ТАЙНЫЕ МОНАШЕСКИЕ ОБЩИНЫ СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА. ПРОБЛЕМЫ ТИПОЛОГИИ Текст научной статьи по специальности «История и археология»

Вестник ПСТГУ

Серия II: История. История Русской Православной Церкви.

Беглов Алексей Львович, д-р ист. наук, вед. науч. сотрудник ФГБУН Институт всеобщей истории РАН beglov.al@yandex.ru https://orcid.org/0000-0001-8656-1615

2022. Вып. 108. С. 126-151

Б01: 10.15382Миг112022108.126-151

Тайные монашеские общины советского периода. Проблемы типологии*

Аннотация: Задача данной статьи — сделать очередной шаг в разработке типологии тайных монашеских общин советского периода. Разработку типологии монашеского подполья в СССР автор рассматривает как инструмент для объяснения разнообразия форм этого явления. Прежде всего автор ставит вопрос об эволюции типов монашеской жизни при переходе от синодального к советскому периоду и для его решения подробно останавливается на существующих в науке классификациях форм монастырей и монашеской жизни русского средневековья и имперского периода. Автор обращает внимание на то, что тайные общины различались не только по «объективным» (например, по гендерному или возрастному составу), но и по «субъективным» признакам, например по позиции их лидеров и членов в отношении церковных разделений или в отношении принятия новых членов. Исходя из этого, в статье поставлен вопрос о причинах формирования различных стратегий поведения иноков советского периода, а также о тех интеллектуальных установках, которые стояли за этими стратегиями. Автор приходит к выводу, что позиция по отношению к принятию новых членов, или открытость ув. закрытость тайных монашеских общин, была одной из ключевых их характеристик, обусловливавших другие, в том числе «объективные» их параметры.

Ключевые слова: история России (СССР) XX в., история Русской Православной Церкви, церковное подполье, тайное монашество, типология монастырей, типология монашеской жизни.

Монашество в советской России было поставлено вне закона уже в начале

1918 г.1 и оставалось в таком положении до 1945 г., когда советским правитель-

© Беглов А. Л., 2022.

* Автор выражает сердечную признательность коллегам, участвовавшим в обсуждении этой статьи: Н. А. Беляковой, А. Б. Ваньковой, М. В. Виноградовой, А. В. Вишиванюк, Г. М. Запальскому, О. А. Родионову, Е. С. Токаревой, И. А. Фадееву.

1 Советская власть рассматривала монастыри как хозяйствующие и при этом «нетрудовые» организации, поэтому национализация их имущества, проведенная Декретом «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» 1918 г., фактически привела к юридической ликвидации монастырей с точки зрения советского законодательства. Промежуточный статус сельскохозяйственных артелей, который получили некоторые монастыри на рубеже 1910—1920-х гг., носил временный характер и не менял положение монашеских общин принципиальным образом. Ср.: Отделение Церкви от государства и школы от Церкви в Советской

А. Л. Беглов

ством были приняты первые постановления, допускавшие его существование в СССР2. Тем самым любые формы сохранения монашеской аскетической традиции, которые мы можем наблюдать в довоенный период и позднее, если они не относятся к деятельности официально разрешенных монастырей, оказывались за границами легальности, превращались в «тайные», «подпольные». Впрочем, эти понятия в большей степени использовались представителями властей, чем самими монашествующими. Последние скорее говорили, например, о «монашестве без стен и одежды»3.

В этой статье мы сосредоточим внимание именно на нелегальных с точки зрения власти монашеских общинах и постараемся сделать еще несколько шагов в направлении разработки их типологии. Описание различных типов монашеских общин советского периода и уточнение критериев, по которым конкретные общины могут быть отнесены к тому или иному типу, представляется нам насущной научной задачей. Речь идет не просто о систематизации явлений изучаемой реальности (в нашем случае монашеского подполья), что значимо само по себе, но и о поиске объяснений сформировавшегося многообразия этих явлений. Мы увидим, что тайные общины могут быть различаемы не только по «объективным» признакам (к таковым, например, можно отнести их гендерный состав), но и по «субъективным» признакам, например по позиции их лидеров и членов в отношении церковных разделений или в отношении пополнения своего состава. Соответственно, мы можем поставить вопрос о причинах формирования конкретных позиций, о причинах выбора тех или иных стратегий поведения иноками советского периода, о тех интеллектуальных установках, которые стояли за этими стратегиями.

Ряд тезисов, сформулированных в этой статье, осознаются автором как дискуссионные, их следует воспринимать как постановку проблем, а не как окончательное их решение.

Приблизиться к решению поставленных выше задач позволяет введение в научный оборот ряда новых источников, что с учетом уже известных документов по истории тайного монашества советского периода дает возможность сделать некоторые предварительные обобщения. В нашей работе мы будем опираться на следующие группы источников:

1. Материалы о жизни петроградских и среднеазиатских монашеских общин, связанных по своему происхождению с петроградским Александро-Невским братством, охватывающие период с 1922 по 1944 г. (мемуары митр. Иоанна (Вендланда), фрагменты следственных дел членов этих общин, опубликованные М. В. Шкаровским)4;

России. Октябрь 1917 — 1918 г.: сб. документов / отв. ред. прот. Владимир Воробьев, отв. сост. Л. Б. Милякова. М., 2016. С. 275, 382, 385 и др.

2 Васильева О. Ю. Судьбы русских монастырей в ХХ веке // Монашество и монастыри в России Х1—ХХ века: Исторические очерки. М., 2002. С. 332—342.

3 Ср.: Игнатия (Петровская), мон. Высоко-Петровский монастырь в 20—30 годы / подготовка текста, публ., предисл. и примеч. А. Л. Беглова // Альфа и Омега. 1996. № 1 (8). С. 114135.

4 Иоанн (Вендланд), митр. Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999; Шкаровский М. В. Подвиг мученичества и исповедничества

2. Архив тайных монашеских общин московского Высоко-Петровского монастыря (1923-1959 гг.)5;

3. Документы о жизни общины московского Валаамского подворья (1926— 1932 гг.), введенные в научный оборот в книге Т. И. Шевченко. Речь идет как о материалах следственных дел валаамских иноков, так и о документах, отложившихся в архиве Ново-Валаамского монастыря в Финляндии6;

4. Материалы об общине дивеевских монахинь в Муроме (1927—1980-е гг.), собранные в книге прот. Павла Хондзинского. В ней опубликованы как фрагменты следственных дел, так и документы, созданные самими монахинями, а также воспоминания очевидцев7.

Разумеется, этими четырьмя группами тайных монашеских общин не исчерпывается известный нам спектр монашеского подполья советского периода. В этом же ряду можно упомянуть перешедших на нелегальное положение представителей братии Глинской пустыни (1922—1942 гг.), братию Троице-Сергиевой лавры, продолжавшую жить и служить в Сергиевом Посаде после ее закрытия (1921—1938 гг.), монашеские общины, существовавшие в 1940-е гг. в горах Тянь-Шаня, множество домашних монастырей, сведения о которых разбросаны как в воспоминаниях, так и в материалах следственных дел, и другие монашеские группы8. Однако их жизнь освещается меньшим спектром источников, чем четырех общин, упомянутых выше. Отличие последних состоит именно в том, что они позволяют охарактеризовать жизнь общин изнутри, а не только с точки зрения государственных, прежде всего карательных органов. Это принципиально важно для решения поставленных нами задач. «Внешняя» информация часто бывает или слишком скудна, или сомнительна, чтобы на ее основании делать какие-то выводы.

Александро-Невского братства (по архивным документам 1930-х годов) // Свет Христов просвещает всех: альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. 2018. Вып. 25. С. 57-74.

5 Обзор публикаций см.: Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». Церковное подполье в СССР. 2-е изд. М., 2018. С. 50-53. Кроме того, под нашей редакцией сейчас создается электронный ресурс «Архив тайных монашеских общин Высоко-Петровского монастыря»: http://secretmonks.ru/, на котором предполагается сделать доступными все сохранившиеся материалы этого архива.

6 Шевченко Т. И. Валаамские иноки в эпоху гонений: Московское подворье Валаамского монастыря и его насельники после революции 1917 года. М., 2018.

7 Хондзинский Павел, прот. Незримая обитель, или Краткая повесть о жизни дивеевских монахинь в муромском изгнании: с приложением подлинных документов, писем и воспоминаний. М., 2017.

8 Иоанн (Маслов), схиархим. Глинская пустынь. История обители и ее духовно-просветительская деятельность в XVI-XX веках. М., 1994. С. 423-424, 430, 435, 437, 440, 451, 455, 559; Kenworthy Scott M. The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism, and Society after 1825. N. Y., 2010. P. 329-367; Серафим (Томин), схиархим. Глава преподобного Силуана Афонского // Христианос: альманах. 1991. № 1. С. 77-78; Wynot J. Keeping the Faith: Russian Orthodox Monasticism in the Soviet Union, 1917-1939. Texas A&M University Press, 2004; Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». С. 43-55.

* * *

Прежде чем перейти непосредственно к теме статьи, необходимо коснуться двух существенных для дальнейшего исследования вопросов: во-первых, о типологии русских монастырей к началу революционных перемен и, во-вторых, о понимании монашества в синодальный и советский периоды.

Понимание типов русского дореволюционного монашества важно для нашей темы, поскольку наличие их разработанной классификации позволило бы поставить вопрос об эволюции различных типов монашеских общин в период гонений и прояснило бы генезис разных типов монашеского подполья советского периода. Однако типологию русского монашества нельзя назвать темой, разработанной в историографии. Между тем детальное описание его исторических типов представляется важной задачей и потому, что даже традиционное различение трех видов устроения монашеского подвига — пустынножительство (отшельничество), общежитие, лавра, актуальное для раннего монашества Египта и Палестины, — как мы увидим, далеко не всегда соответствует типам русских монастырей.

