CC BY
26
Ю. С. ВЕРНАДСКАЯ
Омский государственный технический университет
УДК В00
ТЕКСТ И ЕГО РОЛЬ В ОСМЫСЛЕНИИ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО_
В СТАТЬЕ АНАЛИЗИРУЕТСЯ ПРОБЛЕМА ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ТЕКСТА В ПРОЦЕССЕ ОСМЫСЛЕНИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО КАК ВЫХОДЯЩЕГО ЗА ПРЕДЕЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОПЫТА. СЛОВО РАССМАТРИВАЕТСЯ В ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ. ОБОСНОВЫВАЕТСЯ ПОНИМАНИЕ ТЕКСТА КАК ПОСРЕДНИКА МЕЖДУ ЧЕЛОВЕКОМ И ПОЗНАВАЕМОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ. РАССМАТРИВАЮТСЯ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ НА СООТНОШЕНИЕ МЫСЛИ И ТЕКСТА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ ТЕКСТА.
Важнейшей характеристикой философского знания является его рефлексивность. Философия есть поиск и описание посредством рефлексии предельных оснований человеческого бытия, присущих человеку способов освоения действительности. Оперируя с текстами по нормам коммуникации, присущим определенной культуре, субъект усваивает закрепленный в текстах опыт и внедряет его в собственное сознание. Тем самым он понимает текст, понимание же всегда выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в поле этой культуры тексту. Сам же текст выступает в качестве канала передачи социального опыта.
Смысл - это принцип включения человеческого опыта в социальную коммуникацию. Вне социальной коммуникации смысл не существует. Открывается же смысл в акте понимания как реализации функционирования коммуникационной системы.
Вся совокупность текстов, взятых со стороны их смыслов и в аспекте их понимания образует герменевтический универсум, который не охватывает и не перекрывает всей сферы бытования текстов, не исчерпывает ее. Между отдельными фрагментами (текстами) данного универсума устанавливается множество непосредственных и опосредованных связей, которые к тому же подвергаются постоянным изменениям вследствие непрерывного продуцирования новых текстов.
Каждое высказывание реализуется в контексте. При этом, наряду с "горизонтальным контекстом", т.е. лингвистическим окружением, можно выделить и "вертикальный контекст", предполагающий учет фонового знания, т.е. социо-культурного фона. Недостаточное фоновое знание или отсутствие его делает невозможным понимание. Т.о., читающий узнает из текста не только то, что обозначено системой языка, но и многое другое, прямо не обозначенное в тексте, но вытекающее из его содержания, речь идет о знании "картины мира".
Философская герменевтика возникает благодаря тому, что целый ряд проблем и интенций, существовавший ранее в разных культурных контекстах, был вынесен за скобки и сведен в некоторый единый корпус. Предмет логики -структура высказываний - становится видимой как посредник отношения человека к мировой реальности. Анализ данного отношения приводит философов к тому, что текст с его языковыми и стилистическими особенностями элиминируется и остается чистая мысль, структура которой адекватна структуре реальности.
Уже греческая философия в лице Парменида декларирует тождество языка, мышления и бытия, делая явным неосознавшееся мифологическое представление: "Одно и то же есть мысль и бытие... Слово и мысль бытием должны быть"[1]. Т.е. первоначально философия не проводит различия между природой как объектом познания и разумом как его субъектом.
Протагор же утверждает, что о каждой вещи есть два мнения, противоположных друг другу. Он отрывает речь и мышление от текучей и в конечном счете непознаваемой реальности. Платон утверждает единство мышления и
речи, выдвинув тезис о том, что имена связаны с сущностью вещей. Поэтому в "Софисте" он от имени чужеземца говорит: "Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?.. Поток же звуков, идущий из души через уста, назван речью"[2]. Фактически, Платон отрывает здесь план выражения и от плана содержания, и от истинности структур, которые в таком контексте не могут быть отличены друг от друга. И когда возникает проблема отношения мысли к природе, звуковая оболочка речи, естественно, выпадает из рассмотрения. Эта проблема требует для своего анализа также критерия истинности. А его Платон находит вне человеческого разума и даже человеческой деятельности - в трансцендентном мире идей, т.к. только идее, по его мысли, принадлежит истинное бытие. Т.о., сущность вещей оказывается вне этих вещей.
