CC BY
70
ТЕМА ВРЕМЕНИ В ФИЛОСОФИИ ВЛАДИМИРА ЯНКЕЛЕВИЧА
О.В. Панкратьев
В работе представлено исследование проблемы времени в философии В Янкелевича. Труды этого мыслителя мало известны в России, хотя многие из его работ оказали существенное влияние на философскую мысль Европы XX столетия. Автор статьи выявляет истоки взглядов В. Янкелевича на проблему времени, осуществляет сравнительный анализ идей французского мыслителя с другими наиболее значимыми философскими концепциями времени.
Владимир Янкелевич - фигура для России почти неизвестная. Однако именно этот мыслитель может быть назван наиболее русским из всех французских философов. И дело даже не в русских корнях (родители философа были выходцами из России), но в том, что сама проблематика философии Янкелевича связывает его во многом с традицией русской религиозной мысли, хотя, что примечательно, не делает его философию маргинальной для самой Франции. Наиболее характерным для мысли Янкелевича является его обращение к теме «невыразимости» и «неуловимости» существования, к тому «почти-ничто», которое, составляя основу нашего знания (рассматриваемого в самом широком смысле), неминуемо ускользает от нас. Здесь мысль Янкелевича ближе всего соприкасается с мыслью Франка, особенно с его учением о «непостижимом». Но, при этом, надо заметить, что для французского философа тема невыразимости тесно связана с темой времени, причем в бергсонианской интерпретации. Не случайно сам Бергсон видел в Янкелевиче непосредственного продолжателя своей мысли. Как и свой учитель, Янкелевич разделяет взгляд на время как на непрерывную длительность. Но все же большую роль, чем длительность, для него будет играть бергсоновская идея становления, связанная уже не столько с памятью и прошлым, сколько с творчеством и новизной каждого мгновения. Именно акцентирование внимания на роли мгновения придает длительности в интерпретации Янкелевича не только оттенок прерывности, на которой, в частности, настаивал такой критик Бергсона, как Башляр, но также и глубоко экзистенциальный характер.
Можно с полным основанием говорить о том, что Янкелевича привлекает не столько тема длительности, сколько ее экзистенциальная интерпретация, во многом развивающаяся параллельно хайдеггеровской. При этом, правда, нужно учитывать, что длительность как становление не может быть вписана в прокрустово ложе хайдеггеров-ского деления времени на собственное и несобственное, поскольку становление, на чем уже настаивал Бергсон, не ограничивается одним лишь человеческим существованием. Время для Янкелевича «консубстанциально» по отношению к бытию, сущность которого в становлении. Время «всеохватно», а лучше сказать, «универсально всеохватно», но эта универсальность не выражает дофеноменологической установки на объективное время, а связана с пониманием того, что время двойственно: оно всегда внутри и снаружи всего существующего. Плотин и Августин, а до них Аристотель уже ясно указывали на этот парадокс, который, если отбросить пространственный образ, может быть выражен так: «Время охватывает собой все существующее, но оно, в свою очередь, охвачено множеством его деталей» [11, v. 2, p. 96]. Помимо всеохватности, двойственный характер времени выражает такая его характеристика, как «предпосланность». Так, время всегда предшествует мысли о времени, где «время, такое же быстрое как мысль, уже меня опередило, или скорее, оно опередило себя» [ibid]. Непонимание подлинной природы времени связано именно с упущением его двойственности, с упущением того факта, что сознание опережает время, так же как и время опережает сознание. Причем предпосланность времени мысли, его забегание вперед объясняет у Янкелевича и вне-временность самой мысли, которая «и вне времени, и во времени, подобно тому как она вне смерти, когда думает о ней, и в смерти, поскольку остается мыслью смертного существа» [ibid].
