CC BY
11
Шаги / Steps. Т. 7. № 2. 2021 Статьи
Е. В. Александрова
ORCID: 0000-0001-6246-4722 и al-katerin@yandex.ru Российский государственный гуманитарный университет (Россия, Москва)
текст как метафора и как артефакт: почему структурализм не прижился в Египтологии
Аннотация. Несмотря на попытки применить базовые интуиции лингвистического поворота и структурализма к анализу памятников египетской религии и литературы, предпринимавшиеся египтологами в 1960-1970-е годы, этот подход в египтологии не прижился. В статье показано, что инициатива привлечения структуралистской методологии исходила с методологического и географического египтологического «пограничья»: часть исследователей имела религиоведческий бэкграунд, часть получала образование в университетах, имевших сильную структуралистскую традицию, таких как Женевский университет или Карлов университет в Праге. Можно сказать, структурализм не был воспринят «нормальной» египтологией, где традиционно более сильны филологический и антропологический подходы. В то же время, пропустив лингвистический поворот, египтология не усвоила и поворот к тексту — язык и текст так и не стали для нее продуктивными метафорами, задающими парадигму описания и сравнения не только вербальных, но и визуальных и акциональных культурных практик. В то же время подход, позволяющий рассматривать тексты заупокойной литературы и ритуальные практики как гомологичные, а не иерархически организованные системы, все еще востребован в исследовании египетской религии.
Ключевые слова: культурный поворот, лингвистический поворот, структурализм, история египтологии, мифология Древнего Египта, материальный поворот, текст культуры, материальность текста, философия науки
Для цитирования: Александрова Е. В. Текст как метафора и как артефакт: почему структурализм не прижился в египтологии // Шаги/Steps. Т. 7. № 2. 2021.
С. 93-114. https://doi.org/10.22394/2412-9410-2021-7-2-93-114.
Статья поступила в редакцию 30 сентября 2020 г.
Принято к печати 28 октября 2020 г.
© Е. В. АЛЕКСАНДРОВА
Shagi / Steps. Vol. 7. No. 2. 2021 Articles
E. V. Alexandrova
ORCID: 0000-0001-6246-4722 ® al-katerin@yandex.ru Russian State University for the Humanities (Russia, Moscow)
Text as metaphor and as artifact: why structuralism was rejected by Egyptology
Abstract. 'Myth as language' and 'culture as text' metaphors were productive in the humanities for interpretation of mythological and religious traditions since the middle of the 20th century. In this milieu some attempts to apply basic assumptions of structuralism to the monuments of Egyptian religion and literature were undertaken by scholars in the 1960s and 1970s. However, they did not have a lasting effect, and structuralism was mostly rejected by Egyptology. This essay highlights the fact that the initiative of structural analysis emerged in Egyptology in marginal zones. Some of its proponents had a background in religious studies, some were graduates of universities with a strong structuralist tradition such as the University of Geneva and Charles University in Prague. We would say that structuralism was not accepted by mainstream or 'normal' Egyptology where philological and anthropological approaches traditionally hold strong positions. Meanwhile, without a linguistic turn no textual turn occurred in Egyptology as well. Language and text did not become productive metaphors which could project a new interpretative framework for description and comparison not only of verbal but of visual and actional messages. However, this approach still can produce valuable results in the analysis of Egyptian mortuary literature, which was born in the interplay between myth and ritual and was highly sensitive to its architectural and decorative context.
Keywords: linguistic turn, textual turn, history of Egyptology, structuralism, Egyptian mythology, material turn, cultural texts, materiality of texts, philosophy of science
To cite this article: Alexandrova, E. V. (2021). Text as metaphor and as artifact: Why Structuralism was rejected by Egyptology. Shagi/Steps, 7(2), 93-114. (In Russian). https://doi.org/10.22394/2412-9410-2021-7-2-93-114.
Received September 30, 2020 Accepted October 28, 2020
© E. V. ALEXANDROVA
ревнеегипетская цивилизация представляет плодотворную почву для
структуралистских интерпретаций. Практически любой разговор о еги-
петской культуре начинается с перечисления ряда бинарных оппозиций,
связанных c ландшафтно-географическими категориями («долина — пустыня», «север — юг», «запад — восток») и со сферой политики: Египет самой традицией всегда обозначался как «Две Земли», т. е. Верхний и Нижний Египет, которые и сегодня различаются природными и культурными особенностями (см., например: [Quirke 2015: 12-14]). Египетское представление о призвании фараона, видевшемся в осуществлении связи между географическими, политическими и мифологическими оппозициями, такими как «боги — люди», «земля — небо», «живые — умершие» (см., например: [Ассман 1999: 19-22]), хорошо вписывается в предлагаемую К. Леви-Стросом логику рассмотрения мифа как инструмента медиации.
Однако эти рефлексы структурализма заметны прежде всего в обобщающих вводных разделах египтологических работ, между тем интерпретации конкретных памятников ритуального и мифологического характера отличает отсутствие следов как имевшего место в 1950-1960-е годы лингвистического поворота, так и последующего поворота к тексту. В частности, в исследованиях памятников заупокойной литературы (в первую очередь «Текстов Пирамид» и «Текстов Саркофагов») на протяжении более полутора веков наблюдается единый вектор — понимание текста как отражения или слепка ритуала, с которым он был связан1.
При этом вопрос о связи текстов этого рода с понятием мифа, а также статус самого мифа в Древнем Египте, остается актуальным объектом для обсуждения. Например, в конце 2018 г. вышел тематический номер журнала «Revue de l'histoire des religions»2, посвященный древнеегипетскому мифу, в котором снова поднимаются такие проблемы, как функции и приложения мифов, что такое египетский миф, знали ли египтяне, что у них есть мифы. Как следует из собранной в номере библиографии [Medini, Tallet 2018a], на эту тему написано немало. Отчасти постоянное возвращение к ней связано с попыткой соотнести сформировавшиеся в египтологии подходы к интерпретации мифа с достижениями смежных дисциплин и сделать собственно египетский материал доступным для историков религии, специалистов по сравнительной мифологии. Однако, как замечает автор одной из статей номера, понимание своеобразия мифа в Египте играло ключевую роль и в интерпретациях египетской культуры:
1 Конечно, первые работы о египетских заупокойных текстах были посвящены прежде всего публикации и систематизации большого объема новых источников. Наиболее подробно теоретическое обоснование «ритуальной интерпретации» происходило в середине XX в., что на русском языке нашло отражение в двух статьях М. Э. Матье [1947; 1958]. Первая из них, «Тексты пирамид — заупокойный ритуал», посвящена обоснованию собственной интерпретации памятника, в то время как во второй, «К проблеме изучения Текстов пирамид», анализируется работа немецких исследователей З. Шотта и В. Рикке. В последние десятилетия наиболее яркое проявление тенденция рассматривать заупокойные тексты исключительно в контексте ритуала нашла в работах Г. Хейса и А. Моралеса [Hays 2012; Morales 2013].
2 См.: https://journals.openedition.org/rhr/9294.
Несомненно, «миф» на протяжении ХХ в. утвердился в качестве центрального объекта исследования для понимания египетской культуры. Но <.. .> необходимо с самого начала договориться о том, чем для сегодняшней истории религий является «миф». Вопрос, который может заставить нас задуматься, — не является ли эта несколько всеобъемлющая категория, как и многие другие концепции, наукой «вчерашнего дня» [Volokhine 2018: 642].
Одной из главных проблем в египтологическом рассмотрении мифа была (и во многом остается) необходимость преодоления «классического» понимания мифа как истории, повествования. Ю. Волохин отмечает, что подход к мифу К. Леви-Строса, рассматривающего его, в сущности, как язык, предлагает выход из этой ситуации. В египтологии, однако, выход за пределы «повествовательного мифа» уводит исследователей и за пределы текста как такового, в направлении интерпретации изобразительных композиций:
В перспективе антропологии мы теперь хорошо осознаем тот факт, что миф не выражается исключительно в повествованиях или устных формах; включенный в память, он также передается посредством различных «мнемонических опор», как их называет Карло Се-вери. Это побуждает нас снова обратиться к изображениям, которые уже привлекали значительное внимание в перспективе семиологии; остается попытаться учесть это в теориях египетского мифа.
