CC BY
102
но игнорирование или отбрасывание одного ментального состояния, когда ты вовлечен в другое. Это не является ни предательством науки, ни неуважением к религии.
Парадокс начинает проясняться, когда мы различаем типы веры. Доступная вера необходима для практики науки, в то время как религиозная вера здесь совсем не нужна. Многие, хотя, конечно же, не все научные мыслители убеждены в существовании высшего разума, руководящего миром феноменов. Они подвержены этому на основе их глобального видения вселенной, которая управляется определенными непоколебимыми законами. Тем не менее, это очень отличается от религиозной веры в смысле полного принятия Бога или посланников Бога, как это утверждается в традиционной религии.
Ценность отличия видов веры и сомнения состоит не только в прояснении этих важных ментальных состояний, но также в признании того, что и вера и сомнение необходимы как в науке, так и в религии, и важны в различных ситуациях. Однако, в отличие от религии, наука не пытается подкрасться незаметно. Она просто шагает, со своими победами и неудачами, позволяя всем остальным воспользоваться и обогатиться ее плодами или отказаться от ее взглядов, приглашая всех, но не заставляя никого.
Примечания
1. Torrance, Т. F, Belief in Science and in Christian Life [Text] / T. F. Torrance. Edinburgh: Handsel, 1980. P. 86.
2. Naumann, R. Religion and Science both proceed from acts of faith [Text] / R. Naumann. La Salle.: Open Court, 1992. P. 71.
3. Raman, V. V. Balakanda as Literature and Cultural History [Text] / V. V. Raman. Bombay: Popular Prakashan, 1998. P. 115.
4. Weinberg, S. Facing Up: Science and Its Cultural Adversaries [Text] / S. Weinberg. Cambridge: Harvard University Press, 2001. P. 26-27, 54.
5. Stannard, R. God for the 21st Century [Text] / R. Stannard. Philadelphia: Templeton, 2000. P. 107.
6. Кондратьев, А. П. Великие мысли великих людей [Текст] / А. П. Кондратьев, И. И. Комарова. М.: РИПОЛ классик, 2008. С. 287.
7. Polkinghorne, J. С. Belief in God in an Age of Science [Text] / J. C. Polkinghorne. New Howen: Yale University Press, 1998. P. 43.
8. Russell, B. Skeptical Essays [Текст] / В. Russell. London: George Allen und Unwin, 1935. P. 135.
9. Gray, E. Alfred Lord Tennyson, In memoriam [Текст] / E. Gray. N. Y.: W. W. Norton, 2003. P. 113.
А. О. Коптелов
ТАК ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ ИЛИ ЭМПИРИОКРЕТИНИЗМ? (ЗАМЕЧАНИЯ ОБ ОДНОЙ НЕБОЛЬШОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КНИГЕ, «СТОИВШЕЙ МНОГИХ ТОМОВ»!)
В статье предлагается аналитический обзор отдельных философских положений, выдвинутых В. И. Лениным в его книге «Материализм и эмпириокритицизм». Замысел автора - показать сложность и многогранность исследовательских подходов представителей эмпириокритицизма, одного из философских направлений конца XIX - начала XX в., в разрешении ряда вопросов психофизической проблематики в её онтологической перспективе, впоследствии подвергнутой резкой критике сторонниками ортодоксального марксизма.
The analytic survey of separate philosophical principles proposed by Lenin in his book «Materialism and empiriocriticism» is submitted in the article. The author's conception (idea) is to show the complexity of empiriocriticist supporters' research approaches, one of the philosophical directions at the end of the 194h - the beginning of the 20'th centuries, in the solution of the questions of psychophysical problems in its ontological prospect, subsequently severely critized by supporters of orthodox Marxism.
По заглавию статьи читатель должен уже догадаться, что речь пойдет о «Материализме и эмпириокритицизме» - главном философском труде В. И. Ленина, который был издан отдельной книгой в мае 1909 г. Сегодня, по прошествии времени, нельзя сказать, что эта работа имела непреходящее историческое значение как для философии, так и для науки в целом. Её содержание пронизано аподиктическим характером высказываний и полемическим ригоризмом автора, взявшимся за решение фундаментальнейших научных проблем с позиций принципа партийности и классового подхода, которые, скорее, оказали медвежью услугу ортодоксальному марксизму, нежели действительно привнесли что-либо существенное в развитие марксистской онтологии и теории познания.
