CC BY
173
А. В. Львов
ТЕЛО И ОБРАЗ СНОВИДЕНИЯ В АНТИЧНОСТИ
Работа представлена кафедрой философии Курского государственного медицинского
университета.
Научный руководитель - доктор философских наук, профессор С. П. Щавелёв
В статье поднимается вопрос о связи философии тела с теорией сновидения, выявляются особенности античной онейрологии. Использование в качестве теоретико-методологической базы некоторых постмодернистских теорий позволяет представить «учение о сновидении» как полноценную часть античного и современного философско-антропологического знания.
This article brings up a question of connection of the theory of a dream and a philosophy of corporality, displays a character of antique oneirology. The phenomenon of a dream is analyzed as an integral part of the dominating antique and modern anthropological discourse, using information based on a theoretic-methodological foundation of some postmodernism conceptions.
Впервые о связи телесности и сновид-чества в греческой культуре заговорил Ф. Ницше, ведь именно так - телесно, следует понимать его теорию «аполлонически-дионисийской» античной культуры. Он обратил внимание на то, что сны древних греков имеют аполлоническую природу. Выдвигая на передний план Аполлона - покровителя пластических искусств, Ницше указывает на поверхность тела и, по сути, отделяет тело другого от моего тела (ведь только в этом различении поверхность и обнаруживается), наделяя первое функциями души. Этот ницшеанский посыл был подхвачен Ж. Делёзом, который исследовал логику телесной поверхности - логику смысла. Связь феномена «поверхности» со
сновидением определенным образом указывает на телесность последнего. В отношении античности речь здесь должна идти лишь о некотором объективируемом обра -зе тела.
Уже в самых ранних мифо-эпических предпосылках формирования философии сновидения отчетливо прослеживается некоторая общность подхода к этой проблеме. Назовем ее «теорией образов». В сомно-логии Гомера выделяется понятие «образ» («я ЗсоАоу») как одна из форм сновидения1. Однако такое представление о сновидении, бытующее в античной культуре, очень древнее, нельзя приписывать его создание Гомеру. С. Я. Лурье, например, считал, что оно пришло в Элладу от персов2. Демокрит
5 2
Тело и образ сновидения в античности
говорит об «образах» как о тонких двойниках человека, состоящих из мельчайших атомов и носящихся в воздухе. От атомистического «siSaAa» берет свое начало и «эйдология» платонизма, где источник «образов» сновидения (не путать с «идеями») переносится внутрь человека. В эпоху греко-латинского эклектизма эта позиция трактовки образа как чистого смысла усиливается. Так, Цицерон утверждает наличие «мысленного образа» («cogitate species»), неотрывного от речи и вещей. В этом представлении прослеживаются как платонические, так и стоические черты.
Предполагая наличие ряда поверхностных эффектов (смысл, граница и пр.), можно выявить аспекты проявления телесности в сновидении. Только следуя поверхности, мы можем переходить от тела к бестелесному и обратно (вспомним пример Ж. Делёза с лентой Мёбиуса). Рассматриваемая нами «эйдология» предстает в платонизме как тот же структуралистский дискурс. Платонизм, русло которого четко прослеживается на протяжении всей античности, хорошо иллюстрирует скольжение от бестелесного к телу. Платон выделяет три термина: «eidolon» - образ; «eikon» - изображение, отпечаток; «phantasma» - призрак, подобие. Согласно Платону, все существа (и люди, и боги) и их образы произведены богом3. Сновидения относятся к образам без вещей. Означающая серия отсылает нас к «трансцендентальному означаемому» (Ж. Дерри-да) - богу, - внеположенному тексту референту, онтологическому принципу внутритекстовой семантики. В этой связи встает вопрос, сформулированный П. Рикёром: «Разве мы имеем дело не с двумя прочтениями тела, телесности - как тела-объекта и тела-субъекта, параллелизм между которыми переносится из онтологического плана в лингвистический или семантический?»4
Образ сновидения в культуре античности есть телесная (чувственно воспринимаемая) и «говорящая» форма («formae» по Цицерону). Сон приходит, становясь «над главой» («vnsp VKsqxxXrjC,») у спящего, и ве-
щает. Телесность начинает непрозрачное для сознания существование в форме другого. Образы приведенных Гомером сновидений однозначно идентифицируются как божества, которые суть канонизированные тела. Но кроме того, «бог, прежде всего, есть присутствие. И способ его присутствия - это речь»5.
История античной онейрологии, таким образом, представляет собой этап осозна-ния образа как «телесно-языковой» конструкции. Всякое бытие для грека классической эпохи было зримым и звучащим, и внутренняя жизнь человека могла проявиться только в этих формах. Лишь в эллинистическую и Римскую эпоху начинается переход от зримого и слышимого образа к изображаемому и вербализуемому, но немому и незримому «эйдолону». О чем бы ни шла речь, об «эйдолонах» атомистов или «смыс-ло-образах» идеалистической линии, в контексте нашего рассуждения это одно - поверхность тела, «кожное» Я. «Эйдолон» есть «вторая кожа», формирующаяся под воздействием другого. Это скульптурно-героическое, или обыденно-житейское, или аскетическое тело, благодаря которому люди ранней и поздней античности утверждают себя в мире. «Вторая кожа» способствует канонизации образа тела как телесно-ин-дивидуализированного («Призрак, величием с ним и очами прекрасными сходный / Та ж и одежда, и голос тот самый сердцу знакомый»6). При этом «вторая кожа» становится топологическим пределом образа.