Одна из первых попыток дать типологию русского монашества для всей его 1000-летней истории была предпринята Т. В. Барсегян9. Она предложила классификацию монастырей по девяти признакам: 1) по гендерному составу (мужские / женские); 2) по уставу (общежительные / особножительные); 3) по системе подчиненности (лавры / ставропигии / домовые (княжеские, царские, митрополичьи, патриаршие) / вотчинные / «мирские» (основанные мирянами10) / приписные); 4) по отношению к владению крестьянами (имевшие «села» / не имевшие их); 5) по хронологическому признаку (монастыри, основанные или возвысившиеся в период Киевской Руси / в период раздробленности / в период становления централизованного государства / в XVII в. / в синодальный период); 6) по значимости (общерусские / региональные / местные центры); 7) по территориально-географическому признаку (городские / сельские), региону (центр / Север / Сибирь и под.) и ландшафтно-природным особенностям расположения (расположенные на горах, прибрежные, островные и под.); 8) монастыри, основанные русскими святыми; 9) мемориальные.

Предложив столь развернутую типологию, исследователь не входила в детальное рассмотрение каждого из названных типов и не ставила проблему большей или меньшей значимости перечисленных критериев. Некоторые из названных ею признаков не были выделены в отдельные типы. Так, Т. В. Барсегян

9 Барсегян Т. В. Типология православных монастырей России // Монастыри в жизни России: Материалы научной конференции, посвященной 600-летию преподобного Пафну-тия Боровского и 550-летию основания им Рождества Богородицы Пафнутьев-Боровского монастыря (19—20 апреля 1994 года) / сост. В. И. Осипов. Калуга; Боровск, 1997. С. 6—10.

10 Исследователь не приводит примеров таких обителей, но, очевидно, к ним относятся, например, «приходы-монастыри», описанные С. В. Юшковым. Здесь «мир» выступал инициатором создания монастыря и управлял его хозяйством через сход и старосту, строил общий для обеих общин храм, а монастырское духовенство выполняло функции приходских священников. С развитием монашеской общины приход и монастырь могли окончательно разделиться, превратившись в самостоятельные организации (см.: Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на Севере России ХУ—ХУП вв. СПб., 1913. С. 92—109).

упомянула о классном разделении монастырей после секуляризации 1764 г., но не выделила этот признак в качестве отдельной категории классификации, хотя такой критерий, как источник содержания братии, вполне соответствовал бы исторической реальности второй половины ХУШ—ХГХ вв. Более того, официальная терминология этого периода знала классификацию монастырей именно с точки зрения наличия или отсутствия у них государственного содержания, введенного после 1764 г. (различались монастыри штатные и заштатные, то есть не получавшие содержания, при этом первые делились на четыре категории: лавры и монастыри 1-го, 2-го и 3-го классов). С другой стороны, исследователь также вне основной девятичленной классификации назвала в качестве отдельного типа «послушнические монастыри», обозначив так (как кажется, не вполне удачно) женские общины XVIII — первой половины XIX в., формально на определенном этапе своего существования не являвшиеся монастырями11. Однако различение формально признанного властями и не признанного ими монашества не было предложено в виде отдельного критерия. Хотя, как мы увидим ниже, такое различение должно быть, с нашей точки зрения, первым шагом при классификации монашеских общин синодального периода. Очевидно, что некоторые признаки, предложенные Т. В. Барсегян, актуальны лишь для какого-то одного из периодов русской церковной истории. Так, различать монастыри по признаку владения крестьянами можно лишь до реформы 1764 г., а мемориальные монастыри12 появляются только в XIX в. Категория «подчиненности» в интерпретации исследователя включает, по сути, два критерия: церковно-административную подчиненность и классификацию обителей по основателю. Неясно, что дает для понимания внутренней жизни монастырей выделение такой категории, как монастыри, основанные святыми.

Таким образом, описанный опыт классификации представляется не вполне удачным. Предложенные критерии не учитывают ряд важных явлений в истории монашества, некоторые из этих критериев объединяют признаки, которые следует рассматривать по отдельности, некоторые из критериев избыточны, некоторые актуальны только для определенного исторического периода. Нам представляется, что разработать типологию русского монашества, которая была бы релевантна для всех периодов его истории, на настоящем этапе разработки этой проблемы невозможно. Более перспективным нам кажется опыт Н. В. Синицы-ной13, которая разработала типологию монастырей для относительно короткого исторического периода — XIV—XVI вв., периода расцвета, «золотого века» русского средневекового монашества. Причем исследователь стремилась прежде

11 Ср. описание «сестринских общин» у В. А. Федорова и «женских общин» у Е. Б. Ем-ченко: Федоров В. А. Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период. 1700—1917. М., 2003. С. 61—62; Емченко Е. Б. Женские монастыри в России // Монашество и монастыри в России XI—XX века: Исторические очерки. М., 2002. С. 266—274; Белякова Е. В., Белякова Н. А., Емченко Е. Б. Женщина в православии: церковное право и российская практика. М., 2011. С. 233-236, 244-251.

12 Т. В. Барсегян приводит единственный пример такого монастыря — Спасо-Бородинский, ставший памятником в честь Бородинского сражения.

13 Синицына Н. В. Типы монастырей и русский аскетический идеал (XV—XVI вв.) // Монашество и монастыри в России. XI—XX века: Исторические очерки. М., 2002. С. 116—149.

всего выявить типы монастырей, осознававшиеся самими современниками, и, таким образом, приблизиться к пониманию внутреннего устройства обителей рассматриваемого периода. Н. В. Синицына подчеркивала, что типология должна строиться на «исследовании терминологии источников», которую, разумеется, необходимо анализировать «во всей ее совокупности и в связи с историческим контекстом»: «Только после этого может быть воссоздана адекватная картина состояния русского монашества и типов подвижничества»14.

В итоге, Н. В. Синицына описала следующие типы русского монашества. Прежде всего она показала, что источники различают среди анахоретов «пустынников» и «отшельников». «Отшельником» именовался тот, кто отошел от монастыря, то есть имел опыт монастырского подвижничества и получил духовную санкцию на свое уединение. «Пустынник» мог и не иметь такого опыта, как, например, прп. Сергий Радонежский, с самого начала своего подвижничества ставший «пустынником»15. С точки зрения природно-географического расположения в тот период различались «пустыни» и городские монастыри16. С точки зрения внутреннего устройства — общежития (киновии), особножительные монастыри и скиты (подобные скиту прп. Нила Сорского, который и сам был одним их вариантов особножительного монастыря)17. Наконец, с точки зрения обязательности для поступающих в монастырь имущественных вкладов различались «лавры» и «богорадные» монастыри. В первые можно было поступить, только сделав вклад, во вторые принимали «Бога ради», то есть без вклада. В отличие от «богорадных» киновий (общежитий), в лаврах вклад и социальный статус монаха определяли возможность его участия или не участия в общих трудах братии18. Как видим, русская терминология и классификация обителей не совпадала с терминологией описания древнего монашества «по причине различия естественно-географических, социальных, исторических условий»19.

Типология монастырей синодального периода еще ждет своего исследователя. В трудах разных авторов мы видим пока лишь ее наброски. Двумя категориями (общежительные га. необщежительные) ограничивалась классификация монастырей у И. К. Смолича20. П. Н. Зырянов предложил дополнить классификацию по внутреннему, прежде всего хозяйственному устройству монастырей классификацией по их «специализации». С этой точки зрения он выделил три категории монастырей: миссионерские (в том числе, единоверческие), исправительные и рабочие21. Е. Б. Емченко22 упоминала о монастырях общежительных и особножительных, аристократических и крестьянских, городских и сель-

14 Синицына Н. В. Указ. соч. С. 136.

15 Там же. С. 118—119.

16 Там же. С. 119—120, 138—139.

17 Там же. С. 128—137.

18 Там же. С. 121—128, 142.

19 Там же. С. 122.

20 Смолич И. К. Русское монашество. 988—1917. Жизнь и учение старцев. М., 1999. С. 290.

21 Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 1999. С. 51, 94—120.

22 Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 245—284.

ских, миссионерских, молитвенных, благотворительных23. Тем самым речь шла о классификации монастырей по внутреннему устройству, социальному составу насельников, территориальному расположению и функциям. Функциональную типологию П. Н. Зырянова попытался развить в своей работе К. А. Соловьев24. Взяв за основу типологию Т. В. Барсегян, он дополнил ее функциональными типами П. Н. Зырянова, а также предложил различать монастыри с разнообразной хозяйственной специализацией, монастыри-благотворители, монастыри-музеи, монастыри, включенные в международные связи, и монастыри-некрополи25. В фокусе внимания этого исследователя были, прежде всего, социокультурные функции городских монастырей рубежа XIX—XX вв. Это ограничивает возможность применения такой классификации для всего монашества синодального периода. Кроме того, типология Т. В. Барсегян не была подвергнута анализу, а механически перенесена на страницы книги К. А. Соловьева.

Более точной представляется типология монастырей синодального периода, разработанная Н. В. Шуваловой26. Она выделила семь критериев классификации монастырей: 1) по гендерному составу (мужские та. женские); 2) по внутреннему устройству (общежительные та. необщежительные); 3) по способу содержания (штатные та. заштатные); 4) по «культовому рангу» (лавры та. все остальные); 5) по способу управления (ставропигиальные та. епархиальные); 6) по степени самостоятельности (самостоятельные та. приписные); 7) по территориально-географическому признаку (сельские та. городские). Логически последовательная, предполагающая наличие четких бинарных оппозиций различных типов монастырей с точки зрения одного критерия, данная типология удобна для использования и стремится описать все существенные категории обителей. Однако и она не учитывает некоторых особенностей истории монашества периода империи. Так, в XVIII — начале XX в. в России существовало как формальное, так и неформальное монашество. К формальным монастырям следует отнести все монастыри и общины, действовавшие с санкции церковных властей и признанные ими монашескими обителями. Однако наряду с ними существовали такие общины и формы монашеской жизни, которые юридически не были признаны церковными и светскими властями. Это различные формы пустынножительства, распространенного, например, в Рославльских лесах и в Сибири, а также общины (в основном женские, но не только), которые стали появляться еще во второй половине XVIII в. в условиях стесненного положения русского монашества после секуляризации и продолжали возникать в начале ХХ в. На определенном этапе своего развития многие из этих общин получали признание властей и становились монастырями, но до этого момента могло пройти достаточно продолжительное время27.