Стоики предположили существование пронизывающей весь мир разумной пневмы - духовно - логической и в то же время телесной. Именно ее присутствие делает мир умопостигаемым, разумно различимым, в отличие от гераклитовского потока. Стоики признали надчеловеческое бытие бестелесного "лекта" - родовых понятий всего сущего. Смыслы слов, став самостоятельными, пронизали всю природу. В результате в стоической философии душа стала папирусом, на котором мир записывает себя как целое [3]. Следовательно, структура написанного в своей глубинной сути определяется не языком - элементом культуры, а мировой душой - элементом природы. Записываются не слова, а ощущения как умозаключения. Т.о., элемент логики, будучи перенесенным на космос, став элементом его структуры, оказывается отделенным от языка.
Сократ искал истину в душах людей, но с распространением книги, отделившей говорящего от слушающего, появляется возможность искать истину в библиотеках. Персонифицированный текст - душа уступает место безличному, но также несущему надчеловеческую истину тексту. Интенсивная религиозная жизнь, то почтение, которое испытывали к своим письменным текстам евреи и египтяне, заставляли видеть в текстах давно умерших поэтов сакральный смысл, который лишь для доступности восприятия облечен в одежду обыденного языка. Но для того, чтобы этот смысл увидеть, текст нужно соответствующим образом интерпретировать. Почва для этого уже была подготовлена греческой философией, создавшей категориальный аппарат для выражения самых абстрактных идей. "Религиозная философия Александрии, подготовленная скептицизмом, составляет естественный результат предшествующего развития мысли: греческая философия ищет и находит свое высшее основание... в божественном откровении. Еврей Филон видит основание философии, и притом греческой философии, в Ветхом Завете... Плутарх находит свою мудрость в священных мифах разных народов. Философия становится на защиту богословия, чтобы под конец стать его служанкой" [4]. Т.о., текст осознан как посредник в отношениях между человеком и структурой умопостигаемой реальности.
Филон Александрийский заметил, что попытка растолковать смысл запутанных и противоречивых текстов Ветхого Завета ведет к увеличению веры прихожан. В результате Филон приходит к мысли о связи между знанием и верой, т.к., чем больше человек понимает, тем охотнее он верит в то, что понимает.
В Александрии стараниями Филона Александрийского, а затем Климента Александрийского и Оригена получает развитие традиция аллегорического толкования библейских текстов. Аллегорическое толкование строится на постулате различения буквального и аллегорического значений текста. Цель толкования - опираясь на прочтение текста, излагать собственные воззрения. Аллегорический метод родился на греческой почве. Известны сборники подобных толкований Гомера, принадлежащие стоикам Корнугу, Геракладу. Но еще более важную роль в европейской культуре сыграла аллегорическая трактовка библейских текстов. "Отношения между человеком и богом опосредуются теперь текстом, несущим буквальный смысл, и Логосом, расчлененно представляющим смысл бытия. Структура текста и структура Логоса в существенной мере совпадают. Ориген, следом за Климентом Александрийским, считает, что буква - лишь покров истины и каждый текст Библии выражает высшую идею"[5].
Двигаясь этим путем, теологическая мысль приходит к идее возможного отрицания текста как такового: все здание мира лишь иносказание, аллегория, и нужно пытаться, минуя текст буквальный, прямо проникать в божественный замысел. Аллегоризм смыкается здесь с мистической традицией, в которой сами тексты принципиально элиминируются. Тем не менее аллегоризм, как таковой, не исчезает даже в христианской традиции, а в талмудической литературе переживает бурный расцвет: ведется изысканная игра слов, где важна каждая буква и где строго разграничивается до семи типов толкования текста - семи посредников между человеком и Творцом сущего.
В мистической традиции Плотин, пытаясь проникнуть духовным взором к Единому, слиться с ним, ощущает текст как преграду, а не как тропу: "Зачинатель неоплатонизма Плотин противопоставляет алфавиту египетский иероглиф: знаковая система алфавита наподобие дискурсивной работы рассудка разбирает слово на "элементы"... и сызнова механически собирает его из них, но благороднее символика иероглифа, предлагающего нашему "умозрению", интуиции нашего разума целостный и неразложимый эйдос" [6]. Но текст, даже если он ощущается только как помеха, преграда, осознан и соответственно элиминирован может быть только сознательно.