Если продолжить сравнение позиции Янкелевича с позицией Хайдеггера, то можно заметить, что для последнего двойственный характер времени не совпадает с его подлинностью или собственностью, но, скорее, остается позади уже выбранного подлинного или неподлинного способа экзистирования. Для Янкелевича же, напротив, двойственность времени как раз и выражает его подлинность, тогда как выбор одной из его сторон - объективной или субъективной - нас этой подлинности лишает. При этом нужно учитывать, что эта двойственность распространяется не только на само время, но и на все, что с ним связано. Вот почему, игнорируя реальность времени, мы игнорируем и все временное. Подобное упущение подлинной природы времени и временного, их почти-ничто связано с таким важным для Янкелевича понятием, как «непризнание», подчеркивающее не содержательный, а волевой аспект нашего неведения. Не признавать что-либо не значит просто не знать, но, прежде всего, скрывать от себя свое незнание, меняя его «почти-ничто» на кажущуюся полноту нашего знания, упуская при этом его суть. Подобное «непризнание» не вытекает с необходимостью из временных характеристик, а как бы инициируется ими. Мы не признаем святых или гениев ровно постольку, поскольку их временное существование дает нам повод к их непризнанию. Показательным примером здесь будет именно святой, чья святость даже формально признается после смерти. Непризнание здесь связано не только с тем, что мысль не поспевает за обгоняющим ее временем, но еще и с тем, что все становящееся обращено к нам видимой стороной, тогда как само становление или время остается для нас чем-то невидимым. При этом невидимость времени Янкелевич отождествляет с невидимостью интенции или с манерой существования, которая как раз и ускользает от нас в факте непризнания. Именно манера существования является тем «почти-ничто», которое определяет характер становящегося. Становление, таким образом, находит свое онтологическое оправдание не в бесконечной смене моментов, а в тех способах или манерах, которые мы еще должны уловить. В манере существования мы имеем дело с единством материи и формы времени, или, по замечанию Башляра, с тем фактом, что мы не можем знать время само по себе, вне нашего суждения о нем [8, р. 36]. Манера - это не само действие или процесс, все еще представляющие собой определенные «что», но именно «как» действия или процесса. Причем, это «как» действия или процесса несравнимо более важно, чем его «что». Так, например, манера давать намного важней того, что дается, а манера говорить намного важней того, что говорится. Поэтому-то, как заключает Янкелевич, все дело в манере: «Имейте хорошие манеры, и все идущее от вас будет благим, как сказано: для чистых все чисто, а для нечистых - нечисто» [11, у.1, р.29]. Манера является интенцией любого акта, наделяющей его смыслом и ценностью. По сути, именно манера существования как единство материи и формы говорит нам о подлинности или неподлинности существования, не привязывая это существование сугубо к событию смерти, на котором замыкается тема времени в философии Хайдеггера.
Манера, прежде всего, подразумевает длительность. Упуская из виду манеру существования, не признавая ее, мы упускаем из виду длительность этого существования. Эта длительность, или, что для Янкелевича равнозначно, историчность, выражает себя как боль, раскаяние, мужество или испытание. Ее сопротивление подобно сопротивляемости материала. Так же, как нам не безразлично, сделана статуя из гипса или мрамора, нам так же не безразлично, сколько времени требовалось на ее создание. Произведение, основанное на времени, так же и сопротивляется времени. И, напротив, все, что быстро возводится, быстро и разрушается [11, у.2, р.198]. Интересно, что Янкеле-вич в данном случае, пусть и невольно, бросает свет на аристотелевскую идею «великолепия» - добродетель, требующую от нас, прежде всего, больших затрат, так или иначе подразумевающих собой и значительную трату времени (не случайно, все великолепное устраивается с тем, чтобы как минимум оставить о себе память). Если же перейти непосредственно к человеческому существованию, то здесь длительность играет
не меньшую роль. Стыдливость, обескураживающая торопливого любовника, представляет собой заботу, призывающую чтить «хронологию столь же несжимаемую, как время зарождения и созревания» [ibid]. Именно время проверяет подлинность чувств. Но точно так же и подлинность мыслей, т.е. их принадлежность тому или другому человеку выражается временем их созревания. Пусть и не всегда, но каким-то непонятным образом мы все же замечаем, что некоторые, порой даже самые глубокие, мысли не принадлежат или, напротив, принадлежат тому, кто их изрекает. Молодой человек может высказывать самые верные мысли о значении старости, но эти мысли не будут его мыслями. Здесь мы имеем дело с совсем другой манерой существования, с тем «почти-ничто», которое, в данном случае, оказывается куда более важным, чем содержание мыслей. Правда, подобный случай все же слишком нагляден, тогда как сам Ян-келевич постоянно указывает на то, что мы живем в мире фальсификаций, часто не имея возможности отличить копию от оригинала. Любая фальсификация делает ставку на видимость, и в силу этого любая подделка может выглядеть подлиннее самого подлинника, а ложь правдивее правды. Ложные показания преступника могут быть самыми непротиворечивыми. Но какой бы властной ни была видимость, ее власть не распространяется на невидимое и, прежде всего, на «факт времени», или, как еще говорит Янкелевич, на его «кводдитость». Мы можем как угодно искажать прошлое, но не можем отменить факта его бывшести. При этом для Янкелевича важно не только то, что прошлое свободно от наших представлений о нем, но и то, что над ним не властно забвение, даже если само это прошлое нами забыто. Так, забытое преступление остается преступлением, и истекшее время никак не оправдывает преступника. Вот почему любое преступление требует либо наказания, либо прощения, но никак не забвения, относящегося не к факту бывшести, а к слабости нашей памяти, или, как еще выражается Янкелевич, «временной изношенности».