23 Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 245—246.

24 Соловьев К. А. Типология и новые формы православных монастырей Российской империи на рубеже XIX—XX веков. М., 2013.

25 Там же. С. 36, 53—55, 93—94.

26 Шувалова Н. В. Русский православный монастырь XIX — начала XX в.: По материалам Козельской Введенской Оптиной пустыни: дис. ... канд. ист. наук. Самара, 2003.

27 Орловский И. И. Пустынножительство в Рославльских лесах. Смоленск, 1907; Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»: Страницы русского старчества XIX века:

Впрочем, проблему представляет классификация и «формального» монашества. Так, ни в одну из описанных выше классификаций не включается «ученое монашество», об отличиях которого от «монастырского» ярко говорили со-временники28. Игнорировать это явление ввиду его значимости для церковной жизни XVШ—XX вв. вряд ли возможно, хотя в силу того, что ученые монахи не были сосредоточены в каких-то определенных обителях, речь должна идти о построении классификации не монастырей, а типов монашеского образа жизни синодального периода. Кроме того, практически все классификации (за исключением разве что упомянутой в работе Е. Б. Емченко) не принимают во внимание социальные процессы, происходившие внутри русского монашества синодального периода, прежде всего процессы «окрестьянивания» и «феминизации» монашества в пореформенный период29. Между тем эти процессы имели исключительное значение для истории монашества, оказывали влияние на эволюцию его менталитета, специализацию монастырей и, безусловно, формировали особые типы последних. Без уточнения «социальных» типов дореволюционного монашества мы испытываем затруднения при анализе генезиса различных типов тайных монашеских общин советского периода.

Наконец, требует прояснения вопрос, кого следует считать монахом применительно к синодальному и советскому периодам. Ответ на этот, казалось бы, простой вопрос, не столь очевиден даже для XVШ—XIX вв. По государственному законодательству имперского периода для поступления в монастырь и пострижения в монашество требовалась санкция церковных властей вплоть до Синода. И хотя с течением времени законодательство в этом отношении постепенно смягчалось (соответствующие полномочия передавались из центра на уровень епархий), сам принцип оставался неизменным. Соответственно, как будто можно считать, что тот, кто имел официально оформленный властями постриг, и был монахом. Однако следует учитывать, что в синодальный период действовала практика многолетнего «искуса» перед постригом, когда послушник уже не считался трудником-мирянином или «бельцом», но не имел пострига. Сложилась категория «указных (или «приукаженных») послушников», то есть послушников, официально утвержденных в этом качестве вышестоящей инстанцией. Они вместе с официально постриженными монахами и монахиня-

преподобный Зосима (Верховский) и его духовная семья в 1818—1825 гг. // Альфа и Омега. 2001. № 3 (29). С. 205-240; Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 266-269, 271-272; Белякова Е. В., Белякова Н. А., Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 233-236, 244-251; Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. С. 188-191 (примеры конца XIX — начала XX в.).

28 См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Ч. 1-2. М., 2004. Ч. 2. С. 439 (отзыв архиепископа Финляндского Сергия (Страгородского)). См. также: Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700-1917. Ч. 1-2. М., 1996-1997. Ч. 1. С. 406-407; Зырянов П. Н. Указ. соч. С. 174-175; Сухова Н. А. Ученое монашество в России: научно-богословская деятельность и проблема консолидации // Вертоград наук духовный: сб. статей по истории высшего духовного образования в России XIX — начала XX века. М., 2007. С. 304-325; Карпук Д. А. История ученого монашества // Санкт-Петербургская духовная академия. 24.01.2015 г. URL: http://spbda.ru/publications/istoriya-uchenogo-monashestva/ (дата обращения: 03.03.2019).

29 Зырянов П. Н. Указ. соч. С. 165-174; Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 264-266.

ми, в том числе рясофорными, причислялись современниками к монашествующей братии30.

Однако в этом случае речь идет только о «формальном» монашестве. Неформальное монашество находилось вне юрисдикции церковных властей; его представители могли не иметь не только официально признанного статуса, но и даже пострига как такового и при этом вести вполне монашеский образ жизни. Одним из тех, чей постриг не был оформлен установленным образом, очевидно, был известный подвижник первой трети XIX в., основатель Троице-Одигитриевой женской пустыни прп. Зосима (Верховский), который в официальных документах значился (и сам подписывался) как «отставной гвардии поручик Захария Верховской». Среди его учеников и последователей были те, кто на определенном этапе своего подвижничества не имел и пострига, но при этом подвизался как пустынник (мужчины) или был членом женского общежития31. В подобном положении находился такой подвижник и монашеский духовный писатель второй половины XIX в., как И. И. Троицкий, также не имевший пострига32. Представители неформального монашества в ряде случаев стремились вообще уклониться от пострижения, чтобы сохранить свободу духовного подвига33. Тем самым оказывается, что мы не имеем никакого формального критерия, который позволил бы нам отнести их к монашеству. Только образ жизни, монашеская жизнь по существу, пусть и без пострига, делает как пустынножителей, так и членов женских общин монахами.

Таким образом, применительно к синодальному периоду мы должны считать монахами и тех, кто официально признавался в таком качестве церковными властями (включая «указных послушников»), и тех, кто только вел монашеский образ жизни, был по сути монахом, пусть и без пострига или без официально признанного пострига. В последнем случае, конечно, большую роль должно играть исследование самосознания представителей неформального монашества, того, как себя осознавали сами эти люди, считали ли они себя монахами, какую цель они ставили перед собой. То есть речь идет о рассмотрении личной стратегии конкретного подвижника или стратегии конкретной общины, группы подвижников.

Если критерий образа жизни должен учитываться при решении вопроса, «кто такой монах», для синодального периода, то еще более актуальным этот критерий становится для советского периода и особенно для тайного монашества. Система санкционирования постригов со стороны церковных властей, судя по всему, уже в начале 1920-х гг. работала в очень ограниченной степени, а с конца десятилетия не работала совсем. Более того, ниже мы увидим, что члены ряда монашеских общин, возникавших в это время, не имели пострига, но жили

30 Белякова Е. В., Белякова Н. А., Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 215—218, 220—222.

31 Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»... С. 205—240; Беглов А. Туринская трагедия. Кризис в монашеской общине прп. Зосимы (Верховского) 1818—1827 гг. // Альфа и Омега. 2009. № 3 (56). С. 113—114 и др.

32 См. о нем: Игнатия, мон. Старчество на Руси. М., 1999. С. 130—135, 183—187.

33 Ср. слова духовного руководителя И. И. Троицкого старца Адриана Югского о том, что его ученику в монастыре «не дадут свободы для истинного пути» (Игнатия, мон. Указ. соч. 183. Ср. также: Белякова Е. В., Белякова Н. А., Емченко Е. Б. Указ. соч. С. 235).

по-монашески. Таким образом, монашеская жизнь становится главным критерием, в соответствии с которым мы можем отнести того или иного человека к монашествующим в советскую эпоху.

Впрочем, здесь возникает вопрос, что мы понимаем под монашеской жизнью. Так, основатели тайных общин при храмах Высоко-Петровского монастыря, о которых мы будем говорить ниже, называли такие непременные элементы монашеского образа жизни: молитва, духовное руководство, труд. Кто-то мог понимать суть этого образа жизни по-другому, например отвергать необходимость духовного руководства для новоначальных34. В любом случае понимание сути монашеского образа жизни в период гонений должно стать предметом отдельного исследования.

* * *

Для классификации тайных монашеских общин принципиален вопрос о критериях, которые могут быть положены в ее основание. При этом нам уже приходилось отмечать, что общины советского периода имеет смысл характеризовать по нескольким признакам. Ключевыми среди них могут быть: 1) церковно-политическая ориентация (лояльность или оппозиционность священноначалию Русской Православной Церкви Московского Патриархата), 2) юридический статус (зарегистрирована или нет), 3) аскетико-экклезиологическая позиция (монастырь, приход, община смешанного типа), 4) политическая ориентация (антисоветская или лояльная) общины. В каждом конкретном случае эти признаки могли комбинироваться по-разному35.

В случае с монашеским подпольем эти критерии могут быть дополнены еще как минимум тремя. В частности, мы можем говорить о нелегальных монастырях с точки зрения их гендерного состава: мужские / женские / смешанные. Среди общин, которые мы будем рассматривать особенно пристально, мужской была нелегальная община бывшего подворья Валаамского монастыря, а женской — муромско-дивеевская община. Петроградско-среднеазиатская и московская высоко-петровская общины были смешанными. Кроме того, с точки зрения участия мирян мы можем наблюдать чисто монашеские общины или некоторые гибридные формы, когда община была монашеско-мирянской (с точки зрения состава ее членов, а не руководителей36). Четыре упомянутые выше общины мы рассматриваем как чисто монашеские. Монашеско-мирянской, как кажется, была московско-сергиевопосадская община непоминающего архимандрита

34 Ср.: Игнатия, мон. Старчество в годы гонений. Преподобномученик Игнатий (Лебедев) и его духовная семья. М., 2001. С. 174—175.

35 Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб»... С. 15—16.

36 Ср.: Там же. С. 15. Нам представляется важным отделять «гибридные» общины от случаев, когда нелегальный монастырь формировался на базе легального прихода и естественным образом был окружен мирянами (как, например, петроградско-среднеазиатские и московские высоко-петровские общины). Ключевым критерием для такой дифференциации будет степень включенности мирян, собственно, во внутреннюю жизнь нелегального монастыря, степень обособленности последнего.