Характерно, что в своем большинстве русские эмпириокритики также считали себя марксистами, но, тем не менее, они не скрывали своего негативного отношения к ряду, как они считали, своеобразно интерпретируемых школой Плеха-нова-Ортодокс гносеологических положений марксистской философии. Они видели в них некритическую и наивно-позиционную точку зрения здравого смысла. Надо сказать, что Плеханов на тот период был центральной фигурой для критических замечаний со стороны русских эм-пириокритиков, и он, как «первый среди равных» из когорты ортодоксов марксизма, отвечал на
© Коптелов А. О., 2008
их выпады, осуждая эмпириокритицизм как «субъективный идеализм», который объявляет внешний мир природы продуктом рефлексирующего субъекта. Вместе с тем Плеханов без колебаний дистанцировался и от любых проявлений политического экстремизма большевиков, что в дальнейшем приведет его к окончательному разрыву с идеологией и практикой большевизма, к отрицанию ленинского подхода в интерпретации марксовых положений. А в тот период он умело и, разумеется, не без определенного расчета, использует в качестве своего полемического оружия то и дело возникающие фракционные разногласия в партии В. Ленина, в которой далеко не последнюю роль в политической расстановке сил играли представители так называемой большевистской интеллигенции. В соответствии с этими далеко простирающими свои идеологические контуры событиями и фактами, а также исходя из марксовой парадигмы исторического развития общества в её классической интерпретации, он дает теоретическое обоснование как большевистской тактике борьбы, так и эмпириокритицизму в его русской версии, где последний, с его точки зрения, можно охарактеризовать и как один из способов философского оправдания большевистского «бланкизма» - политического течения, которое элиминирует объективные условия об-щественно-исторического процесса, использует и пропагандирует агрессивно-насильственные методы с целью быстрого достижения политических целей вопреки марксистской теории развития [1]. И если эксплицировать содержательную сторону данного политического формата на область философии, а именно теорию познания, то, резюмирует Плеханов, политический волюнтаризм большевиков является отражением волюнтаристской гносеологии, которая фиксирует в познании не описание материальных объектов, независимых от сознания человека, а их «субъективную» организацию. Эмпириокритицизм, по Плеханову, точно так же находится в противоречии с реализмом и детерминизмом марксистского учения, как большевистская политическая теория - с марксистским историческим детерминизмом.
Такая интерпретация большевистской политической стратегии со стороны Плеханова раздражала Ленина, который к тому же понимал, что еще не пришло время для предъявления полновесной аргументации самого существа политического дела, радикальным образом меняющего исторические судьбы народов России. А потому минорность этикета их личных взаимоотношений дополнялась периодическими экивоками последнего в адрес «русских махистов», что-де Плеханов является одним из главных фигурантов их критики («для мыши страшнее кошки зверя нет!»).
Плеханов, как писал тогда П. Юшкевич, всю жизнь пил из огромной чаши Маркса, был наместником его в России. «Никто не будет оспаривать того, что Плеханов обладал незаурядным даром полемиста, умел уязвить, выставить в карикатурном виде противника, но вне этого, увы, он незначителен и сер. Рассуждать о философе Плеханове почти смешно, несмотря на все его цитаты из Гегеля, Фейербаха, Гольбаха и пр. Сорвите с его философских статей полемические и иные литературные блестки, - какими они сразу станут убогими! Когда Плеханов попытался объективно, без всякого литературного парада и наряда, изложить свои философские взгляды в примечании к энгельсовскому "Фейербаху", то получилось нечто поразительно скудное, куцее и противоречивое. Наслаждаясь вином диалектического материализма, Плеханов, очевидно, и не догадывался, что другие видели в нём самую обыкновенную, самую безвкусную воду» [2].
