CC BY
82
Terra Humana
УДК 130.2 ББК 71.0
И.В. Гибелев
ТЕМАТИЗАЦИЯ ТЕХНИКИ В ПОСТКЛАССИЧЕСКОй ФИЛОСОФИИ
Рассматривается проблемное попе кризиса европейской культуры, исследуемое пост-классической философией. Его характерная артикуляция анализируется в связи с «вопросом о технике».
Ключевые слова:
Концептуализация, кризис европейской культуры, онтология, постклассическая философия, техника, симуляция, субъективность, тематизация, трансцендентное, экзистенция
Место техники в проблемном поле кризиса европейской культуры. Внимание к постклассической философии в связи с «вопросом о технике» определено следующим обстоятельством. В постклассической парадигме, в осмыслении многозначного вопроса о кризисе европейского культурного проекта, техника впервые стала тематическим предметом изучения. Побудительным мотивом к этому послужило возникновение неклассической картины научного знания, ав-тономизация техники в особую реальность, что потребовало выяснения ее онтологического статуса. Такая ситуация, сопровождаемая чувством утери универсальных смыслов европейской истории, сложившегося в ней образа человека, обратила философию к поиску проблемных мест в собственном строе, где укореняются недооценки и недо-осмысленности относительно онтологических притязаний техники.
Поэтому связь кризиса культуры и роста техники получает понимание в качестве предметности, которая предстает самим существом, «телом» европейской культуры. Нельзя не согласиться с высказыванием С.С. Аверинцева: «Кризис - это как бы объективный «анализ», которому подвергает себя сама действительность, упреждая наши попытки анализа» [1, с. 250]. По-видимому, «анализирующая» са-мообращенность действительности может означать момент самоконституирования объекта посредством осознания человеком круга сущего, в который он вовлечен, где проблемная связь роста техники и кризиса европейской культуры разворачивается в актуальном культурном пространстве, сохраняя доступными свои онтологические основания.
Открытие огня, изобретение первых орудий труда засвидетельствовало наличие у человека сознательной установки на адаптацию предлежащей природной реальности к своим нуждам. При этом его положение оказывается критическим в двух отношениях: видовой дезадаптивности и сопротивления вещного мира вносимым в него преоб-
разованиям. Человек оказался существом, вынесенным на границу всего сущего, где рефлексивное самообращение открывает теоретическую мысль, измышляющую инструментальный мир в качестве одного из коммуникативных медиаторов субъективности и радикальной инаковости иного.
Э. Кассирер отмечает: «Когда человек предпринимает попытку воздействия на вещи не просто аналогической магией или магией имени, а орудиями труда (пусть даже само воздействие происходит по накатанным путям магической практики), для него наступает ситуация духовного раскола, внутреннего «кризиса»« [8, с. 218]. Инструментальная форма воздействия обладает символической природой, потому инстанция, авторствующая в отношении с природой, закрепляется за теоретическим знанием. «Метафизика, теология, математика и биология последовательно принимали на себя руководство размышлениями о проблеме человека и определяли общую линию исследования. Реальный кризис этой проблемы дал себя знать теперь, когда такой главной силы, способной направлять все индивидуальные устремления, больше не существует» [7, с. 25].
Толкование существа техники в экзистенциальной мысли. Экзистенциализм ставит «демонию техники» в зависимость от самобытия экзистенции, почему техника может быть трансцендирована (К. Ясперс). Бытие экзистенции выражает интимность человека и техники, но вне связи с трансцендентным их связь становится трагической. Явным образом трагедия дает о себе знать в прощании с мифом, открывшим осевую эпоху, в которой роль рационализации и объективации мира природы неимоверно усилилась, а техника получила небывалое развитие. Согласно Ясперсу, роль техники в кризисе европейской культуры имеет существенное, но все же не определяющее значение. Параллель современному кризису, проведенная к историчности человеческой экзистенции, устанавливает взаимосвязь культурного кризиса и асим-
метрии экзистенции и трансцендентного. Такое обстояние покрывает все исторические повороты - от вступления человека в «доисторию» до стремления объективировать экзистенцию и трансцендентность в позитивной картине.