Действительно, если повествование в текстовой форме (в Египте. — Е. А.), как правило, не встречается, то образы могут «рассказывать», при условии, что их удастся собрать в значимое целое. Такой подход дает определенные результаты: предметы косметического назначения, являющие небольшой пантеон, связанный с Хат-хор или Бесом, раскрывают очертания мифов, связанных с рождением как с перерождением и с защитой жизни. В частности, на эту тему можно вспомнить <.> многочисленные работы Жанны Бюльте о фаянсе, отталкивающиеся от анализа предметов и очерчивающие контуры мифов, никогда не раскрываемых текстами [Ibid.: 643-644].
Последнее замечание показательно в том смысле, что продуктивное исследование мифа в египтологии как будто уходит от исследования текстуальных свидетельств. Египетские неповествовательные тексты оказываются сложным объектом для мифологических исследований. Между тем «Тексты Пирамид» и заупокойная литература более поздних эпох являются не только интересным источником для изучения египетского мировоззрения, но и знаковыми памятниками с точки зрения истории египтологии.
Моментом рождения египтологии как науки считается датируемое 27 сентября 1822 г. известие о расшифровке Ж.-Ф. Шампольоном иероглифики. Это событие открыло исследователям доступ к древнеегипетскому языку и надежду на проникновение в мир древнеегипетской культуры. Конечно, воплощение этих возможностей не было моментальным, и «созревание» египтологии соизмерялось с возможностью перевода и интерпретации текстов. Уже с первых шагов одним из таких знаковых памятников была «Книга Мертвых». Символично, что в первом томе работы «Место Египта в мировой истории: иссле-
дование в пяти книгах», вышедшем в 1844 г., Хр. Бунзен еще констатировал отсутствие ученого, способного прочитать целиком какой-либо раздел «Книги Мертвых», а английское издание пятого тома этой работы, вышедшее в 1867 г. уже после смерти исследователя, в качестве приложения содержало первый полный перевод папируса Иуэфанха, выполненный С. Бёрчем. Памятники «заупокойной литературы», собрание которых постоянно пополнялось, до сих пор остаются важнейшими источниками для реконструкции мифологических представлений египтян. В 1912 г. Дж. Г. Брестед отмечал в предисловии к изданию лекций «Развитие религии и мысли в Древнем Египте»:
Вопреки популярному и расхожему представлению, наиболее важное собрание сакральной литературы в Египте — не «Книга Мертвых», но гораздо более древняя литература, которую мы теперь называем «Текстами Пирамид» [Breasted 1912: vii].
Долгое время деятельность египтологов была сосредоточена преимущественно на публикации и переводе богатого письменного наследия древнеегипетской цивилизации, и только к 1970-м годам стала ощущаться потребность в методологической рефлексии [Loprieno 1996: 41]3. Две работы Я. Ассмана [Assmann 1974; 1977], написанные под влиянием структурализма, формализма и семиотики, стали знаковыми для этого методологического поворота. В области изучения египетской литературы внесение категорий авторефлексивности, литературного факта, исходного типа оказалось весьма продуктивным [Assmann 1996: 60]. В сфере же изучения мифологии и, соответственно, заупокойных текстов обращение к предложенным Ю. Кристевой категориям гено- и фенотекста [Assmann 1977: 37-40] осталось фактически незамеченным, не воплотившись даже в последующих работах самого Я. Ассмана4. Представление о «непроявленности мифа» в Египте вплоть до Нового царства надолго закрепилось в египтологической традиции и до сих пор оказывает влияние на практику интерпретации религиозных текстов5. Таким образом, в сфере изучения египетского мифа встреча со структурализмом представляет случай несостоявшейся рецепции, который, тем не менее, может быть по-своему поучителен6.
3 Поскольку нас в первую очередь интересует история изучения религиозных и мифологических текстов, приходится говорить о зарубежной египтологии, ведь египтология советская была вынуждена существовать в совсем других идеологических рамках, отчасти определявших круг и возможных объектов, и методов их исследования.
4 Впрочем, можно провести параллель между категориями эксплицитной и имплицитной теологии у Я. Ассмана и эксплицитного и имплицитного мифа у К. Леви-Строса [Александрова 2019: 15-16].
5 В качестве примера продуктивного применения структуралистского подхода к египетской мифологии необходимо назвать работу К. Гёбс, где, впрочем, этот подход характеризуется как «функциональный» [Goebs 2002], что отчасти указывает на тенденцию превращения структурализма в египтологическом восприятии в структурный функционализм.
6 Понимание масштаба (недо)усвоенности структурализма в египтологии актуально еще и потому, что в последние годы к египетским текстам начинают применяться постструктуралистские подходы и категории, в первую очередь перспектива «текстуальной трансценденции», категории палимпсеста и паратекста, введенные Ж. Женеттом [Аи&еге 2010; 2013; Rëgen 2014]. Это вызывает вопрос, насколько возможен постструктурализм в обход собственно структуралистской проблематики, но он выходит за рамки данного исследования.
На наш взгляд, можно выделить ряд факторов, препятствовавших проникновению структурализма в египтологию, несмотря на несколько совершенных попыток. Эти факторы мы и хотели бы рассмотреть в настоящей работе.
Прежде всего обратимся к попытке прямого внесения структуралистской методологии в египтологию. На рубеже 1970-1980-х годов внимание ряда исследователей привлек текст «Тяжба Хора и Сетха» [ТХС]. Краткое содержание текста таково. Перед трибуналом богов происходит борьба за трон Осириса, в то время как сам Осирис уже пребывает в ином мире. Борьба идет между его еще юным сыном Хором и Сетхом — братом как Осириса, так и Исиды, т. е. он приходится Хору одновременно дядей и по отцу, и по матери. Важной чертой этого текста является его явно юмористический характер: божественный суд никак не может принять решение, и Хору и Сетху приходится участвовать в ряде состязаний, некоторые из которых явно абсурдны — например, гонка в каменных ладьях.
Инициатива структуралистской интерпретации этого памятника исходила от Р. Одена — религиоведа, именитого ученого, который получил степень бакалавра и магистра в области религиоведения в Кембридже, степень магистра теологии и доктора ближневосточных языков и литератур в Гарварде и с 1972 по 1989 г. был профессором религиоведения (Professor of Religion) в Дартмут-ском колледже'.
В 1979 г. Р. Оден отмечает, что мало какая область в сфере изучения религии в последнее время так продвинулась с этнографической точки зрения, как исследование древневосточных мифов, что связано с публикацией и все более точными переводами оригинальных текстов. Но это развитие, по его мнению, не сопровождается соответствующим развитием подходов к интерпретации (interpretative frameworks). В качестве двух устаревших ракурсов он выделяет функционализм и представление о том, что характерный для мифа «социальный контекст» отражает реалии соответствующего общества [Oden 1979a: 182-183]. Однако, когда он обращается к анализу «Тяжбы Хора и Сетха», ему приходится признать, что наиболее подробные интерпретации этого мифа, предложенные К. Зете (1930) и Дж. Гриффитсом (1960), являются, в сущности, эвгемеризмом [Oden 1979b: 360]. Развивая идею К. Зете, Гриффитс пришел к выводу, что в основе мифа лежит реальная история объединения Египта на заре цивилизации: повествование «принадлежит к типу исторической саги, которая отражает раннюю борьбу нации на пути к единству» [Griffiths 1960: 73]. Противопоставить этому устаревшему подходу Оден предлагает структуралистскую интерпретацию: через посредство работы Ф. Джеймисона «Тюрьма языка» он знакомится с семиотическим квадратом А.-Ж. Греймаса и применяет его к анализу развития сюжета через взаимодействие персонажей в рамках системы бинарных оппозиций [Oden 1979b: 365]. Вывод из проведенного анализа автор формулирует так: в основе затяжного конфликта между Хором и Сетхом лежит неразрешимая антиномия культурной нормы (наследование сыном, т. е. Хором) и обусловленного природой положения дел (право сильного, т. е. Сетха). Невыразительность такого вывода отчасти связана со сложностью задачи резюмировать структуралистский анализ. Сам Оден указывает в каче-
7 См.: https://www.dartmouth-hitchcock.org/about_dh/trustees_oden.html.