Мистическая традиция связана с апофатизмом, исходящим из предпосылки непознаваемости бога и принципиальной ограниченности всякого положительного знания о нем, следовательно, рациональное постижение, в частности, путем анализа текстов, никогда не даст искомого результата. "Если Бог откровения не есть Бог философов, то именно сознание его абсолютной непознаваемости проводит грань между двумя этими мировоззрениями" [7]. Апофатический метод состоит в отбрасывании всяких посредников между душой и Богом и прямом слиянии ее с Богом. Т.о., текст осознается как естественный посредник, но подрывается идейное основание необходимости анализа текста, т.к., во-первых, его нужно преодолеть как таковой и, во-вторых, отрицается логическая определенность Бога, который не может быть ограничен рамками логических законов. И если в рамках аллегоризма различались как минимум два понимания текста, то апофатиэм различает заведомо неплодотворный путь интеллектуальной философии и "неведение", превосходящее любое "ведение" [8]. Т.о., обнаруживается, что для осознания текста нужна познавательная установка, которая включала бы его в качестве необходимого элемента в постижение объективной реальности (в данном случае - Бога).
Западно - европейская католическая мысль совмещала схоластический рационализм с интенсивным мистицизмом, пережившим расцвет в Х1П-Ж1Ч/ вв. Отсюда и соответствующее отношение к слову, попытка без анализа (а в некоторых случаях даже без чтения) проникнуть в смысл текста - через откровения постичь божественную сущность.
Для гуманистов эпохи Возрождения общим стало отношение к Библии как к памятнику древней словесности. Критическое отношение к тексту Библии сопровождается дискредитацией аллегорического метода. Текст анализируется в его буквальном выражении, но с пониманием его историко-культурной обусловленности. Возникает идея проверки точности перевода Библии. Высказал ее Поджо Браччолини [9]. Дж. Манетти заново переводит Псалтирь и Новый Завет, а Валла пишет "Сопоставления Нового Завета".
В Новое время книгой становится сама множественность мира, в которой запечатлены мысли Бога.
Анализируя текст Библии, Спиноза приходит к выводу, что заключение о подразумеваемом авторами смысле надо делать на основе исторических данных, поскольку в ветхозаветных и новозаветных писаниях рассказываются истории о чудесах и откровениях, которые не выводимы из известных разуму принципов. Понимание Библии для Спинозы основывалось на том, что постижимое в ней понимается рационально, а непостижимое -исторически.
В XVIII веке Землер и Эрнести указали на то, что адекватное понимание Писания предполагает различие их авторов, т.е. отказ от догматического единства канона. В результате освобождения от христианских догм, собрание священных текстов стало играть роль собрания исторических источников, которые в качестве литературных произведений должны были подвергаться не только грамматической, но и исторической интерпретации. Всемирная история - это что-то вроде большой, темной книги, написанной на языках прошлого. Она есть совокупность произведений человеческого духа, чей текст нужно понять.
Гегель рассматривал процесс познания как исследование предмета с точки зрения его соответствия понятию, когда положение о неидентичности преодолевается в процессе реализации понятия посредством разных определений, которые оно получает при различных отношениях объекта и субъекта на разных ступенях познания, так что в результате вся конкретная действительность укладывается в эти понятия. Искусство, по Гегелю, "при-частно к "свету разума", к той воплощенной в "духе" истине, которая, однако, в конечном счете выступает все-таки в форме мысли, выражающей эту истину в более совершенном виде"[10].
С.Кьеркегор подверг критике главный теоретико-познавательный гегелевский принцип тождества бытия и мышления, настаивая на их "непохожести". Кьеркегор утверждал, что мышлению присущ абстрактный, дискурсивный характер, в силу чего оно не способно выразить многообразие и конкретность реальности во всей ее особенности, индивидуальности, подвижности. Поскольку реальность для Кьеркегора есть прежде всего реальность человеческого существования, постольку его интерпретация понятия и системы категорий - субъективного и объективного, абстрактного и конкретного, возможности и действительности и др. - приобретает экзистенциальный, а не теоретический характер: он пытался доказать несостоятельность этих категорий для выражения проблем существования индивида. На смену рациональному мышлению приходят теологические размышления, так как формой постижения истины-парадокса, по Кьеркегору, может быть только вера, исключающая понимание. Схватить и выразить экзистенцию может, по Кьеркегору, лишь художественное мышление, способное
посредством художественных образов, на материале художественных явлений приблизиться к истине. Отчасти практическим выражением такой ориентации стал литературно-художественный способ философствования самого Кьеркегора.