В. Ильин (В. Ленин) отдавал себе отчет, что Плеханову и Ортодокс (Л. Аксельрод) не удалось, по большому счету, с позиций философ-ско-партийной принадлежности «разделаться» с представителями эмпириокритицизма и окончательно закрыть вопрос с теми идеалистическими по своей сути течениями, школами и школками, которые претендуют подняться над материализмом и идеализмом. Поэтому он сам берется за работу, даже не предполагая всей полноты будущей философской ответственности за свои вольные прегрешения (курсив наш. - А. К.) в интерпретации критикуемых им авторов. Это становится особенно очевидным при исследовании его книги, поскольку, увлекшись «борьбой» против эм-пириокритиков, Ленин практически не оставляет места для углубленного научного анализа различных подходов в решении широкого спектра философской проблематики того периода, а также внутренней когерентности их конституирующих факторов. Формулируемая им самодостаточность того, что эмпириокритицизму не удалось обойти «основную проблему философии», которая, в своей сущности, только ретушируется словесной эквилибристикой «казенных профессоров», имплицирующих берклеевский идеализм и религиозный спиритуализм, пронизывает всю работу Ленина. Следует также обратить внимание и на стилистические особенности текста, изобилующего непрерывными речевыми экспликациями изъявительного свойства, которые явно превалируют своей критической амплитудой над содержательной стороной тематической рубрикации книги. При этом в основание «гносеологической виртуозности» всех ленинских рефутаций, как на чашу весов, кладется принцип партийности в философии.
Позиционно для Ленина диссонанс мнений в самой структуре идеализма второстепенен и не-
существенен. Подобная данность принимает для него лишь тактический оборот ^егсшв §аис1еп8. -
A. К.), а в остальном нет принципиальной разницы по основополагающим вопросам между Беркли, Юмом, Фихте, эмпириокритиками, эм-пириомонистами, символистами, христианскими теологами и т. д. Эскапады со стороны представителей католической философии против субъективного идеализма не вызывали у него живого интереса, так как он считал их обычным «семейным раздором». В самом негативе эмпириокри-тиков к религии он видел лишь ловкое вуалирование, имеющее целью другими методами достичь тех же результатов, к которым стремятся представители так называемого «реализма», религиозной мифологии и прочей околофилософской публики. «Утонченные гносеологические выверты какого-нибудь Авенариуса остаются профессорским измышлением, попыткой основать маленькую "свою" философскую секту, а на деле, в общей обстановке борьбы идей и направлений современного общества, объективная роль этих гносеологических ухищрений одна и только одна: расчищать дорогу идеализму и фидеизму, служить им верную службу» [3].
В связи с этими выводами Ленин считал своим долгом как можно скорее издать «Материализм и эмпириокритицизм». «...Важно, чтобы книга вышла скорее, - писал он. - У меня связаны с её выходом не только литературные, но и серьезные политические обязательства». Он торопил с изданием книги еще и потому, что в июне 1909 г. предстояло совещание редакции газеты «Пролетарий» (фактически большевистского центра), на котором должен был произойти решительный бой с Богдановым и его сторонниками. Как известно,
B. Ленин, со всей резкостью раскритиковавший в книге «истребителей марксизма», просил свою сестру не смягчать формулировок и с трудом соглашался на некоторые изменения по цензурным соображениям. В письме к ней Ленин подчеркивал: «На смягчения по отношению к Базарову и Богданову согласен; по отношению к Юшкевичу и Валентинову - не стоит смягчать». Но уже в письме от 24 февраля (9 марта) 1909 г. Ленин просит не смягчать выражений против Богданова и поповщины Луначарского, так как отношения с ними «порваны совсем» [3].
Во введении своей работы В. Ильин, со столь характерными для него тогда пассированными сарказмами и филиппиками, взывает к философской чести своих идейных противников, обличая их в том, что они якобы «старое» выдают за «новое». Главным фигурантом в нашумевшем деле «поимки современных реакционеров от философии» выступает небезызвестный исторический персонаж епископ Беркли. Но при более внимательном рассмотрении читателем историко-фи-
лософских пассажей, приведенных автором, становится как-то уж очень грустно. Каков был замах! И что мы видим? Насколько вульгарна у него сравнительная аналогия с Беркли, настолько конфузна сама ситуация, возникающая от столь одностороннего «погружения» в область философских эмпирий.