Свое наиболее полное развитие учение о неотменимости или непоправимости факта прошлого получает у Янкелевича применительно к теме необратимости. Время, прежде всего, необратимо. И о необратимости говорит не только память, но и забвение. Необратимость подразумевается самым незначительным мгновением нашей жизни. Не случайно наши воспоминания связаны, как правило, с тем, что их как бы и не заслуживает, и «наиболее характерная необратимость, пусть даже самая мучительная и страстная, есть именно та, что вносит ностальгию в самое обычное и незначительное прошлое» [12, p. 224]. Так, даже сегодняшняя скука может завтра стать объектом ностальгических воспоминаний. Это связано с тем, что прошлое дорого нам не потому, что оно представляло собой какую-то ценность, но только потому, что оно прошлое. При этом нужно учитывать, что ностальгическое обаяние прошлого, его шарм подразумевают отсутствие этого прошлого в настоящем. У большинства людей обаяние настоящего момента связано именно с тем, что он уже стал прошлым. И только художник, или поэт, как замечает Янкелевич, способен уловить шарм ускользающего настоящего в самом настоящем. Именно необратимость с ее сожалением о прошлом лежит в основе поэтического мироощущения: «Перед лицом необратимого человек бессилен, но не нем» [12, p. 219]. Посредством ностальгических воспоминаний или поэзии он пытается вернуть прошлое. Сама природа сознания, не поспевающего за ходом необратимого времени, обрекает человека на воспоминания, предавая его существованию некоторую замедленность, поскольку именно в медлительности и томлении реминисценции прошедшее анализируется до мельчайших деталей. Интересно заметить, что, связывая поэзию и воспоминания, или прошлое и речь, Янкелевич приближается к проблеме, поднятой Жаком Деррида в «Голосе и феномене», а именно, к проблеме необходимости речевых актов по отношению к представлению. Так, согласно Дерриде, мы говорим лишь потому, что сам язык есть только «средство для игры присутствия и отсутствия» [3, стр.19]. И даже произнесение слова «Я» имеет смысл лишь постольку, поскольку
оно соотносится с отсутствием Я или с моей смертью, структурно необходимой для произнесения Я [3, с.127]. Мы начинаем говорить там, где начинается ничто. Только если для Дерриды это ничто ассоциируется с ретенцией или с первичной памятью, то для Янкелевича это же ничто ассоциируется с необратимостью. Однако присутствие прошлого в настоящем, по Янкелевичу, заявляет о себе не только в связи с необратимым, но и куда в большей степени в связи с непоправимым. Если необратимое подразумевает невозможность повторить в первоначальной форме свой прежний опыт, то непоправимое, напротив, выражает собой тот факт, что прошлое невозможно уничтожить. И «в зависимости от того, является ли присутствие прошлого недостаточно настоящим, или, наоборот, слишком настоящим, человек страдает от необратимого или непоправимого» [12, р. 212]. Так же, как дар внушает чувство бесконечной благодарности, так же и оскорбление может стать объектом бесконечной обиды, а непростительная ошибка - объектом угрызений. Непоправимое фактически представляет собой другой опыт времени, нежели необратимое. Здесь мы имеем дело не с последовательной сменяемостью моментов, а уже совершенно с другой конфигурацией, где происшедшее событие не удаляется все больше и больше в глубь прошлого, а остается подле настоящего. Можно сказать, что непоправимое имеет дело не столько с прошлым, которое прошло, а с бывшим, которое пребывает с нами в своей бывшести. Подобные хайдеггеровские дистинкции здесь будут крайне уместны именно потому, что опыт непоправимого подразумевает не столько время-длительность, сколько время-экстаз, где настоящее (мгновение) немыслимо без