стве критерия удовлетворительной интерпретации понимание того, почему текст и различные его эпизоды имеют соответствующую форму, т. е. происходит выявление принципов порождения текста, что подразумевает не только определение базовой антиномии, но и прослеживание взаимодействия разных ее аспектов в разворачивании текста. Речь, таким образом, идет не только (и, может быть, не столько) о какой-то «финальной интерпретации», сколько о настройке исследовательской оптики, что точно подмечено Ф. Джеймисоном:
Бинарные оппозиции <...> изначально являются эвристическим принципом, тем инструментом анализа, на котором основана мифологическая герменевтика. Мы склонны описывать это как технику стимуляции восприятия в ситуации столкновения с массой в общем-то гомогенных данных, к которым ум и глаз невосприимчивы, — способ заставить себя воспринимать различие и идентичность в совершенно новом языке, даже сами звуки которого мы пока не можем отличить один от другого. Это декодирующее или дешифрующее устройство или, иначе, техника освоения языка [Jameson 1974: 113].
Именно к такой стимуляции восприятия и выработке новых подходов к интерпретации и призывает, на наш взгляд, Р. Оден [Oden 1979b]. Но насколько мы можем судить из ответа на эту статью Э. Венте, напечатанного в том же номере журнала «История религий» за 1979 г., призыв был отвергнут8:
Структуралистская интерпретация «Тяжбы», предложенная профессором Оденом <.> основана на подходе, плохо пригодном для прояснения того класса религиозной литературы, который египтяне называли «божьим словом», поскольку значение таких текстов, имевших религиозный авторитет, как правило, не передавалось структурой лежащего в их основе нарратива [Wente 1979: 371].
Венте, конечно, справедливо отмечает в своем отзыве, что анализируемый Оденом текст является не мифом, а литературным произведением. Однако свою структуралистскую интерпретацию Оден предлагает в контексте обзора собственно мифологических сведений об основных персонажах истории, взаимоотношения которых структурно не отличаются от представленных в «Тяжбе». Обращение к текстам «божьего слова» (т. е. записанным иероглифи-кой религиозным текстам), а именно к двум изречениям «Текстов Пирамид», способно показать, на наш взгляд, продуктивность именно структуралистской их интерпретации.
Видишь ты (двоих) пребывающих во дворце — Хор это вместе с Сетхом: Плюешь ты на лицо Хора ради него — (тем самым) устраняешь ты рану его, Поднимаешь ты тестикулы Сетха — (тем самым) устраняешь ты увечье его.
Родил ты того (бога), зачал ты этого (бога):
8 Как явствует из рецензии Э. Венте на книгу Дж. Гриффитса, сам он не был убежден в исторической интерпретации «Тяжбы» [М^еПе 1963: 274].
<...>
(Если) нет увечья этого и нет раны этой,
(Если) нет раны этой и нет увечья этого — нет раны твоей, нет увечья твоего!
(РТ 215 §14Ы-143Ь)
Нанесенные богами друг другу повреждения маркируют ситуацию изначальной «недостачи», которая мифологически преодолевается излечением и новым рождением богов. В группе ритуальных текстов (РТ 34-36) эта же структура проявляется в возлияниях натронной воды и воскурении ладана: подношение двум богам и их «единству» в образе «полноты сердца двух владык» на акциональном и вербальном уровнях (РТ 34) отражается и в характере жертв всей группы изречений. Сначала подносятся происходящие из Нижнего и Верхнего Египта кусочки натра (РТ 34-35), а в завершение как символ единства — один кусочек ладана (РТ 36).
Семин, семин открывает рот твой!
О Унис! Вкушаешь ты вкус его перед навесами богов: плевок Хора — семин, плевок Сетха — семин, полнота сердца (двух) владык — семин.
Изречение слов четыре раза: «Укрепляешься ты среди спутников Хора»
| (подношение:) натр южный пять кусочков из Нехеба (РТ 34).
Натр — тебе, натр — Хору, натр — тебе, натр — Сетху,
натр — тебе, натр — Тоту; натр — тебе, натр — Хору, натр — тебе!
Укрепил ты себя среди них!
Уста твои — уста молочного теленка в день рождения его.
| (подношение:) натр северный пять кусочков из Шетпет (РТ 35).
Ладан — тебе, ладан — Хору, ладан — тебе, ладан — Сетху,
ладан — тебе, ладан — Тоту, ладан — тебе, ладан — Хору, ладан — тебе, ладан — двойнику-ш твоему,
ладан — тебе, ладан — (для) обожествления твоего: Да обожествишься ты!
Укрепление твое это среди братьев твоих богов!
Ладан на рту твоем — очистил ты кости свои совокупно, окурил, связанное
с тобой.
Осирис! Дано тебе око Хора, окурено лицо твое им, распыленным! | (подношение:) ладан один кусочек (РТ 36).
Сопоставление этих текстов показывает, на наш взгляд, что конфликт Хора и Сетха является своего рода «грамматической категорией» комплекса ритуально-мифологических текстов, связанных с воскрешением фараона. Воплощение этой оппозиции в разных культурных кодах (вербальном, акцио-нальном, предметном) составляет структурную основу построения указанных текстов. Столь же заметна эта тема «единства и борьбы противоположностей» и в оформлении восшествия царя на престол: Хор и Сетх вместе коронуют
фараона, осуществляют «соединение обеих земель» на одноименных изображениях [Астапова 2019: 71-99, 122-140].
Комический эффект «Тяжбы», этого, по выражению Э. Венте, «наименее художественного и невероятно монотонного повествования» [Simpson 2003: 91-92], также может происходить из столкновения мифологического и исторического восприятия времени9. Ближе к концу повествования Хор жалуется богине Нейт: «.. .уже восемьдесят лет как мы в суде, и не могут нас рассудить» [ТХС: 124]. Между тем приведенное выше изречение PT 215 встречается во всех комплексах «Текстов Пирамид», а также на саркофагах двадцати вельмож Среднего царства, на протяжении пятисот лет снова и снова помещая покалечивших друг друга Хора и Сетха на арену их борьбы, «во дворец». То, что выглядит естественно в вечно возвращающемся мифологическом времени, становится парадоксальным во времени историческом. Однако этот случай, на наш взгляд, является хорошей иллюстрацией отличия моделей «мифа как языка» и «мифа как повествования».
Итак, Э. Венте задается вопросом, стоит ли применять структурализм Ле-ви-Строса, происходящий из исследований примитивных религий, к религии высоко цивилизованной культуры [Wente 1979: 371], и дает на него отрицательный ответ, который в большой степени можно считать ответом от лица египтологии. Венте — профессиональный египтолог, чье образование и научная деятельность связаны с Восточным институтом и Отделением ближневосточных языков и цивилизаций Чикагского университета. Будучи талантливым исследователем с очень широким кругом интересов, он оказал серьезное влияние на формирование американской египтологии:
Венте преподавал целый спектр аспирантских курсов по египтологии, включая египетский язык большинства стадий, обзорные лекции и семинары по истории и хронологии, очень востребованные семинары по религиозным текстам и проблемам теологии. Многие профессиональные египтологи, работающие сегодня <.. .> были студентами Венте в тот период <.> В течение пяти десятилетий Эдвард Ф. Венте вбирал, пестовал, развивал и передавал интеллектуальное наследие египтологии в стенах Чикагского университета [Teeter, Larson 1999: xxiii-xxiv].
Неудивительно, что после рассмотренного эпизода интереса к структурализму американская египтология не проявляла.
Независимо от Р. Одена семиотическую интерпретацию этого памятника предпринял швейцарский египтолог М. Патане [Patane 1982]. Эти две попытки приложения структуралистской методологии к анализу «Тяжбы Хора и Сетха» были рассмотрены по существу только в 1996 г. в работе М. Брозе — выпускницы Свободного университета в Брюсселе [Broze 1996].