Во-первых, упрек Плеханову в кантианизации материи со стороны «реакционеров-махистов» учением о «вещи в себе» заключался не в признании или отрицании внешнего мира, независимого от субъекта. Проблема была в другом: что понимать под этим внешним, независимым от сознания, миром? Для Маха - это абсолютно тождественный мир субъективного и объективного, состоящий из элементов, фокусирующихся в зависимости от их комбинаций на психическом и физическом. Для Беркли - это мысли (в конечном итоге) Бога; для Канта - это непознаваемая «вещь в себе». Для Демокрита и Эпикура - это движение физических частиц - атомов. У Плеханова же, а именно к такому выводу склоняются «русские махисты», это какая-то «гремучая смесь» из сенсуалистических обрывков различных подходов в психофизиологии, энгельсовского материализма и кантовской «вещи в себе», чуть-чуть, пядь за пядью познаваемой посредством «распаковывания» естественно-кодированных сегментов объективной реальности (теория иероглифов - А. К.), фиксируемых в нейродинамической ткани человеческого организма. Вот за это последнее и атаковали «ревизионисты» Плеханова и его единомышленников без всяких на то sans fason. И это при всём том, что Плеханову не откажешь в философском остроумии и научной интуиции. Но В. Ильину уже достаточно того, что ему в данном случае выгодно. Пока еще разберутся оппоненты в этом хаосе интерполяций, приведенных цитат и т. д. Своеобразие подобных персевераций, в общем-то, понятно.
То, что материя дается нам посредством опыта, никто тогда и не оспаривал. А вот что такое сам опыт? Опыт есть только «наши собственные ощущения, и образы предметов, вырастающие на их основе» [1], - так говорит Плеханов, или «совокупность субъективных отношений», как выражается Ортодокс, приватным образом идентифицируясь своими рассуждениями с Махом, ставя себя на его место [4]. Словом, «опыт», по единодушному соглашению всей школы, только субъективен, только индивидуален, а значит, и психи-чен. Таковы все «явления», с которыми имеет дело наука, хотя бы эти явления и трактовались в своём неизбывном качестве физических, материальных или ещё каких-либо. Но здесь явно ставится вопрос о «вещи в себе». Субъект - это «Я» (по ироничному замечанию Маркса, собственных переживаний). А то, что производит впечатления, -
это «объект», или, если хотите, «вещь в себе», или «материя». Как пишет К. Бельтов, в интерпретации Богданова - а ему мы вполне доверяем, - «материей» называют то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. «Что же действует на органы чувств?» - справедливо вопрошают «русские махисты» и сами отвечают в духе Канта: «вещь в себе», так как другого ответа и не предполагается. Но вопрос остается, поскольку не ясна природа самих «органов чувств». К какому ведомству отнести их - к «материи » или к «опыту »? В конце концов, так и не обследовав всех потаённых ходов гносеологического лабиринта столь животрепещущей философской категории, следует вывод, что «материя» есть причина ощущений.
«Нам неизвестны ни сущность, ни истинная природа материи, - не мудрствуя лукаво, размышляет Гольбах, - хотя по её действию на нас мы можем судить о некоторых её свойствах... Для нас материя есть то, что так или иначе действует на наши органы чувств» [1]. А дальше Плеханов, с надеждой на понимание, объясняет: «...если мы, благодаря действию на нас вещей самих по себе знаем некоторые свойства этих вещей, то нам, вопреки Гольбаху, до некоторой степени известна и их природа: ведь природа вещи обнаруживается именно в её свойствах...» [1]. Но, корректно замечает Богданов, «это плехановское "до некоторой степени" ничего не прибавляет и не изменяет в позиции Гольбаха: он ведь говорил о "природе" материи самой по себе, а не о природе её чувственных отражений; если известна только вторая, это и значит, что ничего не известно о первой» [5]. Словом, как тут ни поясняй (sine ira et studio, т. е. беспристрастно. - А. К.), а предмет обсуждения так и не выходит за пределы человеческих восприятий, и, соответственно, никакого удовлетворительного вразумления не получается. На помощь Плеханову спешит Ортодокс, пытаясь озвучить то, что оставалось «по умолчанию». «Что такое материя? Такой вопрос лишён всякого научного смысла и всякого разумного содержания. Материя есть материя, она первоначальный факт, исходный пункт как внешнего, так и внутреннего опыта, потому что "никакое действие невозможно иначе как на материю и через материю". А раз материя первоначальный факт, то естественно, что её нельзя определять другой причиной, лежащей вне её самой, - а отсюда следует, что материя познаётся нами посредством её действия на нас» [4]. Так что познаётся, спрашивают «русские махисты» - её «действие» или она сама? Действительно ли легче на сердце от того, что неизвестное «х», столь интересующее нас, объявляют «первоначальным фактом»? Но, извольте, этот задаваемый вопрос тотчас превращается в ересь, маркирующую на «своих» и «чужих».