Серафима (Батюкова)37. Другой пример гибридной монашеско-мирянской общины представляет собой община архимандрита Сергия (Савельева), которая вообще интересна как особый феномен церковной жизни советского периода38. К сожалению, она пока не нашла автора, который описал бы ее в аналитическом, а не апологетическом ключе. Ведь по сути это была мирянская община, постепенно превратившаяся в монашескую: почти все ее члены с течением времени приняли постриг. Но остается вопрос: стала ли она монашеской по сути? Стали ли монашескими ее повседневная жизнь и аскетические практики? Даже поверхностное сравнение с действительно монашескими общинами (муромско-дивеевской или общинами Высоко-Петровского монастыря) вызывает сомнение на этот счет, что говорит о необходимости более глубокого изучения общины о. Сергия (Савельева).

Наконец, может быть предложен и еще один критерий для классификации монашеского подполья. В свое время мы говорили о «домашних монастырях» или «монастырях, ушедших в подполье» и о «новых тайных монашеских общинах», то есть об общинах, «возникших в подполье»39. В случае с «домашними монастырями» речь идет о нелегальных общинах, возникших после закрытия обителей. Их генезис хорошо описывается следующей цитатой из работы тамбовских исследователей Р. Ю. Просветова, О. Ю. Левина, А. Н. Алленова:

После закрытия монастыря монахини некоторое время жили вблизи, выпекали хлеб, иные разошлись кто куда. Бывшие монастырские насельницы в складчину покупали себе домики в городе. Жили вместе маленькими об-щинками по 4—6 человек. В Кирсанов прибывали монашки и из Оржевско-го Тишениновского монастыря. С началом гонений на верующих, жители города «любить монашек любили, но пускать на квартиры не пускали — боялись». Монахини жили обособленно. Одеяла стегали, платки вязали, перебивались своим огородным хозяйством, пока не начались ссылки. Находились и такие, кто обзаводился семьей. <...> В подобных домиках монахини селились маленькими общинками, получая духовное окормление у гонимых священнослужителей. Вместо одного большого монастыря в Кирсанове появилось множество крошечных40.

Подобные цитаты и примеры мы можем значительно умножить. Хронология возникновения «домашних монастырей» совпадает с хронологией закрытия обителей. Они начали возникать в начале 1920-х гг. и продолжали появляться вплоть до конца десятилетия. Так, Дивеевский монастырь был закрыт в 1927 г., а отдельные монастыри на окраинах закрывались и в 1928—1929 гг. Численность членов таких общин, как мы уже писали, должна быть оценена как минимум в несколько десятков тысяч человек41.

37 Василевская В. Я. Катакомбы ХХ века: Воспоминания. М., 2001.

38 Сергий (Савельев), архим. Далекий путь: История одной христианской общины. М.,

1998.

39 Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». С. 43—55.

40 Левин О. Ю., Просветов Р. Ю., Алленов А. Н. Кирсанов Православный. М., 1999. С. 101—102.

41 Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». С. 44—46.

Если мы говорим о «новых нелегальных монашеских общинах» или об общинах, «возникших в подполье», то первые такие общины из известных нам возникли в 1922 г. в Петрограде по благословению митрополита Петроградского Вениамина (Казанского) и были связаны с Александро-Невским братством. Напомним их историю. Речь идет о двух женских общинах, члены которых жили в квартире на Конной улице и в доме в Старом Петергофе, а также о смешанной мужеско-женской общине, существовавшей в рамках прихода крестовой церкви Александро-Невской лавры (она была главной церковью и самого одноименного братства), а после ее закрытия — прихода Федоровского собора. Руководителями первых двух общин были молодые лаврские иеромонахи и организаторы жизни братства о. Гурий (Егоров) и о. Варсонофий (Веревкин). Третьей общиной руководил настоятель Федоровского собора архимандрит Лев (Егоров). Возраст большинства самих тайных монахов и монахинь колебался в промежутке от 25 до 40 лет42. В 1932 г. некоторые из членов этих общин подверглись репрессиям в ходе разгрома Александро-Невского братства, однако другие остались на свободе. В 1933 г. остатки общин собрал освободившийся после отбывания срока заключения на строительстве Беломоро-Балтийского канала архимандрит Гурий (Егоров). Вместе с этими иноками, инокинями и несколькими склонными к монашеству братчиками он уехал сначала в Бийск на Алтае, а потом в Ташкент. В 1938 г. у этой общины возник «филиал» в Фергане. В этих двух городах община просуществовала до 1944 г., когда большая часть ее членов (прежде всего мужчины) вышла на открытое служение. На среднеазиатском этапе своего существования это была смешанная община численностью примерно 15 человек, состоявшая из юношей и девушек43.

В 1923 г. при храмах упраздненного к тому времени московского ВысокоПетровского монастыря начал формироваться еще один крупный куст тайных монашеских общин. Эти общины сложились вокруг нескольких духовников Свято-Смоленской Зосимовой пустыни, которые после ее закрытия перешли на служение в Москву. Изначально высоко-петровские общины носили смешанный характер, но вследствие репрессий в начале 1940-х гг. они уже были в основном женскими. В подавляющем большинстве общины состояли из молодежи: в 1920-е гг. их членам на момент вхождения в общину было от 20 до 30 лет. Представителей дореволюционного монашества (кроме самих духовников) были единицы (не более 1,5%). При этом это был самый крупный из известных нам нелегальных монастырей. В начале 1930-х гг. его членами были от 170 до 200 тайных иноков и инокинь. В 1924—1935 гг. монастырь сменил несколько храмов. В 1935 г. московский приход, в рамках которого существовали общины, был разгромлен. Часть духовников и членов общин были репрессированы. Но общины продолжали существовать, группируясь вокруг уцелевших духовников зосимов-

42 Шкаровский М. В. Подвиг мученичества и исповедничества Александро-Невского братства. С. 63.

43 Игумен Варсонофий и его вклад в деятельность Александро-Невского братства // Варсонофий (Веревкин), игум. Учение о молитве по Добротолюбию. Рыбинск, 2002. С. 26—44; Иоанн (Вендланд), митр. Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. С. 107—112, 120—126; Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». С. 47—49, 82—88.

ской традиции вне Москвы. В 1942 г. оставшиеся члены общин объединились вокруг «последнего зосимовского старца» архим. Исидора (Скачкова). До его смерти в 1959 г. общины сохранялись как единое целое. В 1970—1980-е гг. они заметно поредели вследствие естественной убыли их членов, но некоторые из них дожили до рубежа 1990-2000-х гг.44

Как видим, «новые общины» возникали одновременно с «домашними монастырями» и в их создании непременно участвовали представители «старого» монашества, выходцы из закрытых обителей. Именно последние выступали в качестве основателей, организаторов «новых» монастырей. Можем ли мы в связи с этим четко провести границу между «домашними монастырями» и «новыми тайными общинами»? Точнее, что нам помогает такую границу провести, только ли численное преобладание молодых, «новых» иноков над выходцами из старого закрытого монастыря? Действительно, преобладание молодежи было отличительной чертой и петроградско-среднеазиатских, и московских высоко-петровских общин. Однако представляется, что это является не просто статистическим фактом, а указывает на особую стратегию основателей этих общин. По сути, речь идет об открытости или закрытости тайных монашеских общин в отношении принятия новых членов. Именно так нам кажется правильным сформулировать этот третий критерий классификации монашеского подполья советского периода (не новые vs. старые, а открытые vs. закрытые общины).

С точки зрения этой дихотомии на одном полюсе будет находиться нелегальная община Валаамского подворья в Москве, членами которой были только старые насельники подворья. Среди них не было ни одного нового инока, пришедшего в общину уже в годы гонений45. Близко к валаамцам стоит дивеевско-муромская община. За более чем 50-летний период ее существования постриг в ней приняли лишь около шести человек, при том что общее число монахинь в ней составляло примерно 60 человек46. Характерно, что современники говорили про дивеевских монахинь, что «у них не было общения с мирскими», а «было отчуждение и холодность», что «они были скрытные»47.

На другом полюсе находились петроградско-среднеазиатские и высокопетровские общины. Духовники последних свою миссию видели в культивации

44 Игнатия (Петровская), мон. Высоко-Петровский монастырь в 20—30 годы // Альфа и Омега. 1996. № 1 (8). С. 114-132; Варфоломей (Ремов), архиеп. Письма и автобиография / под-гот. текста, публ., вступ. заметка и примеч. А. Л. Беглова // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 353-378; [Беглов А.] Жизненный путь архиепископа Варфоломея // Альфа и Омега. 1998. № 4 (18). С. 119-129; Игнатия, мон. Старчество на Руси. С. 24-26, 69-74; Игнатия, мон. Старчество в годы гонений. С. 136, 141-143, 150-154, 188, 190-191, 205-207, 261-262, 264-270, 272-273, 325; Беглов А. Архиепископ Варфоломей (Ремов): Argumentum advocati Dei. Настоятель Высоко-Петровского монастыря по материалам архивов его прихожан // Церковь в истории России. Вып. 5. М., 2003. С. 228-233; Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб». С. 49-53, 82-88.

45 Постриг в годы гонений здесь принимали лишь дореволюционные послушники или рясофорные монахи. Ср.: Шевченко Т. И. Валаамские иноки в эпоху гонений. С. 216, 218, 221, 222.

46 Хондзинский Павел, прот. Незримая обитель. С. 52.

47 Там же. С. 120.

«монашества без стен и одежды», задача которого — сохранение православной аскетической традиции48. Соответственно открытость для новых членов и, как следствие, преобладание молодых монахов и монахинь были результатами такой установки. При этом в обоих случаях (петроградском и московском) речь идет о традиционном монашестве, а не, например, о «монастыре в миру», о котором проповедовал прот. Валентин Свенцицкий.

Следует отметить, что стратегия открытости этих общин была осознана и сформулирована их духовниками, а также вполне осознавалась теми, кто наблюдал жизнь этих нелегальных монастырей. Приведем несколько особенно ярких в этом отношении цитат. Так, в обвинительном заключении по делу Александро-Невского братства 1932 г. о петроградских общинах говорилось:

Благодаря исключительному прозелитизму тайно монашествующих членов «братства», а также их сравнительно высокому общеобразовательному уровню и большим связям в светской среде, состав организации к 1932 году значительно пополняется за счет, главным образом, учащейся в техникумах и вузах молодежи49.