Мы сделали акцент на происхождении (прежде всего академическом) исследователей вот по какой причине. Нашей первоначальной стратегией для оценки востребованности структурализма в египтологии было обнаружение
9 О проявлении «исторического сознания» в истории египетской литературы см.: [Loprieno 1996: 45].
знаковых египтологических работ, написанных в этом ключе, с дальнейшей оценкой их влияния на основе цитирования. Но первичный анализ данных Google Scholar показал, что количественной оценки явно недостаточно, и необходимо каждый раз уточнять, какие именно положения работы и в какой перспективе цитируются. Так удалось выявить редкие работы, в которых действительно рассматривается структуралистская проблематика. Оказалось, что их авторами, помимо религиоведов, оказываются французы /бельгийцы10, швейцарцы и чехи, т. е. уроженцы и восприемники академической традиции тех регионов, где структурализм зарождался или имел плодотворное развитие. Так, к уже упомянутым авторам можно добавить более молодого исследователя М. Пехаля — религиоведа, выпускника Карлова университета в Праге. Его работа, посвященная анализу египетских нарративов [Pehal 2014], написана в ключе, схожем с подходом Р. Одена. Одна из главных ее задач — проследить формирование сюжета произведения в ходе трансформации оппозиций семиотического квадрата, что иллюстрируется большим количеством схем11.
Посвященная египетской космогонии работа С. Бикель [Bickel 1994], выпускницы Женевского университета, является показательным примером проблемы оценки концептуального влияния исследований посредством цитирования. Она состоит из двух частей. В первой собраны фрагментарные упоминания космогонических представлений в египетских источниках Древнего и Среднего царств, приводятся их перевод и комментарий. Вторая часть работы посвящена практической и теоретической проблеме «сборки» из доступных фрагментов групп и «ансамблей» этих представлений. Здесь автор неизбежно подходит к проблеме отсутствия зафиксированных нарративов и к вопросу о возможности иной формы существования мифа:
Примеры космогонических представлений Среднего царства неоднократно продемонстрировали, что миф — очень развитый инструмент мысли, который позволяет выражать тонкие концепции и рассуждения на языке, который, кажется, имеет свои собственные правила, свою собственную грамматику. Миф — это форма мышления, которая может проявляться во многих контекстах и которая, как мы видели выше, не обязательно связана с литературной структурой, такой как повествование или рассказ (la narration ou le récit). Эта независимость по отношению к форме и литературному жанру, кажется, характерна для мифов всех цивилизаций. Благодаря ярким образным формулировкам язык мифа предлагает объяснения основных вопросов, занимающих человеческий разум. Эти образы всегда выражают глубокие суждения, допускающие абстракцию и концептуализацию [Ibid.: 277].
10 К указанным работам нужно добавить [Cannuyer 1985] — статью в журнале «Revue de l'histoire des religions», выпускаемом Collège de France.
11 Отчасти задачи, стоящие перед исследователями таких поздних текстов, как «Тяжба Хора и Сетха» или «Сказка о двух братьях», можно сопоставить с задачами объяснения процесса «нарративизации, разбухания и развития сюжета», к которым обращался, например, Е. М. Мелетинский [1983], выделяя такие механизмы сюжетосложения, как суммирование мотивов, зеркальное инвертирование, отрицательный параллелизм, метафорическое (метонимическое) трансформирование исходного мотива, идентификация, драматизация, ступенчатость.
По данным Google Scholar, данная работа цитируется 141 раз. Мы отобрали для анализа 48 работ ведущих египтологов, специализирующихся в исследовании мифа и религиозной литературы Египта. Из них только четыре обращаются к содержанию второй части работы С. Бикель [Hellum 2014; Quirke 2015; Medini, Tallet 2018b; Volokhine 2018]. Помимо отсутствия интереса к структурализму, это проявляет, конечно, и более широкую установку египтологии на предпочтение исследования текстуальных источников теоретическим вопросам. Отчасти на смену тенденции может указывать то, что все четыре концептуально ангажированные работы опубликованы за последние семь лет.
Насколько же принятие структурализма определяется особенностями национальной научной традиции? Н. С. Автономова отмечает, что хотя французский структурализм был самобытным явлением, это течение мысли не было сугубо французским, и приводит слова Ю. М. Лотмана:
В тот период, когда создавалась тартуско-московcкая школа, на поверхность выплеснулась целая волна гениальных людей. Многих из них уже нет <.> Не всегда, конечно, гениальные возможности дают гениальные результаты, это сложный процесс. Но в тот период пульс культуры как бы забился в этой сфере [Автономова 2008: 45-46].
Мне кажется, проскоки структуралистской искры в египтологии показывают, что этот пульс был локализован не только во времени или в сфере гуманитарной мысли, но и в некотором роде в пространстве, в национальной " 12 научной традиции12.
Однако с «Тяжбой Хора и Сетха» связан еще один структуралистский эпизод. За три года до обмена мнениями между Р. Оденом и Э. Венте этот текст был рассмотрен не кем иным, как Э. Личем [Leach 1976]. В августе 1976 г. Королевским антропологическим институтом в Лондоне был издан специальный номер журнала «Royal Anthropological Institute News: RAIN», нацеленный на преодоление разрыва между египтологией и антропологией. Характеризуя методологическую замкнутость египтологии, в предисловии к этому выпуску Дж. Бейнс13 отмечает, что некоторые проблемы, аналогичные обсуждавшимся в антропологии, независимо и интуитивно ставились и в египтологии — нет аналогий разве что структурализму [Baines 1976a: 2].
Парадоксальным свидетельством нечувствительности к структуралистской проблематике является, на наш взгляд, тот факт, что в этом же выпуске в переводе самого Дж. Бейнса опубликована статья Ф. Дершена, который явля-
12 В российской египтологии традиции отечественной семиотики и фольклористики нашли отражение в работах М. А. Чегодаева, фокус исследований которого в последнее время, однако, сместился в сторону когнитивной культурологии. Интересно, что за рубежом параллельная эволюция произошла и в работах К. Гёбс, что, возможно, реализует импульс «скачка к гносеологии», заложенного в систему К. Леви-Строса [Романов 2014: 141-142].
13 В 1976 г. Дж. Бейнс вступил в должность профессора египтологии Куинз-колледжа в Оксфорде: «.. .оксфордская египтология продолжила погружать египетские тексты в их материальный, социальный и культурный контексты в антропологически ориентированных исследованиях Джона Бейнса (профессор египтологии 1976-2013)» (https://www.queens. ox.ac.uk/ancient-egyptian-queens).
ется одним из главных провозвестников структурализма в египтологии (см., например: [ЭегЛат 1972: 1]). Статья самого Бейнса в этом выпуске посвящена храмовому символизму [Вате8 1976Ь], в то время как Дершен уже в 1962 г. стремился применить подход, сущностно близкий структурализму, к анализу египетского храмового пространства и его оформления:
Эффективный метод для понимания значения отдельных сцен — сравнить как можно большее их число, чтобы сначала выявить общий шаблон, служащий мерой для вариантов <.> Изолировав каждую сцену от ее непосредственного контекста, мы в определенном смысле оказываемся в положении лингвиста, который описывает лексикон языка, пренебрегая синтаксисом <.> Очевидно, что в первую очередь необходимо предпринять изучение «лексикона» сцен подношения, но я не вижу причин не замечать «грамматическое правило», когда появляется такая возможность. Помимо этого, мы можем представить себе «риторику», которая изучала бы расположение изображений в соответствии с храмовым пространством и рассматривала оформление в целом [БегсИаш 1962: 33].
Здесь сразу несколько положений близки структуралистской оптике. Прежде всего это отношение к вариациям: Ф. Дершен отмечает необходимость анализа множества текстов для выявления инварианта, который определит меру для вариаций. Он непосредственно сравнивает задуманное им исследование с лингвистическим и, хотя собирается сосредоточиться на выявлении «словаря», отмечает важность обращения к синтаксису, что можно сопоставить с оппозицией парадигматического и синтагматического уровня или же языка и речи. Кроме того, примечательно и введение метафоры «риторики», указывающей на перспективу интерпретации всей композиции в связи с функцией храма.