«Дать абсолютное и законченное определение материи, разумеется, невозможно», - настойчиво рвётся в открытые двери А. Деборин. А всё потому (sic! - А. К.), «что оно предполагает знание всей совокупности вещей и свойств». Непонятно только, кто здесь затыкает уши на манер Фамусова, к коему неоднократно в своих сравнительных аналогиях обращается В. Ильин. Бедным русским махистам отводится роль внимающих статистов, не знающих азбучных истин. Это же надо, куда понесло сердечных, определить задумали «неопределимое»! Но об этом ли повествуют «эм-пириокритики »?
Прежде всего, как рассуждает А. Богданов, если «материя» есть причина ощущений, то закон причинности к ней применим. И в этом Плеханов видит главный приоритет собственной и его школы «вещи в себе» перед кантовской, которая непознаваема, а соответственно, и закон причинности к ней неприменим, и причиной явлений она быть не может, вопреки, как считает Плеханов, самому Канту. «Но откуда берётся это самое преимущество плехановского подхода?» -резонно задает вопрос «реакционер» Богданов. Закон причинности связан с опытом, это несомненно, и этого не отрицают материалисты. А «вещь в себе» лежит вне опыта. Каким же образом закон причинности попал за пределы опыта? «Не есть ли это явное нарушение границ, а значит незаконное вторжение закона явлений в чуждую ему область - настоящее "превышение власти"»? Здесь, полагает Богданов, только два выхода: «1. Или остаться при утверждении, что истинная природа материи нам неизвестна, - и тогда отказаться от экстраполяции субъективного (закона опыта) на нечто вне-опытное, чуждое нам. 2. Признать закон причинности применимым к "вещам в себе"» [1]. А это означает у него только одно: отказаться от вселенской грусти, что их «истинная природа», за исключением свойства порождать ощущения, нам «неизвестна». Иначе говоря, отождествить их с природой опыта. Первый выход ведёт к кантианству, второй - к эмпириомонизму и эмпириокритицизму. В последнем случае при онтологизации так называемых элементов опыта - ощущений.
Во-вторых, дело не в Беркли как историческом фигуранте, а в сущности самой проблемы, поскольку вопрос о реальности и материальности внешнего мира ставился задолго до него. И вряд ли достоин подражания ленинский «coup de maître», когда простым фразеологическим оборотом все противники превращаются в невежд и глупцов. Уже сам факт подобных пассеизмов, сочетаемых с резонерством В. Ильина, когда он отождествляет в своих аналогиях Маха и Авенариуса с учением Беркли, говорит сам за себя. Здесь Мах иллюстрирует, по сравнению с Влади-
миром Ильичом, собственную чистоту агнца в мировоззренческом аспекте своего труда «Анализ ощущений», опираясь на рассуждения физиологов Геринга и Фехнера.
Таким образом, от большого перечня цитируемых и критикуемых автором книги «Материализм и эмпириокритицизм» положений своих идейных визави остаются только его надменные «слова, слова, слова...», как говаривал принц датский Гамлет, а соответственно и факт намеренного смешения философских позиций Маха и Авенариуса с учением Беркли. Достаточно привести фрагмент из вышеупомянутого «Анализа ощущений», чтобы эту разницу обозначить. Вот то самое место, где Мах ссылается на физиолога Геринга: «Материал, из которого состоят видимые вещи, составляют зрительные ощущения. Как видимая вещь, заходящее солнце есть плоский кругообразный диск, состоящий из желтова-то-красного и, следовательно, из зрительного ощущения. Ощущение это мы имеем там, где солнце нам является» [6].