Экзистенциализм выдвигает на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий. Божественное (транс-ценденция, открывающаяся в акте веры) трактуется религиозными экзистенциалистами в духе апофатической теологии, не признающей никаких позитивных определений божества и отграничивающей его от мира целой системой отрицаний.
Определение трансценденции через отрицание особенно характерно для Хайдеггера, у которого трансценденция выступает как "ничто": принцип Хайдеггера состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то что сказано, через то, что не может бьггь сказано, понять слово через молчание, сущее - через несущее, бытие - через Ничто [11]. Речь, слово, язык Хайдеггер рассматривает не как средства информации об окружающем мире, а как связанные с миром бытия, т.е. априорными структурами человеческого существования [12]. Вслед за Кьеркегором, прокламируется категориальная форма "непонятийности", невозможность раскрытия экзистенциалистски понятой действительности с помощью разума. Сами экзистенциальные категории - "бытие", "ничто", "душа", "жизнь" и др. -выполняют функцию истолкования, в котором методологические средства (созерцание, герменевтический метод и др.) оказываются близки художественным. Речь уже идет не о способах познания, а скорее о способах выражения. Этот путь в теории познания привел Хайдеггера к онтологической эстетике, утверждающей, что путь к красоте (истине) идет через чувственный мир и переживания, а также обращение к искусству как наиболее адекватно отражающему их. Мышлению в таком познании отводится роль создателя "умопостигаемой схемы" действительности, "жизненность" же ей придается богатым арсеналом языка поэзии и культуры, приближенным к методам познания. Все искусство философ рассматривает как некую поэзию. Поэзия, согласно Хайдеггеру, занимает выдающееся место в системе искусств, это место определяется уже тем, что "поэзия использует язык, дающий имя сущему и направляющий его к бытию" [13]. Искусство, создавая посредством нового языка свое собственное видение мира, должно открывать новые - иные - ценностные перспективы, связанные не с идеями социального преобразования общества, а с познанием истины как "истины бытия"
Ж.-П. Сартр рассматривает "ничто" как пустоту, трансценденция для него есть несуществующее. Для него, как и для Камю, главным становится само изображение процесса трансцёндирования. Категории литературы понимаются не как сугубо абстрактные понятия, а как понятийно-образные формы, находящиеся на грани перехода от понятия к образу и обратно. Т.о., в контексте экзистенциализма происходит сближение литературы и философии, когда абстрактные экзистенциапы предстают "во плоти".
В русской религиозной философии XX века к философии языка обращаются П.А.Флоренский ("Мысль и язык", "Имена"), С.Н.Булгаков ("Философия имени"), А.Ф.Лосев ("Вещь и имя", "Философия имени"), С.Л.Франк
("Непостижимое").
По мысли П.А.Флоренского, слово есть сама вещь, оно поэтому всегда есть имя. Имя вещи и есть субстанция вещи, в вещи живет имя, она творится именем. Философия имени в учении богослова служит обоснованием идеи единосущности человека и бога. Через имя божие человек существенно соприкасается со сверхъестественным. Произнося формулу "во имя", человек ощущает свое существенное" родство с богом. "Обоснование сущест-
вования бога как объективно-истинного знания философ подменяет описанием субъективного переживания, восприятия понятия объективной истины" [14].
По мнению А.Ф.Лосева, русское философствование представляет собой "чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин", которые человек может постигнуть "не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности" [15]. По мнению Лосева, имя, само не являясь вещественным, тем не менее творит вещественную действительность. Т.о., природа имени магична. Магия есть не что иное, как изменение бытия силою одного слова, преображение и создание вещей невещественной энергией их имен.