В своей собственной статье 1976 г. Дж. Бейнс никак не затрагивает этот подход, оставаясь в рамках сугубо антропологической проблематики и сосредотачиваясь на вопросах декорума и иерархии.
Оксфорд и Чикаго являются, безусловно, важными центрами англоязычной египтологии, и рассмотренные эпизоды как будто указывают на то, что египтологический мейнстрим не заметил тех движений в сторону структурализма, которые были предприняты в более маргинальных областях египтологии. Если же сравнить разные варианты египтологического структурализма, интересно отметить, что они имеют определенные признаки культурных поворотов. Работы Р. Одена, М. Патане, Хр. Кануйе и М. Пехаля находятся на уровне методологического переноса — попытки применить различные инструменты и схемы для интерпретации конкретных текстов. Но определяющим для судьбы структурализма в египтологии мне кажется то, что язык и текст так и не были восприняты как метафоры для осмысления явлений культуры. Работы Ф. Дершена заложили для этого основу, но они оказали влияние разве что на С. Бикель и М. Брозе.
Говорить о «повороте» можно лишь тогда, когда новый ракурс исследования «переходит» с предметного уровня новых областей иссле-
дования на уровень аналитических категорий и концепций, то есть когда он перестает просто фиксировать новые объекты познания, но сам становится средством и медиумом познания <.. .> обуславливаемый «поворотами» концептуальный скачок столь продуктивен потому, что в большинстве случаев сопровождает трансформацию изначально описательных понятий в оперативные, то есть в концепты, меняющие действительность. Более того, для динамики «поворотов» характерно, что аналитические категории в процессе своего формирования и распространения обретают метафорический характер [Бахманн-Медик 2017: 29].
В свете такого описания сущности «поворота» можно сказать, что в египтологии в основном был пропущен уже лингвистический поворот, что сделало фактически невозможными и последующие маневры.
В перспективе так и не совершенного «поворота к тексту» положение древнеегипетской заупокойной литературы даже несколько парадоксально. В 1908 г. вышел первый том нового издания «Текстов Пирамид», которые именно в этот момент были определены научной традицией как тексты, — в первом издании Г. Масперо они назывались всего лишь «надписями». Так что же происходит с «текстом» в египтологии? В качестве иллюстрации приведем такую характеристику подхода Ф. Дершена с сайта Университетского колледжа в Лондоне (под редакцией С. Кёрка):
Комментаторы, такие как Филипп Дершен, используют термин «синтаксис храма» (grammaire du temple), чтобы обратить внимание на сложное строение значения <.> Этот оборот, как и другие структуралистские интерпретации, чреват рисками: он может подразумевать под видом современного концепта «текста» привилегированный статус письменного слова в ущерб другим аспектам архитектуры и религии. Это особенно опасно для академических исследований, поскольку университеты натаскивают студентов именно на производство и потребление письменного, а теперь и оцифрованного слова. Однако, как и со структуралистским подходом в целом, представление о «синтаксисе храма» было продуктивным, потому что оно определяет четкий объект исследования14.
Конечно, метафора текста, лежащая в основе интерпретативного поворота, не имеет отношения к приоритету письменного слова. Поворот к тексту как раз предполагает рассмотрение и архитектуры, и, скажем, ритуала как своеобразного текста. Но даже в этой в целом благосклонной к структурализму оценке этот нюанс остается незамеченным.
Другой комментарий того же автора позволяет понять как опасения насчет текста, так и источник исходного непонимания: чтение письменных текстов составляет основу и, фактически, границы египтологического образования, препятствуя метафоризации текста:
14 См.: https://www.ucl.ac.uk/museums-static/digitalegypt/temple/reading.html.
Египтология занимает своеобразное положение в академическом ландшафте, где-то между археологией и историей <...> Это слово (египтология. — Е. А.) в узком смысле обозначает изучение через посредство древнеегипетского языка египетского прошлого, как оно запечатлено в иероглифических надписях на монументах, с учетом сопутствующих находок <.> На университетских факультетах египтологи в основном учатся читать египетское письмо, а не вести археологическую полевую работу, исследовать изобразительное искусство или даже заниматься сравнительной или исторической лингвистикой <.> Если читатель не знает этого, могут возникнуть ложные ожидания относительно современного состояния нашего знания о предмете, и само название дисциплины может оказаться препятствием к пониманию прошлого ^шгке 2015: 4].
Возможно, С. Кёрк преувеличивает? Однако о том же писал и Дж. Бейнс в 1976 г.:
Центром притяжения в египтологии на протяжении большей части ее истории были немецкоязычные страны <.> Какими бы ни были интеллектуальный бэкграунд и интересы египтолога, его деятельность неизбежно состоит по большей части из технической работы, гораздо меньше обременяющей исследователей из области социальных наук: это сбор и перевод текстов, поиск материала в музеях и широко рассредоточенных публикациях, составление библиографий и т. д. По этой причине он становится не слишком открыт к вопросам теории и методологии и на уровне интерпретации часто работает без осознания руководящих им предпосылок [Baines 1976а: 2]15.
Помимо отмеченных практик работы с текстом, важно указание Дж. Бейн-са на лидирующую роль немецкоязычной египтологии. Можно сказать, что в немецкой египтологии произошел свой «поворот к тексту». В июне 2005 г. в городе Бетель состоялся коллоквиум «Что такое текст? Перспектива библеи-стики, египтологии и ориенталистики», труды которого были опубликованы в 2007 г. Одной из особенностей текстовых культур древности, на которую обращают внимание редакторы соответствующего сборника, также оказывается «привилегированный статус письменного слова», определяемый, однако, не сложившимися академическими практиками, но условиями трансляции и сохранности самой исследуемой традиции.
Письменность — не только средство, но довольно часто и условие трансляции традиции; и почти всегда это предпосылка для того, чтобы текст сохранился до наших дней и тем самым вообще мог стать объектом исследования <.> Это зачастую приводило к сужению восприятия текста до письма, но этот процесс можно понимать
15 Хочется отметить составление библиографий как своеобразную форму египтологической работы, что в определенной степени продемонстрировано и в настоящем исследовании. Э. Лич, вторгаясь в египтологическую дискуссию, также не удержался от комментария на эту тему [Leach 1976: 19].
и как часть общего «очарования овеществленным текстом в науках о языке» <.. .> Что касается устности или устных текстов, указанная селективность традиции означает, что мы должны предполагать их существование, но они могут лишь ограниченно учитываться в наших попытках реконструкции исследуемых текстовых культур <.> Нужно учитывать социокультурные факторы [Morenz, Schorch 2007: xiii-xiv].
Здесь мы видим акцент на письменности, которая является естественным фильтром в нашем восприятии культур древности. И это, в свою очередь, предполагает внимание к социокультурным факторам. Несколько в русле постколониального поворота авторы акцентируют внимание на необходимости исследовать собственные представления культуры о текстуальности вместо того, чтобы навязывать ей представления, свойственные культуре исследователя. В частности, Л. Моренц выделяет четыре египетских термина в качестве рамки для рассмотрения текстуальности: hw.t 'глава' (букв. и виз. «храм» — метафора текста как сооружения), tz 'изречение' (букв. и виз. «узел» — метафора повествовательной и поэтической связности), md.t 'речь' (иероглифическое изображение посоха-mdw как символ ритмической упорядоченности текста), mDA.t 'книга' (иероглиф «папирусный свиток» как знак материального носителя текста) (ил. 1).
Таким образом, в слегка постмодернистской игре с изобразительным аспектом иероглифов мы можем, с древнеегипетской точки зрения, адаптировать эти четыре богатых коннотациями иероглифа <.> как иконы четырех основных аспектов текстуальности: способ упорядочивания (Ordnungstechnik), связность (Kohärenz), структурированность (Gliederung), материальность (Materialität) [Ibid.: xiii].