На следствии утверждалось, что членом Александро-Невского братства В. В. Марковичем был написан «устав тайного монашества», основные пункты которого формулировались таким образом:

1. Тайное монашество есть вынужденный путь христианского спасения в условиях советской действительности.

2. Идеалы тайного монашества те же, что и явного.

3. Постриг и пребывание в монашестве держится в строжайшей тайне.

4. Тайный монах не должен менять своего светского облика и отставать от культурного роста страны50.

Подобным образом формулировали свою жизненную позицию и другие тайные монашествующие:

Соблюдать правила монашеского послушания, внешне не порывая с миром, является особенно важным при ликвидации монастырей. Для того, чтобы соблюдать правила монашеской жизни, оставаясь в миру, нужно: 1) обязательное руководство священника, 2) быть абсолютно верным православной церкви и не участвовать в расколах, 3) быть покорной гражданской власти до того момента, пока не требуется отречения от бога и церкви, 4) не порывая с миром, внутренне строго соблюдать заветы монашества51. Лев Егоров руководит духовными детьми, воспитывая из них активных, внутренне монашествующих, но не теряющих светского облика, борцов за церковь52.

48 Игнатия (Петровская), мон. Высоко-Петровский монастырь в 20—30-е годы. С. 114—

115.

49 Шкаровский М. В. Указ. соч. С. 62. Здесь и далее курсив в цитатах наш. — А. Б.

50 Там же. С. 67.

51 Там же.

52 Там же.

Большинство проживающих в общежитии сестер, в том числе и я, считали монашество высшим идеалом христианского совершенства. Однако осуществлять его благодаря политике Соввласти, направленной к ликвидации монашества, мы могли лишь внутри себя53.

А вот как практически в то же время в письме своей духовной дочери, монахине Ксении (Поповой), оказавшейся в ссылке, формулировал принципы «монашества без стен и одежды» один из высоко-петровских духовников схиархи-мандрит Игнатий (Лебедев):

Также в сердце нашем пред Всеведцем будем и монашествовать дондеже (пока) гнев Божий мимоидет, а пред людьми будем Екатериною (как и я — Агафон, а не Игнатий).

Если Господу угодно будет, постарайся восстановиться в правах, а для сего... вступи в артель (если это фабрика — то поступать не надо), не примут — толкнись в другую, откажут — займись частной работой... Исповедуйся у старичка-священника от Варвары Великой с именем Екатерина. С правилом — как в скиту; апостольник — когда одна на правиле, черный платок в церкви тоже пока не надо; письма присылай, а помыслы при случае по рукам (Письмо от начала января 1932 г.)54.

Как видим, в приведенных выше фрагментах речь идет о том, что тайное, нелегальное монашество является естественным способом сохранения православной монашеской традиции в условиях гонений, что тайные монахи сохраняют верность священноначалию и лояльность гражданской власти, что они живут в миру и внешне ничем не отличаются от своих современников, работая на светской работе. Обратим внимание, что следствием стратегии открытости, обусловленной стремлением сохранить аскетическую традицию, были следующие две особенности и петроградско-среднеазиатских и московских высокопетровских общин. Светская, «советская» работа осознавалась их членами как монашеское послушание, как работа ради Бога и ближнего. «Монашество без стен и одежды» предполагало высокую степень «бытовой маскировки» не только самого монашества («черный платок в церкви тоже пока не надо»), но и порой самой религиозности. И то, и другое определило высокую степень инкультура-ции членов этих общин, их вхождения в окружающую среду, а значит, и относительной незаметности для карательных органов55.

Кроме того, совпадала и церковно-политическая ориентация этих общин: и петроградцы, и москвичи в период церковных нестроений сохраняли верность священноначалию Православной Российской Церкви в лице митрополита Сергия (Страгородского). Однако мы не возьмемся утверждать, что стратегия открытости автоматически обусловливала такую церковно-политическую позицию. Скорее и стратегия открытости, и церковно-политический курс митропо-

53 Шкаровский М. В. Указ. соч. С. 69.

54 Игнатия, мон. Старчество в годы гонений. С. 295—296.

55 Подробнее см.: Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920—1940-х годах: стратегии выживания // Одиссей. Человек в истории. 2003. М., 2003. С. 78—104.

лита Сергия, руководствуясь разными мотивами, противостояли изоляционистской стратегии поведения, что вело к их взаимной корреляции.

Впрочем, необходимо принимать во внимание то обстоятельство, что церковно-политическая ориентация той или иной группы в 1920—1930-е гг. формировалась под воздействием самых разнообразных факторов. Так, из перечисленных нами в начале статьи монашеских общин самая сложная церковно-политическая позиция была у дивеевско-муромской общины. В конце 1920-х гг. монахини солидаризовались с умеренными непоминающими. Они обращались за руководством к епископу Зиновию (Дроздову), который был солидарен с патриаршим местоблюстителем митрополитом Петром (Полянским), но ушел на покой из-за несогласия с церковно-административными решениями заместителя патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского). Однако и в 1930-е, и в 1940-е гг. члены муромской общины продолжали ходить в открытые «сергианские» храмы, а в 1940-е гг. постриги в этой общине совершали легальные священники. При этом позиция дивеевских монахинь, оставшихся в самом Дивееве или расселившихся в его окрестностях, похоже, была более радикальна. Так, они отказались ходатайствовать перед властями об открытии Казанского храма, вокруг которого могли бы воссоединиться разрозненные части дивеевской общины56. На этом примере становится понятно, что церковно-политическая позиция в ту эпоху не всегда обосновывалась идейно и не была раз и навсегда заданной константой. Она часто определялась личными связями, не была последовательна и менялась с течением времени.

Выше, цитируя документы, мы сделали акцент на свидетельствах членов петроградских общин, однако те же самые идеи содержатся и в текстах, созданных их московскими собратьями57. Столь точное совпадение идей, а иногда и формулировок («осуществить... [идеал монашества] внутри себя» и «в сердце нашем... будем и монашествовать») заставляет поставить вопрос о контактах между высоко-петровскими и александро-невскими монашескими общинами: было ли это взаимным влиянием двух крупных духовных центров обеих столиц или же одни и те же идеи, поведенческие стратегии и практики зародились независимо друг от друга? Постриженица высоко-петровских отцов монахиня Серафима (Кавелина) рассказывала, что известный член Александро-Невского братства, в будущем крупный филолог Никита Александрович Мещерский приезжал в Москву в 1927—1928 гг. и встречался с настоятелем храма Высоко-Петровского монастыря и руководителем тайных монашеских общин епископом Варфоломеем (Ремовым), пытаясь выяснить его отношение к церковно-политическому курсу митрополита Сергия (Страгородского). Об этом сам Н. А. Мещерский рассказывал мон. Серафиме (Кавелиной) в более поздний период (в 1960—1970-е гг.)58. Однако была ли эта встреча единичным контактом или частью систематических связей, мы не знаем. Представляется, что стратегия открытости, определявшая-

56 Хондзинский П., прот. Незримая обитель. С. 36, 65—66, 68—71, 76, 89—91.

57 Ср.: Игнатия (Петровская), мон. Высоко-Петровский монастырь в 20—30-е годы. С. 114—132; Она же. Старчество в годы гонений. С. 131, 140—142, 274—275, 295—296; Она же. Старчество на Руси. С. 72, 276.

58 Устное сообщение мон. Серафимы (Кавелиной) автору статьи.

ся стремлением сохранить аскетическую традицию, в кругах монашествующих двух столиц зародилась без какого-либо взаимного влияния. Контакты между ними, если они были не единичными, а регулярными, для обеих сторон могли

лишь подтверждать правильность выбранной стратегии.

* * *

Мы наметили три дополнительных критерия для классификации тайных монашеских общин советского периода: гендерный состав, участие мирян, открытость или закрытость по отношению к принятию новых членов. В последнем случае речь идет о поведенческой стратегии, которая предполагала и соответствующую интеллектуальную (если угодно, богословскую) установку. Ключевой вопрос, который следует поставить в связи с последним критерием: чем была обусловлена эта интеллектуальная и поведенческая стратегия, «открытость» или «закрытость» конкретной общины? Все общины (и «открытые», и «закрытые») стремились к сохранению монашества как образа жизни, к сохранению аскетической традиции. Но почему одни перешли к ее трансляции, а другие нет? Играло ли в этом случае роль географическое положение общин, их нахождение в центре страны или на периферии? Названные нами эталонные «открытые» общины появились в двух столицах. Очевидно, здесь было достаточное число тех, кто был готов вступить на монашеский путь даже в самых неблагоприятных для этого условиях, прежде всего молодежи, которая находилась в духовном поиске и формировала определенный духовный и интеллектуальный запрос. Однако в Москве находилась и типичная «закрытая» община бывшего подворья Валаамского монастыря. Следовательно, имело значение не только место, то есть наличие потенциальной паствы, но и какие-то характеристики руководителей общин, которые были готовы (или не готовы) духовный запрос паствы услышать.

Может быть, имел значение возраст руководителей тех и других общин? Можно предположить, что более молодые духовники были склонны реализо-вывать открытую стратегию, более старшего возраста — закрытую. Об этом как будто говорит сопоставление петроградско-среднеазиатских и валаамской общин. Основателям и руководителям первых (игумену Льву и архимандриту Гурию (Егоровым), иеромонахам Иннокентию (Тихонову), Варсонофию (Верев-кину) и Варлааму (Сацердотскому)) к моменту создания общин в 1922 г. было от 26 (о. Варлаам) до 33 лет (отец Лев и отец Иннокентий). Тогда как большинству членов общины бывшего валаамского подворья к 1926 г., к моменту возникновения «нелегального монастыря», было от 48 до 58 лет (восемь человек), из оставшихся трое были в возрасте от 42 до 47 лет и только двое — младше 40 лет (39 и 35 лет)59. Однако в случае с основателями высоко-петровской «открытой» общины разброс по возрасту был гораздо шире. Настоятелю Высоко-Петровского монастыря еп. Варфоломею к 1925 г., к началу первых постригов, было 37 лет, его помощнику о. Игнатию (Лебедеву) — 41 год, а старейшему духовнику игумену Митрофану (Тихонову) — 65 лет. При этом еще двоим известным духовникам обители — иеромонахам Никите (Курочкину) и Зосиме (Нилову) — было 36 и

59 Шевченко Т. И. Валаамские иноки в эпоху гонений. С. 213—224.