Критика разума с позиций современности, по Ясперсу, не достигает цели, т. к. подменяет глубинную сущность разума его внешними, случайными проявлениями, а они затмевают истинную цель науки: «Выступают против просвещения, усматривая его только в плоском рассудке (Verstandes-р^Лек), а не в широком размахе разума». [10, с. 73]. Неудовлетворительность критики рациональности, проглядевшей истинную природу разума, сказывается на всем многообразии культуры, произрастающей на почве теоретической мысли, разрушает саму эту почву: «Раздается призыв: наука разрушает веру... Она лишь исторический феномен рокового мирового кризиса. Можно ожидать конца этого кризиса и всемерно ускорять его. Зреет сомнение в той истине, которая возгорается в науке. Достоинство человека, которое сегодня уже невозможно без научной выправки (На1-tung), отвергается» [10, с. 73].
М. Хайдеггер разворачивает философский поиск к онтологии и находит непро-думанность вопроса о бытии основанием кризиса европейской культуры. Пленение человека техникой происходит тогда, когда в ней усматривается что-то нейтральное, маскирующее ее существо. «Опасна не техника сама по себе. Нет никакого демонизма техники; но есть тайна ее существа. Существо техники как миссия раскрытия потаенности - это риск» [9, с. 234].
Осмысление «существа техники» не противоречит рассмотрению ее инстру-ментальности также в рамках онтологического определения. Этим выявляется не только генетическое родство природной вещи и инструмента, но и общая их судьба, ведь миссия раскрытия потаенности составляет, по Хайдеггеру, общее свойство природы и техники. Тогда техника становится сущностным состоянием раскрытия наряду с поэтическим опытом. Получает актуальность вопрос: повествует ли эта логика об актуальном характере бытия техники - техно-виртуальности? Ведь понятно, что если не будет найдена возможность снять принципиальность разрыва физического и не-физического, то не удается предложить возможный положительный исход из ситуации кризиса как конституции европейской культуры, в чем Хайдеггер заинтересован, тем более им заявлено, что в «существе техники прорастает
спасительное». Тогда как предположение, что существо техники не просто заставляет бытие, но распоряжается основанием, то есть поставляет основанность бытия и способы его понимания, корректирует онтологический статус коммуникации.
Онтологическое обоснование техники, предложенное Хайдеггером, возможно понимать исторически. В его размышлениях используются термины предметноинструментального толкования техники: «добывающее производство», «энергия», «вещество», «переработка и накопление». Историчность такого подхода в том, что онтологическое определение выводит технику из потаенности бытия, тогда как в понимании актуальной исторической формы техники (техно-виртуальности) актуальность технического располагается в зоне продуцирования симуляций - «беспрецедентных» означающих, не имеющих референциальных и денотативных отсылок. Тем самым вносятся радикальные изменения в характер коммуникации, обозначая дискуссионный вопрос: подлежит ли при этом радикальной перестройке принцип общительной связи, оформивший индивидуальную субъективность в интерсубъективную реальность?
Поскольку режим виртуальной симуляции «первой реальности» составляет модальность новой технической парадигмы, постольку ее желание превзойти органическую связь с человеком - в намерении распоряжаться непотаенностью (т.е., симулировать ее), а следом и эмпирическим миром - можно признать действительным. В преодолении органической связности может быть увидено существо современной техники - иначе зачем ей иметь «действительное» просто лишь по-ставленным в наличие, служа тем самым только накоплению? Можно заметить, что состояние в наличии как способ познания, способ бытия, по сути, никогда не удовлетворяло творческую мысль человека. Тот факт, что орудие труда, техника, вообще аге гегит нередко выступают тематическим поводом для поэтического опыта, а он - понятый, конечно, широко, как область действия и рецепции тропов, метафор - способен пробудить инженерную мысль (придать ей смысл «бесконечной задачи»), указывает на своего рода взаимообратимость технического и поэтического творчества. Неслучайно именно в начале ХХ в. вещь, понятая как техническое устройство, получала в поэзии то апокалиптическое, то апологетическое изображение. Пример срастания технического устройства и поэтического опыта (напр., в творчестве А. Гастева) де-
Общество
Terra Humana
монстрирует эксплицитную культурноисторическую развертку изначального онтологического замысла европейского культурного проекта, открывает событие бытия, которое длится и сбывается.