С.Л.Франк единственным истинным познанием считает откровение. Речь идет о самом существе откровения, о его трансцендентальном принципе. Откровение совершается через живое сосредоточение и самоуглубление, через живую обращенность к первооснове мира. А поскольку эта первооснова - глубочайшая тайна, которая при всей своей недостижимости, непонятности, неразрешимости все же может открыться и открывается нашему духу, то мы должны найти слова или имена, чтобы выразить в них то, что нам открылось. Но какое бы слово или имя мы не употребляли, оно все равно будет неадекватно реальности, будет подменять ее неизреченную сущность. Единственно возможное слово для обозначения этой неизреченной сути будет "Святыня", "Божественное", "Божество". А то, что в религиозной жизни называется "Богом", есть уже, согласно Франку, совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что понимается под "Святыней" или "Божеством" [16]. Согласно Франку, слово первично не выражает ни предметного бытия в его объективном содержании, ни человеческого субъективного впечатления, эмоционального состояния при встрече с предметом. Слово в первичном смысле не говорит о чем-нибудь, в нем не высказывается субъективное существо человека. В слове обретает голос сама реальность, само непостижимое, в нем реальность говорит о себе самой, высказывает, выражает себя. Но доступная разгадке тайна слова есть тайна самого непостижимого. Непостижимое - непостижимо и непознаваемо, но оно не только предстоит нам явственно в своей непостижимости, оно "имеет голос", само "говорит". Это значит, что слово по самому своему существу - в том числе и человеческое слово - есть откровение. Человеческое слово проистекает из слова Божьего, которое "вначале было у Бога", из Логоса, и есть его отражение, хотя и несовершенное. Исповедь поэта или философа не есть, по Франку, "объективное описание" или "субъективное самовысказывание", а есть человеческое откровение тайны первореальности во всей ее - ускользающей от прозаического слова - глубине и значительности; она есть голос самой реальности.
Л.Шестов писал, что слово обладает загадочной силой пропускать через себя только то, что годится для жизни. Слово было для того изобретено, чтобы скрывать от людей тайну вечного и приковывать их внимание к повседневной жизни. После сотворения мира Бог велел человеку дать имена всем тварям и вещам, и, когда имена были даны, человек, по мнению Шестова, отрезал себя от всех истоков жизни. Слова-названия открывали только общее в вещах и людях. Все уникальное, своеобразное, осталось
невыразимым [17].
Н.Бердяев утверждает, что пустые, утерявшие реальный смысл слова не подпускают людей друг к другу. Нужно восстановить непосредственную мистику слов: не всякая мысль изреченная есть ложь. Божественное слово было изреченностью смысла мира, и всякая изреченность, всякое слово, приобщенное к Логосу, является истиной. Философия стала спором о словах, но для одних сочетание
слов есть рациональное суждение, для других то же сочетание есть интуиция, полная реального смысла.[18].
Т.о., русская метафизическая философия стремится радикально порвать с номинализмом, вернуть словам их радикальное онтологическое содержание и смысл.
Карл Ранер, католический теолог и философ XX века, в своих работах "Дух в мире" и "Слушатель слова" утверждает, что открывающийся в откровении бог может восприниматься двояко: в своей самости или посредством знания в слове. Человек, как существо посюсторонне-ис-торическое, может воспринимать бога только через слово и предопределен быть слушателем слова божьего. "Человек в своей истории должен слушать историческое откровение бога, которое может осуществиться в человеческом слове" [19]. Это положение философско-религиозной антропологии Ранера становится исходным пунктом его теологической антропологии. Т.о., бог, по мысли Ранера, обратился к человеку, несмотря на его тварность и греховность, и обратился со словами абсолютного, свободного, т.е. милостивого самораскрытия.
Т.о., герменевтика сразу сделала заявку на целостное освоение феномена языка как универсальной знаково-символической формы осуществления человеческого бытия в мире, а мифология и религия выступили первыми формами символизации "трансцендентного интереса" к абсолютным значениям как высшим ценностям и фундаментальным знаниям о действительности и ее основаниях. В истории философии текст осмысляется как овеществленная в знаках, опредмеченная действительность человеческой мысли и осознается как посредник между трансцендентным и субъектом познания.
Литература
1. Антология мировой философии. Т.1 - М., 1969. -С.295.
2. Платон. Софист//Соч.: В Зхт. -Т.2. - М„ 1970. -С.392
3. Г.А.Антипов, О.А.Донских, И.Ю.Марковина, Ю.А. Сорокин. Текст как явление культуры. - Новосибирск, 1989. -С. 46-48.