своего собственного будущего и прошлого, являющихся, по сути, его координатами. В случае с непоправимым мы сталкиваемся только с присутствием прошлого в настоящем - присутствием, которое Янкелевич выражает через понятие избытка. Прошлое присутствует в настоящем в качестве избытка именно потому, что само еще является избыточностью настоящего, которую оно никак не может перевести в ранг прошлого. При этом важно учесть, что избыточное присутствие прошлого в настоящем не сводится к памяти, которая непосредственно связана с недостатком или отсутствием. Избыток прошлого в настоящем не может быть понят лишь на основе феномена памяти. Непоправимость чего-либо связана не столько с памятью, сколько с нашим желанием забыть то, память о чем доставляет нам нестерпимую боль. Наиболее адекватным выражением непоправимого являются угрызения. О каких бы угрызениях не шла речь, их характерной особенностью является то, что они делают нас беззащитными перед прошлым. Здесь нас мучают не столько воспоминания, сколько их реальность. Вот почему угрызения представляют собой «анти-поэзию по преимуществу»: «Угрызения не придают красноречия и убедительности тому, кто их испытывает, напротив, они делают нас молчаливыми» [12, р. 222]. Примечательно, что и Хайдеггер, касаясь темы бытия виновным, пусть и в более широком смысле, так же говорит об его умалчивающем характере, понимая как молчание сам зов совести [5, с. 296]. Человек, мучимый угрызениями, не вспоминает, а не может забыть, имея дело не с воспоминаниями о прошлом, а с самим фактом прошлого. И это прошлое присутствует в настоящем уже не в виде поэтических теней, а в виде призраков и всевозможных видений. В некотором смысле угрызения теряют статус испытываемых нами чувств, поскольку свидетельствуют не о нашем переживании прошлого, а о его реальности. Не случайно угрызения для Янкелевича - это не столько чувства, сколько «ожоги», говорящие о себе помимо нашей субъективности. Феномен угрызений скорее подпадает под хайдеггеровское определение настроения, мыслимого как то, что располагает нас в мире.
Сравнение необратимого с непоправимым приводит Янкелевича к очень важному выводу. Если необратимость подразумевается каждым мгновением и распространяется на все время, то непоправимое, напротив, носит исключительный характер и распространяется только на значительные события: «...оно относится не ко всем мгновениям,
а только к одному привилегированному, исключительному, а иногда даже торжественному моменту» [12, p. 228]. Необратимость разумеется сама собой или самим фактом времени, тогда как непоправимость подразумевает человеческую волю. Она связана с периодическими и прерывающимися событиями, вносящими «порой даже грубые пунктуации в непрерывный поток повседневности» [ibid]. Непоправимость, таким образом, выражает собой время человека, его выбор, тогда как необратимость распространяется и на природу. В этом пункте позиция Янкелевича отлична от башляровской, знающей только дискретное время. При этом учение о точечном характере непоправимого больше соприкасается с философией поступка Бахтина. Так, если для последнего человек «поступает всей своей жизнью» [1, c. 40], то лишь потому, что все его поступки пребывают с ним, т.