Ил. 1. Знаки O6 (hw.t), S24 (tz), S43 (md.t), Y1 (mdA.t) Fig. 1. Signs O6 (hw.t), S24 (tz), S43 (md.t), Y1 (mdA.t) http://jsesh.qenherkhopeshef.org/glyphs
В египтологии в последние десятилетия основной акцент делается именно на материальности. Так, замечаниям Дж. Бейнса и С. Кёрка как бы противо-
стоит идея преодоления «образовательного кризиса», озвученная Р. Паркинсо-ном в 2017 г. под лозунгом «материальной филологии»:
Различие между филологией и археологией, возможно, является гремлином в египтологической машине <...> Нам необходимо быть саморефлексивными <...> Вот почему одной из стандартных тем эссе для выпускных экзаменов здесь (в Куинз-колледже, Оксфорд. — Е. А.) сейчас является тема «Должна ли египтология преподаваться на факультете восточных исследований или археологии?» <.> Возможно ли рассматривать текст как нечто иное, нежели культурный, социальный и материальный артефакт? Поэзия и гончарное искусство (poetry and pottery) не столь далеки друг от друга, если вспомнить, сколь много поэм выжило в виде цитат, скопированных на осколки глиняных горшков. Появление «материальной филологии» в гуманитарных науках ослабило различие между текстом и артефактом.16
Это направление воплощается целым рядом немецко- и особенно англоязычных исследовательских проектов, таких как конференция «Письмо как материальная практика» с последовавшей публикацией одноименного сборника [Piquette, Whitehouse 2013]; проект Гейдельбергского университета «Материальные культуры текста»17, в рамках которого начиная с 2011 г. было подготовлено уже 32 тома; организованная в 2016 г. в Лейденском университете конференция «По ту сторону папируса: материальность древних текстов» и изданный по ее итогам сборник «Материальность текстов Древнего Египта» [Hoogendijk, van Gompel 2018].
При акценте на материальность в восприятии текста, вероятно, не приходится говорить о его метафоризации. И здесь можно отметить еще одну деталь из истории египтологии. Лингвистический поворот и подъем структурализма в большой степени совпали с проникновением в научную практику компьютерных технологий. Одним из первых египтологических проектов с применением компьютера является конкорданс «Текстов Саркофагов» (создаваемый на базе университетов Гёттингена и Тюбингена), инициированный Вольфгангом Шенкелем около 1964 г.; первые эксперименты проводились еще с использованием перфокарт [Schenkel 1981]. То есть в середине ХХ в. произошел своеобразный перезапуск программы публикации текстов заупокойной литературы уже на цифровой основе, что заново поставило и задачу изучения их языка. Это, на наш взгляд, является еще одной причиной, по которой язык и текст в египтологии не стали метафорами.
Итак, подводя итог, можно сказать, что структурализм оказался несовместим с укоренившимися в египтологии принципами порождения знания и осмысления исторических и культурных фактов. В то же время на периферии египтологии периодически артикулируется потребность в структурализме, и, вероятно в силу усиления включенности египтологии в поле гуманитарных наук, для адекватного восприятия позднейших «поворотов» структура-
16 См.: https://www.queens.ox.ac.uk/invisible-archaeologies.
17 См.: https://www.materiale-textkulturen.de/artikel.php?s=2.
листская база каким-то образом должна быть проработана, но это, очевидно, составит большую проблему. Кроме того, наше исследование, как кажется, иллюстрирует важную роль метафоры в «поворотной» перестройке той или иной области гуманитарного знания и в усвоении ее результатов смежными областями18.
Источники
ТХС — Тяжба Гора и Сета // Сказки и повести Древнего Египта / [Подгот. И. Г. Лившиц и
др.]. СПб.: Наука, 2004, С. 108-128. PT — Allen J. P. A new concordance of the Pyramid Texts: б vols. [Providence]: Brown Univ., 2013.
Литература
Автономова 2008 — Автономова H. С. Познание и перевод: Опыты философии языка. M.: РОССПЭН, 2008.
Александрова 2019 — Александрова Е. В. «Тексты Пирамид» и проблема не-
«классического» мифа // Фольклор: структура, типология, семиотика. Т. 2. № 4. 2019. С. 12-30.
Ассман 1999 — Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации / Пер. с
нем. M.: Присцельс, 1999. Астапова 2019 — Астапова О. Р. Истоки сакрализации власти. Священная власть в древних царствах Египта, Mесопотамии, Израиля. M.: РИПОЛ Классик, 2017. Бахманн-Mедик 2017 — Бахманн-MeduK Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре / Пер. с нем. M.: Нов. лит. обозрение, 2017. Гершкович, Фаликман 2018 — Гершкович В. А., Фаликман M. В. Когнитивная психология
в поисках себя // Российский журнал когнитивной науки. Т. 5. № 4. 2018. C. 28-46. Mатье 1947 — Mатье M. Э. Тексты пирамид — заупокойный ритуал // Вестник древней истории. 1947. № 4. С. 30-56.
Mатье 1958 — Mатье МЭ. К проблеме изучения Текстов пирамид // Вестник древней истории. 1958. № 4. С. 14-35.
Mелетинский 1983 — Mmemurnrnü Е. M. Семантическая организация мифологического повествования и проблема создания семиотического указателя мотивов и сюжетов // Труды по знаковым системам. [Вып.] XVI: Текст и культура / Отв. ред. З. Г. Mинц. Тарту: [Тартуский гос. ун-н], 1983. С. 115-125. Романов 2014 — Романов В. Н. Культурно-историческая антропология. M.; СПб.: Центр
гуманитар. инициатив; Университетская книга, 2014. Assmann 1974 — Assmann J. Der literarische Text im Alten Ägypten. Versuch einer Begriffsbestimmung // Orientalistische Literaturzeitung. Bd. 69. 1974. S. 117-126.
Assmann 1977 — Assmann J. Die Verborgenheit des Mythos in Ägypten // Göttinger Miscellen. Bd. 25. 1977. S. 7-43.
Assmann 1996 — Assmann J. Kulturelle und literarische Texte // Ancient Egyptian Literature: History and Forms / Ed. by A. Loprieno. Leiden: Brill, 1996. S. 59-82.
18 О роли метафоры в «поворотах» наук о культуре см.: [Бахманн-Медик 2017: 24-30]. См. также красноречивый кейс, иллюстрирующий роль метафор в истории когнитивной психологии: [Гершкович, Фаликман 2018].
Aufrère 2010 — Aufrère S. H. Priestly texts, recensions, rewritings and paratexts in the Late Egyptian Period // In the Second Degree: Paratextual literature in ancient Near Eastern and ancient Mediterranean culture and its reflections in medieval literature / Ed. by Ph. S. Alexander, A. Lange, R. J. Pillinger. Leiden; Boston: Brill, 2010. P. 159-180.
Aufrère 2013 — Aufrère S. H. An attempt to classify different stages of intertextuality in the myth of Horus at Edfu // Between text and text: The hermeneutics of intertextuality in ancient cultures and their afterlife in medieval and modern times / Ed. by M. Bauks, W. Horowitz, A. Lange A. Bristol, CT: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013. P. 133-153.
Baines 1976a — Baines J. Introduction // Royal Anthropological Institute News: RAIN. No. 15. 1976. P. 2-4.
Baines 1976b — Baines J. Temple symbolism // Royal Anthropological Institute News: RAIN. No. 15. 1976. P. 10-15.
Bickel 1994 — Bickel S. La cosmogonie égyptienne avant le Nouvel Empire. Fribourg, Suisse; Gottingen: Editions Universitaires; Vandenhoeck und Ruprecht, 1994.
Breasted 1912 — Breasted J. H. Development of religion and thought in Ancient Egypt. New York: Charles Scribner's Sons, 1912.
Broze 1996 — Broze M. Les aventures d'Horus et Seth dans le Papyrus Chester Beatty I: mythe et roman en Egypte ancienne. Leuven: Peeters, 1996.
Cannuyer 1985 — Cannuyer C. Un théologien "structuraliste" de l'ancienne Egypte // Revue de l'histoire des religions. Vol. 202. No. 2. 1985. P. 147-160.