Обнаруженная техно-виртуальностью возможность транслировать общительную связь в режим симуляции пробле-матизирует горизонт трансцендентного, что, продолжая параллель с поэтическим опытом, наглядно видно в «актуальном искусстве», где вещь, представляющая саму себя, не указывая ни на что инаковое ей, не может включиться в систему смысловых отношений. Можно сказать, что такая вещь буквально просится в техно-вирту-альное пространство, или продуцирует его вокруг себя (в медийных музейных технологиях); если музей удерживает память о метафизическом истоке смысла, то «нулевая» степень вещи, попавшей в поле его действия, совершает разрушительную работу. Это дало значительные основания Ж. Бодрийяру обвинить капитал, «актуальное искусство» и его зрителя в сговоре: капитал симулирует заботу о культурном богатстве, «актуальное искусство» симулирует заботу о собственной осмысленности, а зритель симулирует понимание.
Особым ракурсом видения кризиса культуры интересно творчество Жоржа Батая. Если для М. Хайдеггера и Ф. Ницше «философия без Бога» - это характерная артикуляция вопроса о человеке и культуре, то Батай, безусловно, будучи осведомлен о «смерти Бога», продолжает взывать к понятиям сакральности, жертвенности, теологии. Более того, сакральность может быть восстановлена и введена в социальную и политическую плоть современности. Основанием этому служит различие животной и сакральной жизни, изначально укорененной в человеческой природе.
Различие само по себе не составляет условий кризиса, но оно вплавлено в единую антропологическую форму, которой придается два вектора движения - трата и накопительство. По сути, выбор в пользу накопительства и приводит к кризису, причем нельзя представить себе свободный (сознательный, рефлексивный) выбор первобытного человека - присутствием в нем духа, сакральности - он обречен на изобретение орудий труда. Расточительная трата, жертва есть поэтому периодическое разрешение кризиса как уничтожение утилитарности и трансферт вещи к радости «божеского». Однако сакральный мир несет с собой не только экстатическую радость, но также рабство и разрушение, ибо суверенность божеского в его интимности челове-
ку радикально недоступна. Отсюда можно разглядеть течение кризиса в совершаемой человеком подмене: «одобрение реального миропорядка в виде морали, причем реальный миропорядок, следуя морали, подчинен универсальному порядку разума» [2, с. 73]. Связь морали и разума во взаимном признании в реальном порядке мира и ее приписанность сакральности, с одной стороны, находит свое основание в ницшес-кой «генеалогии морали», а с другой - отмечает знаком неудачи всю европейскую метафизику (от Платона до Гегеля). В то же время сфера сакральности держит себя доступной самости, а парадоксальность ее открытости, требующая покинуть и порядок зла и порядок добра, не имеет положительного решения, оставаясь несказанной, но известной благодаря мимолетности и мгновенности экстаза.
Тематический и концептуальный взгляд на технику. Для постклассических (и, следом, современных) интерпретаций кризиса принципиальным выступает кантианский поворот к плану имманентности.
З. Г уссерль вслед за Кантом считает, что чистая логика возможна, однако в ее понимании выступает против субъективизма и индивидуального и трансцендентального. Кроме того, в отличие от Р. Декарта, подлинным смыслом трансцендентальной субъективности полагается принципиальная автономия самосознания. Радикальная конечность познания говорит о за-предельности смысла вещи, помещая ее в бесконечность горизонта конституирова-ния, а разграничение трансцендентального «Я» и «Я» индивидуального, психологического, в проекции на судьбу европейской культуры приводит Гуссерля к требованию науки взять на себя ответственность за «бесконечные задачи» разума. Поэтому смысл кризиса европейского человечества постигается из логики научной мысли как судьбы европейской истории. Существо науки заключается в исключительной теоретичности знания - «то, что сперва понимается просто как относительная конечная цель, оказывается переходом ко все новым и новым более высоким целям в бесконечности, обозначаемой как универсальное поле приложения сил, «область» науки» [4, с. 637]. Кризис научного мышления, спровоцировавший упадок европейской культуры, свидетельствует о забвении наукой «вопросов о смысле или бессмысленности всего человеческого существования» [4, с. 547], тогда как именно «историческая жизнь, согласно идеям разума» [4, с. 631], составляет существо европейской культуры, человеческого мира в целом.