е. опять-таки носят непоправимый характер. Необратимость, связанная у Янкелевича не только с памятью, но и с забвением, не может лечь в основу человеческой историчности. Непоправимое же, напротив, задает те горизонты, из которых человек понимает сам себя. Однако непоправимое и необратимое уравновешивают друг друга. Непоправимое затормаживает ход необратимого становления, не давая нам оторваться от прошлого, которое необратимость приносит в жертву будущему. Без непоправимого становление затянуло бы человека в воронку все ускоряющейся футури-зации. И здесь Янкелевич солидарен с Блохом, для которого одной из основных черт современной цивилизации является забывание [2, с. 113]. Непоправимое, таким образом, спасает прошлое от забвения, придавая ему онтологический вес. Необратимое же, напротив, облегчает для человека тяжесть прошлого, не давая становлению остановиться. Подобное взаимодействие непоправимого и необратимого выражается в соседстве сожаления и угрызений. Так, мы разрываемся между этическими угрызениями поддаться искушению и эгоистическим сожалением упустить такую возможность; между угрызением о том, что что-то не отдали, и сожалением о том, что что-то отдали. Чаще же всего эти угрызения и сожаления почти неразличимы, что, прежде всего, демонстрируют наши воспоминания. И это дает Янкелевичу право говорить о том, что непоправимое, пусть и виртуально, присутствует в необратимом. При этом наиболее интересным в учении Янкелевича является то, что непоправимое не только уравновешивает, но и усиливает необратимость. Как если бы необратимости времени было недостаточно, непоправимые человеческие поступки воздействуют на нее так, что необратимое становится еще более необратимым. Это связано с тем, что непоправимое «не только поддерживает имманентность прошлого, сколько подчеркивает отторжение предшествующего прошлого от последовавшего за ним прошлого события или решения» [12, p. 258]. Непоправимость усиливает необратимость благодаря тому, что вносит раскол в имманентное время, причем раскол этот пролегает не между настоящим и прошлым, а между прошлым и прошлым. Так, уже такое пограничное событие, как рождение, выталкивает в безвозвратное прошлое ту пренатальную жизнь, которая ему предшествовала. Точно так же совершенное преступление выталкивает в безвозвратное прошлое предшествующее ему состояние невинности. Непоправимое «пассеизирует» или удваивает прошлое, выводя его из игры становления. Если в простой необратимости мы отделены от прошлого пройденным расстоянием, то в непоправимом нас отделяет от прошлого непроницаемая стена преступления. И если в первом случае ностальгические воспоминания приглашают нас «в путешествие по последовательно расположенным пейзажам прошлого», то во втором мы должны перепрыгнуть через голову непоправимого, чтобы оказаться «по ту сторону простого совершенного времени невинности» [12, p. 260].
Сравнение необратимого с непоправимым уже показало, какое значение Янкеле-вич предавал привилегированному моменту, что в частности, подтверждается и его учением о том благоприятном моменте, или случае, который греки называли кайросом. Но если для греков благоприятный момент был благоприятен сам по себе, то для Янке-
левича он подразумевает отношение, причем во многом именно то, о котором Бубер говорит как об отношении Я - Ты. Становление изобилует мельчайшими и неисчислимыми пульсациями мгновений, стирающими различие между континуальным и дис-континуальным характером времени. Однако значит ли это, что каждый момент может быть назван благоприятным? С точки зрения Янкелевича, и да, и нет. Да, поскольку каждый момент является таковым виртуально. Нет, поскольку благоприятный момент подразумевает большее: удачу, идущую нам навстречу. Так, удачное стечение обстоятельств не становится автоматически благоприятным моментом, если оно не является откликом на уже ожидаемое. Неожиданность в данном случае не имеет ничего общего с благоприятным моментом, тогда как тот скорее дает повод говорить о подарке фортуны. Благоприятный момент подразумевает «удачную синхронизацию»; пользуясь некоторым преимуществом русского языка, можно сказать, что он является событием и событием одновременно. Тем не менее, удачная синхронизация всегда подразумевает