142

27 лет соответственно60. Тем самым, как кажется, мы не наблюдаем явной зависимости поведенческой стратегии, характерной для общины, от возраста ее основателей.

Возможно, большее значение, чем географическое положение общин и возраст духовников, имели социальное происхождение последних и уровень их образования. Так, иноки «закрытой» общины валаамского подворья почти сплошь были выходцами из крестьян, имевшими в лучшем случае начальное образование или не имевшими его вовсе. Лишь двое из них были выходцами из мещан уездных городов Московской и Тверской губерний, причем один из них окончил курс начального училища, а другой не имел и этого образования. В значительной степени выходцы из крестьян были представлены в дивеевско-муромской общине, хотя и не преобладали здесь так безусловно, как в московской валаамской61.

Происхождение и уровень образования лидеров петроградских общин разительно отличались от вышеописанного. Никто из них не был связан с крестьянской средой, почти все они получили высшее образование, иногда — и светское, и духовное. Так, братья Лев и Гурий (Егоровы) были выходцами из среды петербургских мещан-предпринимателей, о. Гурий закончил коммерческое училище и Петроградскую духовную академию, о. Лев — историко-филологический факультет Петроградского университета, учился в Петроградской духовной академии, но не окончил ее. Игумен Варсонофий (Веревкин) происходил из семьи почетных граждан Гатчины, учился в Петроградском технологическом институте и в Петроградской духовной академии. Отцы Иннокентий (Тихонов) и Вар-лаам (Сацердотский) вышли из семей духовенства62. Иеромонах Иннокентий закончил Петроградскую духовную академию со степенью кандидата богословия и Петроградский археологический институт. Иеромонах Варлаам учился в Московской духовной академии (не закончил ее в связи с ее закрытием) и в Петроградском богословском институте.

Впрочем, высоко-петровские общины снова дают более сложную картину. Епископ Варфоломей (Ремов) происходил из семьи московского протоиерея, был выпускником Московской духовной академии, профессором МДА по кафедре Ветхого Завета. Схиархимандрит Игнатий (Лебедев) родился в семье потомственных почетных граждан города Чухломы Костромской губернии, закончил Казанский ветеринарный институт. Иеромонахи Никита (Курочкин) и Зосима (Нилов) происходили из семей крестьян, которые, однако, еще в период

60 См. биографические справки о высоко-петровских духовниках: Игнатия, мон. Старчество на Руси. С. 66, 76, 78, 83, 214-215.

61 Шевченко Т. И. Указ. соч. С. 213-224; Хондзинский Павел, прот. Указ. соч. С. 89.

62 Иеромонах Иннокентий (Тихонов) — предположительно. Известно, что он закончил Томскую духовную семинарию. Если бы речь шла о семинарии в Европейской части страны, мы могли бы с абсолютной уверенностью утверждать, что он был выходцем из семьи священно- или церковнослужителя. Однако выпускник сибирской семинарии в 1911 г. мог происходить и из другого сословия (см.: Беглов А. Л. Сословность православного приходского духовенства в России в начале ХХ века: региональные особенности // Электронный научно-образовательный журнал «История». М., 2013. Вып. 5 (21) [Электронный ресурс]. Доступ для зарегистрированных пользователей. URL: http://mes.igh.ru/s207987840000561-6-1 (дата обращения: 13.02.2022).

их детства переехали в Москву, где и выросли. Об образовании о. Никиты ничего не известно, а о. Зосима закончил одну из московских гимназий и физико-математический факультет Московского университета. Из крестьян Тверской и Московской губерний происходили старейший духовник общин игумен Митро-фан (Тихонов) и «последний зосимовский старец» архимандрит Исидор (Скачков); оба они не получили образования63. Впрочем, прекрасный литературный стиль о. Митрофана (о нем мы можем судить по фрагментам его сохранившихся писем64) говорит о его начитанности, а то обстоятельство, что он в течение продолжительного времени был казначеем Зосимовой пустыни, указывает на то, что он имел достаточную квалификацию для выполнения соответствующих обязанностей. Не будем забывать и о том, что после закрытия пустыни и переезда в Москву игумен Митрофан жил в семье своего духовного сына философа А. Ф. Лосева65. Можно предположить, что тесное общение с людьми его круга вело к определенному расширению кругозора духовного наставника. Как видим, определенные социальное происхождение и уровень образования не приводили автоматически к выбору той или иной поведенческой стратегии. Формальный подход к этим характеристикам невозможен, они должны учитываться в контексте биографии конкретного лица.

Основываясь на вышеперечисленных характеристиках лидеров и членов «закрытых» и «открытых» общин, мы можем сделать осторожное предположение: открытые к принятию новых членов общины имели большую вероятность возникнуть в крупных городах, которые были и культурными центрами, где было много молодежи, находившейся в ситуации духовного поиска; довольно высокий (не ниже незаконченного высшего) уровень образования основателей этих общин и их происхождение, как правило, связанное с городом, формировали такой интеллектуальный и культурный кругозор, который позволял услышать духовный запрос окружающих и предложить пути реализации христианского идеала в новых условиях. Кругозор лидеров этих общин позволял им произвести ревизию аскетической традиции, отсеять второстепенное («без стен и одежды») и выделить безусловно значимое (молитва, духовное руководство, труд). Как писала одна из постриженниц высоко-петровских общин монахиня Игнатия о своем духовном отце схиархимандрите Игнатии (Лебедеве), «батюшку не смущали внешние формы жизни. Он считал, что монашество есть совершенство христианства и как таковое должно существовать при всех условиях. Полагая монашество главным образом во внутреннем делании человека, батюшка... очень свободно, с истинной гениальностью разрешал вопрос о монашестве без стен и одежды. Это трудно, это требует от "невидимого" монаха больше бдительности и труда, чем от монаха, огражденного стеной; это трудно, но с Божией помощью возможно»66.

63 Варфоломей (Ремов), архиеп. Письма и автобиография / подгот. текста, публ., вступ. заметка и примеч. А. Л. Беглова // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 353—378; Игнатия, мон. Старчество в годы гонений. С. 22—34; Аристоклий, мон. Зосимовский патерик: жития святых и подвижников благочестия Свято-Смоленской Зосимовой пустыни: в 2 т. [Б. м.,] 2012. С. 91—95, 107—120.

64 Игнатия, мон. Старчество в годы гонений. С. 62—64.

65 Аристоклий, мон. Указ. соч. С. 94.

66 Игнатия, мон. Старчество в годы гонений. С. 131.

* * *

Подводя итоги нашему опыту разработки типологии нелегальных монашеских общин периода гонений ХХ в., приходится констатировать, что принцип, предложенный Н. В. Синицыной, согласно которому типология должна строиться на понятиях, встречающихся в источниках, для тайного монашества советского периода, к сожалению, неприменим. В известных нам сейчас документах понятия, которые могли бы стать названиями соответствующих типов, не встречаются. Члены нелегальных общин, да и государственные и церковные власти, похоже, не дискутировали о различиях таких общин, или это не было зафиксировано письменно. Исследователю приходится предлагать свои названия типов монашеского подполья, а по мере углубления наших знаний уточнять и корректировать эти названия.

Таким образом, среди нелегальных монашеских общин советского периода на настоящем этапе изучения этого явления мы можем различать общины с определенным гендерным составом (мужские, женские или смешанные); с отсутствием или участием мирян (чисто монашеские общины или гибридные); открытые или закрытые для принятия новых членов. Последнее предполагало реализацию «открытой» или «закрытой» поведенческой стратегии и соответствующей интеллектуальной установки. Выбор «открытой» стратегии зависел от ряда параметров. «Открытая» община имела больше шансов сформироваться в крупных городах (запрос паствы). Ее лидерами с большей вероятностью могли стать люди с широким интеллектуальным и культурным кругозором, который мог быть сформирован высоким уровнем образования, городским (а не сельским) происхождением, а также общением с людьми, обладавшими таким кругозором. Впрочем, названные характеристики лидеров «открытых» общин не являлись непременным условием для реализации такой стратегии, а скорее создавали для этого условия. Более того, список этих характеристик не является исчерпывающим. Важной чертой лидера «открытой» общины была любовь к монашеству как форме реализации христианского идеала и желание не только сохранить его в настоящем, но и транслировать новым поколениям. Этим качеством обладал, например, «последний зосимовский старец» архимандрит Исидор (Скачков), происходивший из крестьян и не получивший систематического образования67.

Описанные нами четыре группы тайных монашеских общин имели следующие типологические характеристики. Община московского Валаамского подворья была мужским монастырем без участия мирян закрытого типа; ее члены были лояльны Московской Патриархии, а также, по-видимому, советской власти. Муромско-дивеевская община представляла собой женский монастырь закрытого типа, без участия мирян; монахини были лояльны советской власти, а их церковно-политическая позиция за время существования общины эволюционировала от умеренной оппозиционности заместителю патриаршего местоблюстителя митрополиту Сергию к верности ему. Петроградско-среднеазиатская и московская высоко-петровская группы общин представляли собой типологически схожее явление. Это были смешанные в гендерном отношении общины (хотя от-

67 Ср.: Игнатия, мон. Старчество в годы гонений. С. 264—276, 282—287.

дельные группы внутри петроградских общин первоначально были женскими, а высоко-петровские общины в силу внешних обстоятельств эволюционировали от смешанных к женским), без участия мирян (хотя миряне тесно соприкасались с их членами в рамках приходов, при которых существовали общины) открытого типа, лояльные власти и хранившие верность священноначалию.