4. Там же. - С. 50.
И. А. ВЕТРЕНКО
КГПУ
УДК 32+301
Исследование политики как пространства существования и развития игры практикуется очень давно. Уподобление политики театру можно обнаружить уже у древних. Солон, Нерон, Калигула использовали актерские приемы для управления государством. Чтобы разобраться в причинах использования игры в данном пространстве необходимо выяснить природу и сущность такого явления как политика Следует отметить, что политика - понятие неоднозначное и сложное. Так, в настоящее время в специальной литературе имеет «хождение» несколько ее толкований.
Во-первых, политику понимают как отношение, включающее согласие, подчинение, господство, конфликт
5. Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви: Период апологетов. - Киев, 1966. - С.246.
6. Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха.-М., 1979.-С9,18-19.
7. Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви // Богословские труды. - М., 1972. - №8. - С. 21.
8. Василий, монах. Аскетической и богословское учение св. Григория Паламы //Журнал Московской патриархии. -1986. - №3, - С. 68-69.
9. Черняк И.Х. Поджо и зарождение гуманистической критики Библии II Культура эпохи Возрождения.-Л., 1986,-С. 217-218.
10. И.П.Фарман. Теория познания и философия культуры. -М„ 1986.-С. 25.
11. См.: Из диалога о языке// Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993.
12. И.П.Фарман. Теория познания и философия культуры. -М„ 1986.-С. 42-43.
13. K.M. Долгов. Мартин Хайдеггер. Онтология познания и культуры // K.M. Долгов. От Киркегора до Камю: Очески европейской философско-эстетической мысли. - М., 1990. -С.85.
14. Чернышкова З.Е. Идея бога в русской религиозной философии начала XX века II Отношение человека к иррациональному: Сб. статей. - Свердловск, 1989. - С. 117-129.
15. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. -М., 1990. - С. 73-74.
16. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. - М., 1990.-С.447-451.
17. Шестов Л. На весах Иова//Шестов Л. Сочинения. В2т.-Т.1.-М., 1993. - С. 180-192.
18. Бердяев Н. Философия свободы. - М., 1990. -C.8Q-82.
19. Цит. по: Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. -М., 1985. - С.117.
ВЕРНАДСКАЯ Юлия Сергеевна, аспирантка, старший преподаватель кафедры "Дизайн, реклама и технология полиграфического производства".
и борьбу между классами, группами, людьми, что составляет основу внутренней политики, а также государствами, странами, союзами государств, на этом базируется внешняя политика. В основе такого понимания политики лежат представления об общении людей, их взаимодействии, совместном решении ими общих дел, понимаемых как дела государства. Такое толкование впервые можно встретить у Платона и Аристотеля. В средневековой традиции, а также в эпоху Возрождения и Нового времени политику представляли как отношения к обществу власти (т.е. государства) и между властями (государств друг к другу). Акцент на классовой борьбе в понимании политики тоже весьма давний. Его усиление произошло в марксизме,
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ДОМИНАНТА ИГРЫ_
В СТАТЬЕ РАССМАТРИВАЕТСЯ ПОЛИТИКА КАК ПРОСТРАНСТВО РЕАЛИЗАЦИИ ИГРОВЫХ МЕХАНИЗМОВ. ИГРА ПРЕДСТАВЛЯЕТ СОБОЙ СЛОЖНУЮ СОЦИАЛЬНУЮ ТЕХНОЛОГИЮ, ИМЕЮЩУЮ ШИРОКИЕ ПОТЕНЦИАЛЬНЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ. ПОЛИТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ РАЗЛИЧНЫХ ИСТОРИЧЕСКИХ ЭПОХ ПРОДУКТИВНО ИСПОЛЬЗОВАЛИ ВОЗМОЖНОСТИ ИГРЫ. СЛЕДОВАТЕЛЬНО, ЦЕЛЬ ДАННОЙ СТАТЬИ СВОДИТСЯ К РАССМОТРЕНИЮ КАК ПОЗИТИВНОЙ СТОРОНЫ СВЯЗИ ПОЛИТИКИ И ИГРЫ, ТАК и НЕГАТИВНЫХ ЕЕ ПРОЯВЛЕНИЙ.