неудачную, и главной причиной человеческих несчастий всегда была неудачная синхронизация длительностей. Ярким примером такой дурной синхронизации в литературе являются отношения Онегина и Татьяны. И в этом смысле, как замечает Барбара Мон-молан, философия Янкелевича подчеркивает драматический, даже трагический аспект времени [9, р. 261]. Именно дурная одновременность является для нас нормой, тогда как удачная - это всегда исключение из правил, чудо или благодать. Чудо - не как нарушение естественного порядка, а как совпадение ряда факторов: времени, места и желания. Вот почему, применительно к благоприятному моменту, мы не можем говорить ни о каком детерминизме: ведь кайрос выражает не только объективный ход вещей, но и нашу волю. Так, «лучи закатного солнца являются находкой для художника, который улавливает их своей кистью наобум, в надежде схватить налету счастливую минуту. Но, с другой стороны, сам художник вызывает закатное солнце, которое его вдохновит, как любовь вызывает страстные мгновения любви» [11, у.1, р. 122-123]. Этот круг обусловлен двойственным характером становления, подразумевающим две длительности: длительности, которая следует за историей вещей, и длительности, инспирированной этой историей, ищущей повод для импровизации собственного сценария. Первая длительность представляет собой еще не препарированное человеком время - время, идущее своим чередом, и над ходом которого мы абсолютно не властны. Эта длительность знает только внешние, не зависящие от нас причины и не знает тех мгновений, которые идут нам навстречу. Счастливый случай, кайрос открывается только той длительности, которая, так или иначе, является выражением человеческой воли, подобно как мгновение у Хайдеггера связано с решимостью. Именно применительно к этой длительности следует говорить о времени как о манере существования. Если у каждого человека, как и у каждого рода занятий, свое время, то можно сказать, что у каждого человека и у каждого рода занятий свой, только ему присущий момент, кайрос. Однако это не значит, что длительность состоит из этих мгновений. Мгновения, как уже говорилось, присутствуют в длительности виртуально, и, как показывает сам опыт времени, в не-проявленной форме. Поэтому можно говорить о том, что кайрос не составляет, а выражает длительность. И жизнь человека - это не собрание ярких моментов, а только поле для их раскрытия. В этом смысле ничем не примечательная жизнь еще не значит жизнь неудавшуюся. Как раз наоборот, ведь представившийся момент почти неуловим для неподготовленного взгляда, и нам еще нужно утончиться до его восприятия. У Янкелевича проводником к подлинному восприятию мгновенья является искусство. Причем в данном случае совершенно безразлично, идет ли речь о реальном или ирреальном времени. Литература, поэзия и, особенно, музыка - каждые на свой манер раскрывают перед нами содержательное богатство мгновения. Человек, таким образом, активно участвует в создании благоприятных моментов, что позволяет Янкелевичу сделать достаточно радикальный вывод: «Человек - инженер благоприятных моментов. И подобно
тому, как он берет на службу моря и водопады, меняя их направление, как бы вводя их в русло человеческой цивилизации, точно так же, и без машин, он заставляет работать на себя кайрос» [11, у.1, р. 120]. Волевое, даже производственное отношение к кайросу требует не только чутья художника, но и авантюриста. Подобная связь технической цивилизации и благоприятного момента во многом проясняет замечание Сиорана об исключительном положении музыки для Запада [4, с. 164]. Ведь именно музыка является по преимуществу искусством времени или искусством мгновения, ставку на которые делает столь авантюрная по своей сути западная цивилизация.