Античные сновидения являлись и частью мифологии, и самостоятельными мифами. А. Ф. Лосев называл миф «личностной формой»7, что представляет тело (и в частности, «лик») как универсальное означающее. Р. Барт пишет: «Если миф представляет собой зрительный образ, его протяженность многомерна»8. Многомерность складывается в сеть из нескольких означающих. Благодаря синтаксису сновидения эти элементы составляют пространственные характеристики образа, манифестацию формы. Пространство же является наибо-
ОБЩЕСТВЕННЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
лее маркированной характеристикой сновидения. Оно, вероятно, потому играет в сновидении важную роль, что является пространством иного, «потустороннего» мира. Прежде всего это пространство «материально-телесного низа» (М. М. Бахтин). 3. Фрейд считал, что «перенесение "снизу" "вверх" наблюдается при соотнесении сексуальных элементов»9.
Структуру и семантику материально-телесного начала М. М. Бахтин разбирает на примере гротеска в средневековой сме-ховой культуре. Здесь выделяются следую -щие особенности, характеризующие и образы античных сновидений, а именно теснейшая связь космического, социального и телесного в сочетании с внутренней амбивалентностью. Для материально-телесного начала характерно представление о вечном становлении, одновременном унижении и возвышении, рождении и смерти. Античное тело мыслится как носитель «текуче-сущностного» становления, определенных свойств и качеств, которые также находятся в постоянном становлении.
Это становление связано и с особенностью онирической наррации, в которой выражается. Сновидение есть постоянно становящееся, оно не может быть достоверно зафиксировано. Существительные и прилагательные, отмечающие остановки становления, в сновидении «плавятся» в котлах метафоры и метонимии. Все на чем держится сновидение это глаголы.
Говоря о теле в античности, нужно иметь в виду в первую очередь обнаженное тело (тело само по себе), а оно не может не быть сексуальным. Образы характеризуются своей целостностью, полнотой (в лака-новском «зеркальном» смысле). Полное оно в противоположность разрозненному, «разобранному» первобытному мифологическому телу.
В античной онейрологии можно выделить следующие разновидности образов: собственно «образ» и «тень» («призрак»). Образ античного сновидения - это полное тело, следовательно, тело световое и свет-
лое (образ есть «ярко освещенное тело на вполне темном фоне»10), бессмертное тело бога. Причем при переходе от архаичной Греции к классической телесность образа сновидения развивается в направлении поверхности, «оболочности». Атомистические и платоновские «эйдолоны» именно поверхностны, они не более чем полые оболочки, по Демокриту испускаемые поверх -ностями всех тел, по Платону же - в первую очередь видимые (зрение же может иметь дело лишь с поверхностью). «Тень» -это след, образ умершего. Синонимом ее является «призрак» - обманчивый, морочащий образ. «Тень», безусловно, несет негативную эмотивность. Обитающая в Аиде, она вызывает тревогу, жалость и страх, в качестве «призрака» - недоверие и опасение. Именно разновидность «призрака», называемая «етаАтг]^» (Макробий) или «фаутаи/иа» (Артемидор), явилась родоначальницей средневекового кошмарного сна.
Итак, мы видим двойственную природу «образа» сновидения как тела: с одной стороны, свет, энергия и бессмертие, с другой - страдание и тлен.
Тело «образа» античного сновидения тесно связано с телом сновидца. Вспомним, как характеризуется последнее в античной культуре. У Гомера сон «сладкий», «опьяняющий»; древние натурфилософы считали сон дисбалансным проявлением того или иного вида материи (Гераклит «увлажнения», «охлаждения» Эмпедокл и Парменид, «недостатка» атомов Демокрит), причем критическое усиление дисбаланса ведет через болезнь к смерти. Платон подчеркивал этический аспект: «Спящий человек ничуть не лучше мертвого»11. Классическая античность видит во сне состояние, близкое к безумию и смерти. Известно также, что все физиологические процессы описывались в рамках гуморальной теории о четырех главных жидкостях, циркулирующих в теле. Органы чувств не функционируют, лишь душа осуществляет движения, приводящие к появлению сновидений.
Традиционное и новаторское в творчестве видной китайской писательницы Ван Аньи
Таким образом, тело сновидца - тело безумца, мертвое тело, «тело без органов» («...я затыкаю уши, смыкаю глаза, закрываю рот»12). Тело сновидца - шизофреническое тело, «организм без частей, работающий всецело на вдувании, дыхании, испарении и перетеканиях»13. Такими телами обладают, например, сновидцы Гомера и Платона. Однако известен еще один тип «шизо-тела» -«тело-решето». Атомисты объясняли зрительное видение во время сна проникновением «образов» в тело через «поры». Тон-
кие двойники вещей «атакуют» античного сновидца, как и современного шизофреника с его шизотипически расщепленным «Я».
Итак, античная онейрология родилась в результате синтеза натурфилософских (физиологических) и метафизических представлений о человеке и космосе. Особую роль в этом формировании сыграли так называемые теории «смешения» и «истечения», являющие общее место античной философии природы, и телесные интуиции в метафизике в их структурном развитии.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Од. IV. 795-811.
2 Лурье С. Я. Демокрит, Демокед и персы // Доклады АН СССР. 1929. № 8. С. 142.
3 Теэтет. 266 b.
4 Рикёр П. Память, история, забвение. М., 2004. С. 36.
5 Лакан Ж. О бессмыслице и структуре бога // Метафизические исследования. Вып. 14. Статус иного. СПб., 2000. С. 227.
6 Ил. XXIII, 62-74.
7 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990. С. 479.
8 Барт Р. Миф сегодня / Мифологии // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 87.
9 Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1997. С. 240.
10 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 677.
11 Законы VII. 808 b.
12 Deleuze G., Guattari F. Millie plateaux. Paris., 1980. P. 210. (Цит. по: Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995. С. 330.)
13 ДелёзЖ. Логика смысла. М., 1998. С. 124.