Можно предположить, что моногендерный состав валаамской и дивеев-ской общин был обусловлен их закрытым характером, а смешанный состав петроградско-среднеазиатских и высоко-петровских, напротив, их открытостью. Признак «открытости та. закрытости» выступает как ведущий по отношению к признаку гендерного состава с точки зрения формирования строго мужских или женских или смешанных общин. При этом «открытость та. закрытость», по всей видимости, не является ведущим признаком по отношению к церковно-политической ориентации, хотя открытость и коррелирует с лояльностью священноначалию. Отметим, что последняя не является ведущим признаком по отношению и к политической позиции, поскольку, хотя мы не знаем антисоветских «сергианских» общин, известны общины, лояльные власти, но оппозиционные священноначалию (например, община архимандрита Серафима (Батюкова)).

Мы видели, что сегодня пока не разработана удовлетворительная классификация типов монашеского образа жизни синодального периода, которая учитывала бы в том числе и социальные характеристики обителей того времени. В силу этого пока затруднительно ставить вопрос о преемстве между определенными типами дореволюционного монашества и нелегального монашества советского периода, а объяснительные модели возникновения разных типов монашеского подполья приходится нащупывать с большой осторожностью.

Список литературы

Аристоклий, мон. Зосимовский патерик: жития святых и подвижников благочестия

Свято-Смоленской Зосимовой пустыни: в 2 т. [Б. м.,] 2012. Барсегян Т. В. Типология православных монастырей России // Монастыри в жизни России: Материалы научной конференции, посвященной 600-летию преподобного Пафнутия Боровского и 550-летию основания им Рождества Богородицы Пафнутьев-Боровского монастыря (19—20 апреля 1994 года) / сост. В. И. Осипов. Калуга; Боровск, 1997. С. 6-10.

Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»: Страницы русского старчества XIX века: преподобный Зосима (Верховский) и его духовная семья в 1818-1825 гг. // Альфа и Омега. 2001. № 3 (29). С. 205-240. Беглов А. Архиепископ Варфоломей (Ремов): Argumentum advocati Dei. Настоятель Высоко-Петровского монастыря по материалам архивов его прихожан // Церковь в истории России. Вып. 5. М., 2003. С. 228-233. Беглов А. В поисках «безгрешных катакомб»: Церковное подполье в СССР. 2-е изд. М., 2018.

[Беглов А.] Жизненный путь архиепископа Варфоломея // Альфа и Омега. 1998. № 4 (18). С. 119-129.

Беглов А. Туринская трагедия. Кризис в монашеской общине прп. Зосимы (Верховского) 1818-1827 гг. // Альфа и Омега. 2009. № 3 (56). С. 111-143; 2010. № 1 (57). С. 148-174.

Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920-1940-х годах: стратегии выживания // Одиссей. Человек в истории. 2003. М., 2003. С. 78-104.

Беглов А. Л. Сословность православного приходского духовенства в России в начале ХХ века: региональные особенности // Электронный научно-образовательный журнал «История». М., 2013. Вып. 5 (21) [Электронный ресурс]. Доступ для зарегистрированных пользователей. URL: http://mes.igh.ru/s207987840000561-6-1 (дата обращения: 13.02.2022).

Белякова Е. В., Белякова Н. А., Емченко Е. Б. Женщина в православии: церковное право и российская практика. М., 2011.

Варфоломей (Ремов), архиеп. Письма и автобиография / подгот. текста, публ., вступ. заметка и примеч. А. Л. Беглова // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 353-378.

Васильева О. Ю. Судьбы русских монастырей в ХХ веке // Монашество и монастыри в России XI-XX века: Исторические очерки. М., 2002. С. 332-342.

Емченко Е. Б. Женские монастыри в России // Монашество и монастыри в России. XI-XX века: Исторические очерки. М., 2002. С. 266-274.

Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 1999.

Игнатия (Петровская), мон. Высоко-Петровский монастырь в 20-30 годы / подгот. текста, публ., предисл. и примеч. А. Л. Беглова // Альфа и Омега. 1996. № 1 (8). С. 114135.

Игнатия, мон. Старчество в годы гонений. Преподобномученик Игнатий (Лебедев) и его духовная семья. М., 2001.

Игнатия, мон. Старчество на Руси. М., 1999.

Игумен Варсонофий и его вклад в деятельность Александро-Невского братства // Варсоно-фий (Веревкин), игум. Учение о молитве по Добротолюбию. Рыбинск, 2002. С. 26-44.

Иоанн (Вендланд), митр. Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999.

Иоанн (Маслов), схиархим. Глинская пустынь: История обители и ее духовно-просветительская деятельность в XVI-XX веках. М., 1994.

Карпук Д. А. История ученого монашества // Санкт-Петербургская духовная академия. 24.01.2015 г. URL: http://spbda.ru/publications/istoriya-uchenogo-monashestva/ (дата обращения: 03.03.2022).

Левин О. Ю., Просветов Р. Ю., Алленов А. Н. Кирсанов Православный. М., 1999.

Орловский И. И. Пустынножительство в Рославльских лесах. Смоленск, 1907.

Отделение Церкви от государства и школы от Церкви в Советской России. Октябрь 1917— 1918 г.: сб. документов / отв. ред. прот. Владимир Воробьев, отв. сост. Л. Б. Милякова. М., 2016.

Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Ч. 1-2. М., 2004.

Серафим (Томин), схиархим. Глава преподобного Силуана Афонского // Христианос: альманах. 1991. № 1. С. 77-78.

Сергий (Савельев), архим. Далекий путь: История одной христианской общины. М., 1998.

Синицына Н. В. Типы монастырей и русский аскетический идеал (XV-XVI вв.) // Монашество и монастыри в России. XI-XX века: Исторические очерки. М., 2002. С. 116-149.

Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700-1917. Ч. 1-2. М., 1996-1997.

Смолич И. К. Русское монашество. 988-1917: Жизнь и учение старцев. М., 1999.

Соловьев К. А. Типология и новые формы православных монастырей Российской империи на рубеже XIX-XX веков. М., 2013.

Сухова Н. А. Ученое монашество в России: научно-богословская деятельность и проблема консолидации // Вертоград наук духовный: сб. статей по истории высшего духовного образования в России XIX — начала XX века. М., 2007. С. 304-325.

Федоров В. А. Русская Православная Церковь и государство: Синодальный период. 1700—1917. М., 2003.

Хондзинский Павел, прот. Незримая обитель, или Краткая повесть о жизни дивеевских монахинь в муромском изгнании: с приложением подлинных документов, писем и воспоминаний. М., 2017.

Шевченко Т. И. Валаамские иноки в эпоху гонений: Московское подворье Валаамского монастыря и его насельники после революции 1917 года. М., 2018.

Шкаровский М. В. Подвиг мученичества и исповедничества Александро-Невского братства (по архивным документам 1930-х годов) // Свет Христов просвещает всех: альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. 2018. Вып. 25.

Kenworthy Scott M. The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism, and Society after 1825. N. Y., 2010.

Wynot J. Keeping the Faith: Russian Orthodox Monasticism in the Soviet Union, 1917-1939. Texas A&M University Press, 2004.

Secret Monastic Communities of the Soviet Period. Problems of Typology

Abstract: The purpose of this article is to make the next step in the development of a typology of secret monastic communities of the Soviet period. The article considers the development of a typology of the monastic underground in the USSR as a tool for explaining the diversity of forms of this phenomenon. First, the article raises the question about the evolution of the types of monastic life during the transition from the Synodal to the Soviet period, and to answer this question, the article provides a detailed overview of classifications of the forms of monasteries and monastic life of the Russian Middle Ages and the Imperial period. The article also points out that the secret communities differed not only in terms of "objective" features (e.g., gender and/ or age of the members), but also in terms of "subjective" ones, e.g., the position of their leaders and members as to church divisions or as to the adoption of new members. Based on this, the article raises the question of the reasons for the formation of various strategies for the behaviour of monks in the Soviet period, as well as the question about the intellectual attitudes that stood behind these strategies. The article concludes that the position in relation to the admission of new members, or the openness vs. closeness of the secret monastic communities was one of their key characteristics, which determined others, including their "objective" parameters.

С. 57-74.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. 2022. Vol. 108. P. 126-151 DOI: 10.15382/sturII2022108.126-151

Alexei Beglov, Doctor of Sciences in History, Leading Researcher, Institute of World History of the Russian Academy of Sciences Moscow, Russia beglov.al@yandex.ru https://orcid.org/0000-0001-8656-1615

A. Beglov

Keywords: history of Russia (USSR) of 20th century, history of Russian Orthodox Church, church underground, secret monkhood, typology of monasteries, typology of monastic life.

References

Aristoklii (monk) (2012) Zosimovskiipaterik: zhitiia sviatykh ipodvizhnikov blagochestiia Sviato-Smolenskoi Zosimovoipustyni v 2 tomakh [Zosimovsky patericon: lives of saints and ascetics of the Holy Smolensk Zosima hermitage, in 2 vols] (in Russian).

Barsegian T. (1997) "Tipologiia pravoslavnykh monastyrei Rossii" [Typology of Orthodox monasteries in Russia], in V. Osipov (ed) Monastyri v zhizni Rossii: Materialy nauchnoi konferentsii, posviashchennoi 600-letiiu prepodobnogo Pafnutiia Borovskogo i 550-letiiu osnovaniia im Rozhdestva Bogoroditsy Pafnut'ev-Borovskogo monastyria (19—20 aprelia 1994 goda) [Monasteries in the life of Russia: Proceedings of the conference devoted to the 600th anniversary of St. Pafnutiy Borovskiy and the 550th anniversary of the Foundation of Pafnutiev-Borovskiy Monastery of Nativity of Theotokos (19-20 April 1994)]. Kaluga; Borovsk, pp. 6-10 (in Russian).

Beglov A. (2001) ""Vechnostiiu nerazrushimoe sodruzhestvo". Stranitsy russkogo starchest-va XIX veka: prepodobnyi Zosima (Verkhovskii) i ego dukhovnaia sem'ia v 1818-1825 gg." ["Community that cannot be destroyed by eternity". Pages of Russian eldership in the 19th century: St. Zosima (Verkhovsky) and his spiritual family in 1818-1825]. Alfa i Omega, no. 3 (29), pp. 205-240 (in Russian).