При всей важности для Янкелевича темы кайроса нужно учитывать, что учение о благоприятном моменте не исчерпывает собой все тему мгновения. Так, большое значение Янкелевич уделяет исключительному по своей сути «первому и последнему мгновению смерти». Интересно заметить, что, несмотря на напрашивающиеся аналогии, эта тематика развивается им без видимых отсылок к Хайдеггеру, хотя во многом и вопреки ему. Так, Янкелевич одну из главных причин нашего пренебрежения к собственной смерти видит в невозможности точной датировки, что для Хайдеггера, несомненно, было бы свидетельством несобственного понимания смерти. Для Янкелевича же знание даты здесь так же необходимо, как и знание времени встречи при свидании [11, V. 2, р. 21]. Это связано опять-таки с тем, что в отличие от Хайдеггера, он не замыкает тему временности и смертности человеческого существования на его самости. Смерть - это не самая наша возможность, а свидетельство нашего метафизического или матаэмпирического бессилия перед тайной, или тем «почти-ничто», которое нам открывает последнее мгновение смерти. Это последнее мгновение в некотором смысле уже открывается нам в смерти близкого человека [7, с. 27]. И здесь Янкелевич вновь расходится с Хайдеггером. Мало того, сокрытость этого смертного мгновения связана не столько с бегством от нашей самости, сколько с парадоксальностью самого мгновения смерти, которое не поддается ни качественному, ни количественному определению. И хотя каждое мгновение может быть названо первым и последним в относительном смысле, только мгновение смерти может быть названо им в смысле абсолютном: «Мгновение смерти является первым потому, что никогда еще мы не переживали подобного мгновения, и оно оказывается абсолютно последним потому, что начиная с момента смерти человек прекращает свое существование» [7, с. 303]. Исключительность мгновения смерти, его прерывность Янкелевич уподобляет исключительности наготы, вызывающей в нас чувство стыда. Скрыть краткость этого мгновения человек пытается, придав ему длительность. Все похоронные церемонии и органные звуки представляют собой попытку заглушить эту неуловимую и, вместе с тем, грубую внезапность смертного мгновения, превратив внезапный уход в продолжительное расставание: «Благодаря речам и торжественному звучанию органа последний вздох становится как бы вечным» [7, с. 214]. Длительность в данном случае становится помехой для понимания того, что представляет собой абсолютно краткое мгновение смерти. Но это связано с тем, что учение о первом и последнем мгновении уже не вписывается в пределы временной проблематики, что вновь идет в разрез с хайдеггеровской установкой на полное отождествление временности человеческого существования с его смертностью. Но это также идет в разрез и с позицией Бергсона, отказывающегося видеть в смерти серьезную философскую проблему хотя бы уже потому, что факт смерти опровергает учение о непрерывной длительности.
Предавая мгновению смерти как абсолютной прерывности вневременный статус, Янкелевич, по сути, пытается спасти учение Бергсона, но, при этом, делает тему смерти более значимой и парадоксальной. Не случайно более адекватное отношение к мгновению смерти представляет собой, по Янкелевичу, не фигура героя, который все еще остается по эту сторону мгновения смерти, а святого, который оказывается по ту сторону этого мгновения, одновременно вбирая его в себя [7, с. 217]. Причем позицией героя по
отношению к собственной смерти, несомненно, является и позиция Хайдеггера. Так, подытоживая все сказанное, можно заметить, что философия времени Янкелевича представляет собой, пусть и скрыто, своеобразную антитезу хайдеггеровскому подходу. Наиболее ценным здесь представляется то, что данная антитеза выражена не экзистенциалистом или феноменологом, а бергсонианцем. Однако это не значит, что в лице Янкелевича Бергсон противопоставляется Хайдеггеру. Скорее, подобный философский опыт говорит лишь о том, что бергсонианский дискурс имеет не меньше прав на существование, чем хайдеггеровский, даже при освещении экзистенциальной тематики.
Литература
1. Бахтин М.М. Собр.соч. Т.1. М.:Языки русской культуры, 2003.
2. Вершинин С.Е. Жизнь - это надежда. Введение в философию Эрнса Блоха. Екатеринбург, Изд. гум. ун-та, 2001.
3. Деррида Ж. Голос и Феномен. СПб: Алетейа, 1999.
4. Сиоран Э.М. Искушение существованием. М.: Республика, 2003.
5. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
6. Янкелевич В. Ирония. Прощение. М.: Республика, 2004.
7. Янкелевич В. Смерть. М.: Изд. Лит. ин-та, 1999..
8. Bachelard G. La dialectique de la duree. Paris: PUF, 1989.
9. Montmollin I. La Philosophie de Vladimir Jankelevitch. Paris: PUF, 2000.
10. Jankelevitcth V. Bergson. Paris: Alcan, 1959.
11. Jankelevitch V. Le je-ne-sais-quoi et le Presque-rien. Vol.1, 2. Paris: Seuil, 1980.
12. Jankelevitch V. L'irreversible et la nostalgie. Paris: Flammarion, 1974.