Derchain 1962 — Derchain Ph. Un manuel de géographie liturgique à Edfou // Chronique d'Egypte. Vol. 37. No. 73. 1962. P. 31-65.
Derchain 1972 — Derchain Ph. Hathor quadrifrons; recherches sur la syntaxe d'un mythe égyptien. Istanbul: Nederlands Historisch-Archaeologisch Instituut in het Nabije Oosten, 1972.
Goebs 2002 — Goebs K. A functional approach to Egyptian myth and mythemes // Journal of Ancient Near Eastern Religions. Vol. 2. No. 1. 2002. P. 27-59.
Griffiths 1960 — Griffiths J. G. The conflict of Horus and Seth from Egyptian and classical sources: A study in ancient mythology. Liverpool: Liverpool Univ. Press, 1960.
Hays 2012 — Hays H. M. The organization of the Pyramid Texts: Typology and disposition: 2 vols. Leiden; Boston: Brill, 2012.
Hellum 2014 — Hellum J. Toward an understanding of the use of myth in the Pyramid Texts // Studien zur Altägyptischen Kultur. Bd. 43. 2014. P. 123-142.
Hoogendijk, van Gompel 2018 — The materiality of texts from Ancient Egypt: New approaches to the study of textual material from the Early Pharaonic to the Late Antique period / Ed. by F. A. J. Hoogendijk, S. M. T. van Gompel. Leiden; Boston: Brill, 2018.
Jameson 1974 — Jameson F. The prison-house of language: A critical account of Structuralism and Russian Formalism. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press, 1974.
Leach 1976 — Leach E. The mother's brother in Ancient Egypt // Royal Anthropological Institute News: RAIN. No. 15. 1976. P. 19-21.
Loprieno 1996 — Loprieno A. Defining Egyptian literature: Ancient texts and modern literary theory // Ancient Egyptian literature: History and forms / Ed. by A. Loprieno. Leiden: Brill, 1996. P. 39-58.
Medini, Tallet 2018a — Medini L., Tallet G. Le mythe égyptien: une bibliographie // Revue de l'histoire des religions. T. 235. No. 4. 2018. P. 723-727.
Medini, Tallet 2018b — Medini L., Tallet G. Qu'est-ce qu'un mythe égyptien? // Revue de l'histoire des religions. T. 235. No. 4. 2018. P. 595-607.
Morales 2013 — Morales A. J. The transmission of the Pyramid Texts into the Middle Kingdom: Philological aspects of a continuous tradition in Egyptian mortuary literature: PhD Thesis / Univ. of Pennsylvania. Philadelphia, 2013.
Morenz, Schorch 2007 — Morenz L. D., Schorch S. Was Ist ein Text? Alttestamentliche, agyp-tologische und altorientalistische Perspektiven. Berlin: W. de Gruyter, 2007.
Oden 1979a — Oden R. A. Method in the study of Near Eastern myths // Religion. Vol. 9. No. 2. 1979. P. 182-196.
Oden 1979b — Oden R. A. "The Contendings of Horus and Seth" (Chester Beatty Papyrus No. 1): A structural interpretation // History of Religions. Vol. 18. No. 4. 1979. P. 352369.
Patanè 1982 — Patanè M. Essai d'interprétation d'un récit mythique: le conte d'Horus et de Seth // Bulletin de la Société d'Egyptologie Genève. No. 7. 1982. P. 83-89.
Pehal 2014 — Pehal M. Interpreting Ancient Egyptian narratives: A structural analysis of the Tale of Two Brothers, the Anat myth, the Osirian cycle and the Astarte Papyrus. Brussels: EME, 2014.
Piquette, Whitehouse 2013 — Writing as material practice: Substance, surface and medium / Ed. by K. E. Piquette, R. D. Whitehouse. London: Ubiquity Press, 2013.
Quirke 2015 — Quirke S. Exploring religion in ancient Egypt. Somerset: Wiley, 2015.
Régen 2014 — Régen I. Metatextuality and efficiency in Ancient Egypt: Two examples from the Priest Padiamenope's tomb (Book of the Gates, TT 33, 2nd Hour) // On the fringe of commentary: Metatextuality in ancient Near Eastern and ancient Mediterranean cultures / Ed. by S. H. Aufrère, P. S. Alexander, Z. Plese. Leuven: Peeters, 2014. P. 259-271.
Schenkel 1981 — Schenkel W. Die Göttinger und Tübinger Konkordanz zu den altägyptischen Sargtexten // Datenverarbeitung in den Geisteswissenschaften. Kolloquiumsvorträge im Jahr 1981, GWDG-Bericht Nr. 21, Oktober 1981, Gesellschaft für Wissenschaftliche Datenverarbeitung mbH / Hrsg. G. Koch. Göttingen: [n. e.], 1981. S. 13-33.
Simpson 2003 — The literature of Ancient Egypt: An anthology of stories, instructions, and poetry / Ed by W. K. Simpson. New Haven; London: Yale Univ. Press, 2003.
Teeter, Larson 1999 — Edward F. Wente // Gold of praise: Studies on ancient Egypt in honor of Edward F. Wente / Ed. by E. Teeter, J. A. Larson. Chicago: Oriental Institute of the Univ. of Chicago, 1999. P. xxiii-xxiv.
Volokhine 2018 — Volokhine Y. À propos de la construction d'un débat sur les mythes égyptiens // Revue de l'histoire des religions. T. 235. No. 4. 2018. P. 619-644.
Wente 1963 — Wente E. F. [A revew of: Griffiths J. G. The Conflict of Horus and Seth from Egyptian and classical sources: A study in ancient mythology. Liverpool: Liverpool Univ. Press, 1960] // Journal of Near Eastern Studies. Vol. 22. No. 4. 1963. P. 273-276.
Wente 1979 — Wente E. F. Response to Robert A. Oden's "'The Contendings of Horus and Seth' (Chester Beatty Papyrus No. 1): A structural interpretation" // History of Religions. Vol. 18. No. 4. 1979. P. 370-372.
References
Alexandrova, E. V. (2019). "Teksty Piramid" i problema ne-"klassicheskogo" mifa [The Pyramid Texts and the problem of non-'classical' myth]. Fol'klor: struktura, tipologiia, semio-tika, 2(4), 12-30. (In Russian).
Assmann, J. (1984). Ägypten: Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur. Kohlhammer. (In German).
Assmann, J. (1974). Der literarische Text im Alten Ägypten. Versuch einer Begriffsbestimmung. Orientalistische Literaturzeitung, 69, 117-126. (In German).
Assmann, J. (1977). Die Verborgenheit des Mythos in Ägypten. Göttinger Miscellen, 25, 7-43. (In German).
Assmann, J. (1996). Kulturelle und literarische Texte. In A. Loprieno (Ed.). Ancient Egyptian literature: History and forms, 59-82. Brill. (In German).
Astapova, O. R. (2017). Istoki sakralizatsii vlasti. Sviashchennaia vlast'v drevnikh tsarstvakh Egipta, Mesopotamii, Izrailia [Origins of sacralization of power: Sacred power in the ancient kingdoms of Egypt, Mesopotamia, Israel]. RIPOL Klassik. (In Russian).
Aufrère, S. H. (2010). Priestly texts, recensions, rewritings and paratexts in the Late Egyptian Period. In Ph. S. Alexander, A. Lange, & R. J. Pillinger (Eds.). In the Second Degree: Para-textual literature in ancient Near Eastern and ancient Mediterranean culture and its reflections in medieval literature (pp. 159-180). Brill.
Aufrère, S. H. (2013). An attempt to classify different stages of intertextuality in the myth of Horus at Edfu. In M. Bauks, W. Horowitz, & A. Lange (Eds.). Between text and text: The hermeneutics of intertextuality in Ancient cultures and their afterlife in medieval and modern times (pp. 133-153). Vandenhoeck & Ruprecht.
Avtonomova, N. S. (2008). Poznanie iperevod: Opytyfilosofii iazyka [Cognition and translation. Experiments in the philosophy of language]. ROSSPEN. (In Russian).
