальные формы поведения. Ситуация временно-пространствен-ного порубежья, которая реактуализировалась во время праздника, проявлялась в том, что в мире людей активизируется присутствие представителей другого, потустороннего мира, появляется возможность проявлений сверхъестественного.
Для мифологического сознания характерны признание негомогенности пространства и времени, большая важность их качественного аспекта, нежели количественного. Это одна из важнейших примет мифологического мышления. Качественность этих параметров допускает и, в свою очередь, определяет иерархию ценностей. Жертва - эффективный способ борьбы с деградацией космоса. Благополучие восстанавливается благодаря успешным приключениям героя в ином мире. Таким героем в украинских легендах является путешествующий со своими изделиями гончар, обособленный от общества, познавший связь между ритуальной смертью и воскресением, между возрождением мира и космогонией, и, наконец, между своей профессией и ее покровителем - святым Юрием. Это его инициация как жреца и чародея. В легенде гончар доносит до людей известие о религиозном запрете, восстанавливая прерванную или нарушенную коммуникацию между мирами, между людьми и высшими силами.
Библиографический список
Артюх Л.Ф. Украшська народна кулшар1я: (1сторико-етно-граф1чне дослщження). Кшв, 1977.
Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. М., 1975.
Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.
Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. I.
Грейвс Р. Белая богиня: Историческая грамматика поэтической мифологии. М., 1999.
Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972.
Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.
Думи: 1сторико-геро1чний цикл. Кшв, 1982.
Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
Жирар Рене. Насилие и священное. М., 2000.
Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии // Труды по знаковым системам (Ученые зап-ки Тартуского гос. ун-та). Тарту, 1969. Вып. 236.
Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от авуа - «конь»: (жертвоприношение коня и дерево авуайЬа в Древней Индии) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974.
Иванчик И.А. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию // Советская этнография. М., 1988. №5.
Кардини Франко. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.
Клейн Л.С. Перун на Кавказе // Советская этнография. М., 1985. №6.
Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.
Кузьмина Е.Е. Древнеиранские и переднеазиатские элементы в искусстве ираноязычных народов первой половины тысячелетия до н.э. // Искусство и археология Ирана и его связь с искусством народов СССР с древнейших времен: тез. докл. М., 1979.
Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Киев, 1977.
Кузьмина Е.Е. О семантике изображений на Чертомлыцкой вазе // Советская археология. 1976. №3.
Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье: (история и культура). М., 1977.
Кузьмина Е.Е. Сцена терзания в искусстве саков // Этнография и археология Средней Азии. М., 1979.
Маккаллох Джон. Религия древних кельтов. М., 2004.
Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005.
Миллер О. Илья Муромец и богатырство киевское: Сравнитель-но-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса. СПб., 1869.
Пошивайло Олесь. Етнограф1я украшського гончарства: .Швобе-режна Украша. Кшв, 1993.
Ригведа. Мандалы 1-1У. М., 1989.
Сага о Сверрире. М., 1988.
Скурапвський Василь. Вшець. Кшв, 1994.
Стурлусон Снорри. Круг Земной. М., 1980.
Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала XX в. М., 1958.
Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин: (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин). Цхинвали, 1985.