Beglov A. (2003) "Arkhiepiskop Varfolomei (Remov): Argumentum advocati Dei. Nastoiatel' Vysoko-Petrovskogo monastyria po materialam arkhivov ego prikhozhan" [Archbishop Varfolomei (Remov): Argumentum advocati Dei. Rector of Vysoko-Petrovsky Monastery: based on materials of the archives of his parishioners]. Tserkov'v istoriiRossii, vol. 5, pp. 228233 (in Russian).

Beglov A. (2003) "Tserkovnoe podpol'e v SSSR v 1920-1940-kh godakh: strategii vyzhivaniia" [Church underground in the USSR in the 1920s-1940s: survival strategies]. Odissei. Chelovek v istorii, 2003, pp. 78-104 (in Russian).

Beglov A. (2009) "Turinskaia tragediia. Krizis v monasheskoi obshchine prep. Zosimy (Ver-khovskogo) 1818-1827 gg." [Turin tragedy. Crisis in the monastic community of St. Zosima (Verkhovsky) of 1818-1827]. Alfa i Omega, no. 3 (56), pp. 111-143; 2010, no. 1 (57), pp. 148174 (in Russian).

Beglov A. (2018) Vpoiskakh "bezgreshnykh katakomb". Tserkovnoe podpol'e v SSSR [In search of the "ideal church catacombs". Church underground in the USSR], 2nd ed. Moscow (in Russian).

[Beglov A.] (1998) "Zhiznennyi put' arkhiepiskopa Varfolomeia" [The life path of Archbishop Varfolomei]. Alfa i Omega, no. 4 (18), pp. 119-129 (in Russian).

Beglov A. (2013) "Soslovnost' pravoslavnogo prikhodskogo dukhovenstva v Rossii v nachale XX veka: regional'nye osobennosti" [Estates of the Orthodox parish clergy in Russia at the beginning of the 20th century: regional features]. Elektronnyi nauchno-obrazovatel'nyi zhurnal "Istoriia", no. 5 (21), available at http://mes.igh.ru/s207987840000561-6-1 (accessed 13.02.2022) (in Russian).

Beliakova E., Beliakova N., Emchenko E. (2011) Zhenshchina v pravoslavii: tserkovnoe pravo i rossiiskaia praktika [Woman in Orthodoxy: church law and Russian practices]. Moscow (in Russian).

Emchenko E. (2002) "Zhenskie monastyri v Rossii" [Women's monasteries in Russia], in Monashestvo i monastyri v Rossii. XI—XX veka: Istoricheskie ocherki [Monasticism and monasteries in Russia. 11th — 20th cc. Historical essays]. Moscow, pp. 266-274 (in Russian).

Fedorov V. (2003) Russkaia Pravoslavnaia Tserkov' i gosudarstvo. Sinodal'nyiperiod. 1700—1917 [Russian Orthodox Church and the state. Synodal period. 1700-1917]. Moscow (in Russian).

Ignatiia (Petrovskaia, nun) (1996) "Vysoko-Petrovskii monastyr' v 20-30 gody" [Vysoko-Petrovsky Monastery in the 20-30s]. Al'fa i Omega, no. 1 (8), pp. 114-135 (in Russian).

Ignatiia (nun) (1999) Starchestvo na Rusi [Spiritual eldership in Russia]. Moscow (in Russian).

Ignatiia (nun) (2001) Starchestvo v gody gonenii. Prepodobnomuchenik Ignatii (Lebedev) i ego dukhovnaia sem'ia [Spiritual eldership in the years of persecution. Saint martyr Ignatiy (Lebedev) and his spiritual family]. Moscow (in Russian).

[Without author] (2002) "Igumen Varsonofii i ego vklad v deiatel'nost' Aleksandro-Nevskogo bratstva" [Hegumen Varsonofiy and his contribution to the activities of Alexander Nevsky Brotherhood], in Varsonofii (Verevkin, hegumen). Uchenie o molitvepo Dobrotoliubiiu [The teaching about prayer according to the Dobrotoliubie]. Rybinsk, pp. 26-44 (in Russian).

Ioann (Maslov, schema-archimandrite) (1994) Glinskaia pustyn'. Istoriia obiteli i ee dukhovno-prosvetitel'skaia deiatel'nost' v XVI—XXvekakh [Glinskaya Hermitage. The history of the monastery and its spiritual and educational activities in the 16th — 20th cc.]. Moscow (in Russian).

Ioann (Vendland, metropolitan) (1999) Kniaz' Fedor (Chernyi). Mitropolit Gurii (Egorov): Istoricheskie ocherki [Prince Fedor (Cherny). Metropolitan Guriy (Egorov): Historical essays]. Yaroslavl (in Russian).

Karpuk D. "Istoriia uchenogo monashestva" [History of the learned monasticism], available at http://spbda.ru/publications/istoriya-uchenogo-monashestva/ (accessed 03.03.2022) (in Russian).

Kenworthy S. M. (2010) The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism, and Society after 1825. New York.

Khodzinskii P. (archpriest) (2017) Nezrimaia obitel', ili Kratkaia povest' o zhizni diveevskikh monakhin'v muromskom izgnanii: sprilozheniempodlinnykh dokumentov, pisem i vospominanii [The invisible convent, or a brief tale of the life of Diveevo nuns in Murom exile: with original documents, letters, and memoirs]. Moscow (in Russian).

Levin O., Prosvetov R., Allenov A. (1999) KirsanovPravoslavnyi [The Orthodox city of Kirsanov]. Moscow (in Russian).

Vorob'ev V. (archpriest) (ed.) (2016) Otdelenie Tserkvi otgosudarstva ishkoly ot Tserkvi v Sovetskoi Rossii. Oktiabr' 1917—1918 g.: Sbornik dokumentov [The separation of the church from the state and the school from the church in Soviet Russia. October 1917-1918: Collection of documents]. Moscow (in Russian).

Serafim (Tomin, schema-archimandrite) (1991) "Glava prepodobnogo Siluana Afonskogo" [Head of St. Silouan of Athos]. Khristianos. Al'manakh, no. 1, pp. 77-78 (in Russian).

Sergii (Savel'ev, schema-archimandrite) (1998) Dalekiiput': Istoriia odnoi khristianskoi obshchiny [The long way: a story of one Christian community]. Moscow (in Russian).

Shevchenko T. (2018) Valaamskie inoki v epokhu gonenii: Moskovskoe podvor'e Valaamskogo monastyria i ego nasel'nikiposle revoliutsii 1917 goda [Valaam monks in the era of persecution: Moscow house of Valaam Monastery and its residents after the Revolution of 1917]. Moscow (in Russian).

Shkarovskii M. (2018) "Podvig muchenichestva i ispovednichestva Aleksandro-Nevskogo bratstva (po arkhivnym dokumentam 1930-kh godov)" [The feat of martyrdom and confession of Alexander Nevsky Brotherhood (based on archival documents of the 1930s)]. Svet Khristov prosveshchaet vsekh: Al'manakh Sviato-Filaretovskogo pravoslavno-khristianskogo instituta, no. 25, pp. 57-74 (in Russian).

Sinitsyna N. (2002) "Tipy monastyrei i russkii asketicheskii ideal (XV-XVI vv.)" [Types of monasteries and the Russian ascetic ideal (15th — 16th cc.], in Monashestvo i monastyri v Rossii. XI—XX veka: Istoricheskie ocherki [Monkhood and monassteries in Russia. 11th — 20th cc. Historical essays]. Moscow, pp. 116-149 (in Russian).

Smolich I. (1996—1997) Istoriia Russkoi Tserkvi. 1700—1917 [History of the Russian Church.

1700-1917]. Moscow (in Russian). Smolich I. (1999) Russkoe monashestvo. 988—1917. Zhizn' i uchenie startsev [Russian monkhood.

988-1917. The life and teachings of the spitirual elders]. Moscow (in Russian). Solov'ev I. (priest) (ed.) (2004) Otzyvy eparkhial'nykh arkhiereevpo voprosu o tserkovnoi reforme

[Comments of diocesan archpriests on the issue of church reform]. Moscow (in Russian). Solov'ev K. (2013) Tipologiia i novye formypravoslavnykh monastyrei Rossiiskoi imperii na rubezhe XIX—XXvekov [Typology and new forms of Orthodox monasteries in the Russian Empire at the turn of the 19th — 20th cc.]. Moscow (in Russian). Sukhova N. (2007) "Uchenoe monashestvo v Rossii: nauchno-bogoslovskaia deiatel'nost' i problema konsolidatsii" [Scholarly monks in Russia: academic and theological activity and the problem of consolidation], in Vertograd nauk dukhovnyi: Sbornik stateipo istorii vysshego dukhovnogo obrazovaniia v Rossii XIX — nachala XX veka [Orchard of spiritual sciences: Collection of papers on higher spiritual education in Russia of the 19th — early 20th cc.]. Moscow, pp. 304-325 (in Russian). Varfolomei (Remov, archbishop) (1996) "Pis'ma i avtobiografiia" [Letters and autobiography].

Alfa i Omega, no. 2/3 (9/10), pp. 353-378 (in Russian). Vasil'eva O. (2002) "Sud'by russkikh monastyrei v XX veke" [The fates of Russian monasteries in the 20th century], in Monashestvo i monastyri v Rossii. XI—XX veka: Istoricheskie ocherki [Monkhood and monasteries in Russia. 11th — 20th cc. Historical essays]. Moscow, pp. 332342 (in Russian).

Wynot J. (2004) Keeping the Faith: Russian Orthodox Monasticism in the Soviet Union, 1917—1939. Texas.

Zyrianov P. (1999) Russkie monastyri i monashestvo vXIXi nachale XXveka [Russian monasteries and monkhood in the 19th and early 20th cc.]. Moscow (in Russian).

Статья поступила в редакцию 19.04.2022 The article was submitted 19.04.2022