Bachmann-Medick, D. (2011). Cultural turns: Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften. Rowohlt Verlag GmbH. (In German).
Baines, J. (1976a). Introduction. Royal Anthropological Institute News: RAIN, 15, 2-4.
Baines, J. (1976b). Temple symbolism. Royal Anthropological Institute News: RAIN, 15, 10-15.
Bickel, S. (1994). La cosmogonie égyptienne avant le Nouvel Empire. Editions Universitaires; Vandenhoeck und Ruprecht. (In French).
Breasted, J. H. (1912). Development of religion and thought in Ancient Egypt. Charles Scrib-ner's Sons.
Broze, M. (1996). Les aventures d'Horus et Seth dans le Papyrus Chester Beatty I: Mythe et roman en Egypte ancienne. Peeters. (In French).
Cannuyer, C. (1985). Un théologien "structuraliste" de l'ancienne Egypte. Revue de l'histoire des religions, 202(2), 147-160. (In French).
Derchain, Ph. (1962). Un manuel de géographie liturgique à Edfou. Chronique d'Egypte, 37(73), 31-65. (In French).
Derchain, Ph. (1972). Hathor quadrifrons; recherches sur la syntaxe d'un mythe égyptien. Ne-derlands Historisch-Archaeologisch Instituut in het Nabije Oosten. (In French).
Gershkovich, V. A., & Falikman, M. V. (2018). Kognitivnaia psikhologiia v poiskakh sebia [Cognitive psychology in search of itself]. Rossiiskii zhurnal kognitivnoi nauki, 5(4), 28-46. (In Russian).
Goebs, K. (2002). A functional approach to Egyptian myth and mythemes. Journal of Ancient Near Eastern Religions, 2(1), 27-59.
Griffiths, J. G. (1960). The conflict of Horus and Seth from Egyptian and classical sources: A study in ancient mythology. Liverpool Univ. Press.
Hays, H. M. (2012). The organization of the Pyramid Texts: Typology and disposition (Vols. 1-2). Brill.
Hellum, J. (2014). Toward an understanding of the use of myth in the Pyramid Texts. Studien Zur Altägyptischen Kultur, 43, 123-142.
Hoogendijk, F. A. J., & van Gompel, S. M. T. (Eds.) (2018). The materiality of texts from Ancient Egypt: New approaches to the study of textual material from the Early Pharaonic to the Late Antique Period. Brill.
Jameson, F. (1974). The prison-house of language: A critical account of Structuralism and Russian Formalism. Princeton Univ. Press.
Leach, E. (1976). The mother's brother in Ancient Egypt. Royal Anthropological Institute News: RAIN, 15, 19-21.
Loprieno, A. (1996). Defining Egyptian literature: Ancient texts and modern literary theory. In A. Loprieno (Ed.). Ancient Egyptian literature: History and forms (pp. 39-58). Brill.
Mat'e, M. E. (1947). Teksty piramid — zaupokoinyi ritual [Pyramid Texts as a funeral ritual]. Vestnik drevnei istorii, 1947(4), 30-56. (In Russian).
Mat'e, M. E. (1958). K probleme izucheniia Tekstov piramid [Towards the problem of studying the Pyramid Texts]. Vestnik drevnei istorii, 1958(4), 14-35. (In Russian).
Medini, L., & Tallet, G. (2018b). Qu'est-ce qu'un mythe égyptien? Revue de l'histoire des religions, 255(4), 595-607. (In French).
Medini, L., & Tallet, G. (2018a). Le mythe égyptien: Une bibliographie. Revue de l'histoire des religions, 235(4), 723-727. (In French).
Meletinskii, E. M. (1983). Semanticheskaia organizatsiia mifologicheskogo povestvovaniia i problema sozdaniia semioticheskogo ukazatelia motivov i siuzhetov [Semantic organization of mythological narration and the problem of creating a semiotic index of motifs and plots]. In Z. G. Mints (Ed.). Trudypo znakovym sistemam, (Vol. 16) Tekst i kul'tura (pp. 115-125). [Tartu State University]. (In Russian).
Morales, A. J. (2013). The transmission of the Pyramid Texts into the Middle Kingdom: Philological aspects of a continuous tradition in Egyptian mortuary literature (PhD Thesis, Univ. of Pennsylvania, Philadelphia).
Morenz, L. D., & Schorch, S. (2007). Was Ist ein Text?: Alttestamentliche, agyptologische und altorientalistische Perspektiven. W. de Gruyter. (In German).
Oden, R. A. (1979). Method in the study of Near Eastern myths. Religion, 9(2), 182-196.
Oden, Robert A. (1979). "The Contendings of Horus and Seth"(Chester Beatty Papyrus No. 1): A structural interpretation. History of Religions, 18(4), 352-369.
Patanè, M. (1982). Essai d'interprétation d'un récit mythique: Le conte d'Horus et de Seth. Bulletin de La Société d'Egyptologie Genève, 7, 83-89.
Pehal, M. (2014). Interpreting Ancient Egyptian narratives: A structural analysis of the Tale of Two Brothers, the Anat myth, the Osirian cycle and the Astarte Papyrus. EME.
Piquette, K. E., & Whitehouse, R. D. (Eds.) (2013). Writing as material practice: Substance, surface and medium. Ubiquity Press.
Quirke, S. (2015). Exploring religion in ancient Egypt. Wiley.
Régen, I. (2014). Metatextuality and efficiency in Ancient Egypt: Two examples from the Priest Padiamenope's tomb (Book of the Gates, TT 33, 2nd Hour). In S. H. Aufrère, P. S. Alexander, & Z. Plese (Eds.). On the fringe of commentary: Metatextuality in ancient Near Eastern and ancient Mediterranean cultures (pp. 259-271). Peeters.
Romanov, V. N. (2014). Kul'turno-istoricheskaia antropologiia [Cultural-historical anthropology]. Tsentr gumanitarnykh initsiativ; Universitetskaia kniga. (In Russian).
Schenkel, W. (1981). Die Göttinger und Tübinger Konkordanz zu den altägyptischen Sargtexten. In G. Koch (Ed.). Datenverarbeitung in den Geisteswissenschaften. Kolloquiumsvorträge im Jahr 1981, GWDG-Bericht Nr. 21, Oktober 1981, Gesellschaft für Wissenschaftliche Datenverarbeitung mbH (pp. 13-33). (N. e.). (In German).
Simpson, W. K. (Ed.) (2003). The literature of Ancient Egypt: An anthology of stories, instructions, and poetry. Yale Univ. Press.
Teeter, E., & Larson, J. A. (1999). Edward F. Wente. In E. Teeter, & J. A. Larson (Eds.). Gold of praise: Studies on ancient Egypt in honor of Edward F. Wente (pp. xxiii-xxiv). Oriental Institute of the Univ. of Chicago.
Volokhine, Y. (2018). À propos de la construction d'un débat sur les mythes égyptiens. Revue de l'histoire des religions, 235(4), 619-644. (In French).
Wente, E. F. (1963). [A review of Griffiths, J. G. (1960). The conflict of Horus and Seth from Egyptian and classical sources: A study in ancient mythology. Liverpool: Liverpool Univ. Press]. Journal of Near Eastern Studies, 22(4), 273-276.
Wente, E. F. (1979). Response to Robert A. Oden's "'The Contendings of Horns and Seth' (Chester Beatty Papyrus No. 1): A structural interpretation". History of Religions, 18(4), 370-372.
Информация об авторе
* * *
Information about the author
Екатерина Владимировна Александрова
кандидат культурологии заместитель директора, Музейный центр, Российский государственный гуманитарный университет
Россия, 125993, ГСП-3, Москва, Миусская пл., д. 6 Тел.: +7 (495) 250-62-17 н al-katerin@yandex.ru
Ekaterina V. Alexandrova
Cand. Sci. (Cultural Studies)
Deputy Director, Museum Center,
Russian State University for the Humanities
Russia, 125993, GSP-3, Moscow,
Miusskaya Sq., 6
Tel.: +7 (495) 250-62-17
s al-katerin@yandex.ru