В «Кризисе европейских наук», где принцип тематизации играет ведущую роль в «синтезе интересов теоретической и практической установок» [4, с. 643], призванном реанимировать действительность «бесконечных задач», Гуссерль не рассматривает технику как предметно-инструментальный мир, сосредоточиваясь на критике «технизации... формально-математического мышления» [4, с. 600]. Тематизация здесь - способ анализа коммуникативного сообщества монад, предметного единства сознания и вещи, направленный и на психические акты, и на данности жизненного мира. Если в первом случае анализу подвергается интерсубъективность, то во втором проводится четкое различие естественной и теоретической установок. Выявляя корреляцию коммуникативных намерений монад, тематизация раздвигает границы понятия, «смягчает» объективацию, сохраняя в то же время ее логическую основу. В этом проявляется амбивалентность тематизации: установ-
ка на коммуникативный аспект связана с принципом тотального отношения, а трансцендентальная установка предполагает реальную возможность понимания, опирается на «веру в коммуникацию».
Феноменология Гуссерля повлияла на разработку метода познания, что сказалось в переосмыслении характера коммуникации, произведенном в разработке идеи концепта [5], чем непосредственно затрагивалась интерпретация кризиса европейской культуры, а также места в нем техники. Общим пространством, разделяемым тематизацией и концептуализацией, выступает коммуникативная среда как условие понимания. Однако для постструктурализма существенно, что установка на коммуникацию совершается вне горизонта трансцендентного, а понимание конституируется общностью аффекта как униСписок литературы:
кальное событие, сингулярность смысла в бессубъектном поле, точнее говоря, в событийности субъективного и объективного различения. Такой взгляд, по-видимому, преломляет специфичность процессов симуляции субъекта и объекта в техно-вирту-альной среде, простирающейся в горизонте концептуального схватывания смысла.
Постструктуралистская критика феноменологического и экзистенциального истолкований техники существенно права в указании непригодности процедуры те-матизации для понимания сингулярности как смыслопорождающего события. Так, Ж. Деррида отмечает: «осознание кризиса было для Гуссерля только предварительным, почти неизбежным восстановлением трансцендентального мотива, который сам, у Декарта и у Канта, начинал исполнять греческий замысел: философии как науки» [6, с. 103]. Равным образом понятна реакция мысли, желающей реабилитировать метафизику: субъективность, во имя которой был снят горизонт трансцендентного, лишившись фундирующего ее - в виде универсальности норм и идеалов - основания, рассеивается в практиках повседневности, а безличность цифровых технологических режимов присваивает моральные и онтологические основания субъекта. Таким образом, внимание к мотиву технического в постклассическом понимании существа кризиса европейской культуры выявляет различие технического и техно-виртуального как границу модернистской и постмодернистской парадигм, в виду которой план трансцендентности не может остаться только мемориальной зоной философского дискурса, ибо затребован «критическим самоанализом действительности» - осмыслением связи онтологической и исторической конституции субъективности в горизонте виртуальной технизации мира.
[1] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: «Coda», 1997. - 343 с.
[2] Батай Ж. Теория религии // Теория религии. Литература и Зло. - Мн.: Современный литератор, 2000. - 352 с.
[3] Беседа с Хайдеггером // Разговор на проселочной дороге: Сборник. - М.: Высш. шк., 1991. - 192 с.
[4] Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 752 с.
[5] Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. - СПб., 1998. - 288 с.
[6] Деррида Ж. Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эмманюэля Левинаса // Письмо и различие. -СПб.: Академический проект, 2000. - 432 с.
[7] Кассирер Э. Опыт о человеке // Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - 552 с.
[8] Кассирер Э. Философия символических форм. Т.2. Мифологическое мышление. - М.; СПб.: Университетская книга, 2001. - 280 с.
[9] Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - 447 с.
[10] Ясперс К. Введение в философию. - Мн.: Пропилеи, 2000. - 191 с.
Общество