Ощущения, таким образом, не часть моего сознания, моего «Я», как думают идеалисты, а они там, где они являются, т. е. вне меня. Иначе говоря: не ощущения во мне, а я в ощущениях. Что у него означает «Я ощущаю зелёное»? Только то, что элемент «зелёное » является в известном комплексе с другими элементами (ощущениями, воспоминаниями). «Когда я перестаю ощущать зелёное, когда я умираю, то элементы перестают являться в прежнем обычном для них обществе. Может быть, кто-нибудь, не удовлетворившись знанием связи элементов (ощущений), спросит нас: "Кто же имеет эту связь ощущений, кто ощущает?". Мы ему ответим на это, что ему не удалось избавиться от старой привычки - всякий элемент (всякое ощущение) относить к комплексу не анализированному, что он незаметно для самого себя опустился до точки зрения старой, более ограниченной и узкой. Привычка рассматривать неана-лизированный Я-комплекс как неделимую единицу часто проявлялась в науке своеобразно. Сначала была выделена из тела нервная система, как седалище ощущений. Из этой нервной системы выделяется затем головной мозг, как наиболее подходящее для этого место. И, в конце концов, чтобы спасти предполагаемое психическое единство, отыскали в самом головном мозгу пункт, который признали седалищем души» [6].
Уже в предисловии к 4-му изданию своей работы он четко формулирует свою позицию. «С признанием этого взгляда основным исходным пунктом в данной широкой области - области, включающей в себя все явления - как физические, так и психические - необходимы дальнейшие шаги, и первым и ближайшим шагом вперёд является взгляд на "ощущения", как на общие
"элементы" всех возможных физических и психических переживаний, вся разница между которыми заключается исключительно в различной связи этих элементов, в различной зависимости их друг от друга. Мы тогда понимаем, что всем отдельным явлениям, установленным физическим анализом ощущений, соответствует столько же отдельных явлений физического нервного процесса, которые и должны быть установлены» [6]. В этих приведенных нами положениях Маха и заключается главная сюжетная линия всей его концепции, поскольку ощущения вне меня - это уже не есть «ощущение» в традиционном субъективистском понимании. И в зависимости от комбинации этот «элемент» выступает или как психическое, или как физическое. Для незабвенного и так тепло вспоминаемого Лениным епископа Беркли, как, впрочем, и для любого представителя субъективного идеализма, цвет предмета является «частью» моего сознания, это находящееся во «мне » представление. Для Маха цвет объекта есть тот самый «чувственный объект в себе». Для идеалиста с приоритетом имманентно-субъектной респектабельности волевой акт «Я» обладает способностью «выключать » объект из поля «его» существования, поскольку сам объект имманентен сознанию. Беркли же, который, кстати, был не столь уж наивен и прост, как полагали «некоторые материалисты», в конечном итоге, объективирует «вещь» в мысли Бога, избегая тем самым логических консеквентов, (reductio ad absurdum. - А. К.), результирующих солипсизм, дабы не «безумствовать» с субъектом. Для Маха объект существует в том виде, в каком я его воспринимаю. И, заметим, если бы не возникало определенных трудностей в объяснении индивидуальных различий в восприятии объектов или их искажений (преломление материальных тел в различных физических средах и т. д.), то подобная точка зрения имела бы, по нашему мнению, и с определенными оговорками, достаточное обоснование и притязательность на логико-конструктивную модель, объемлющую феномены идеального (психического) и материального (физического и физиологического). Но в этом случае это не суть важно, так как одно дело, когда речь идет о явной недостаточности эмпириокритиче-ской концепции с её акцентуацией на эвристические возможности в данном направлении исследований, и совсем другое - грубое отождествление её с берклианством и идеализмом.
Вот что по этому поводу пишет Ортодокс: «Аргументация махизма против материалистического учения заимствована целиком из системы Берклея». Именно эту часть из «Философских очерков», наглядно применяя свою «теорию копий» в «деле», добросовестно усваивает В. Ильин, совершенно оставляя без внимания следую-
щие замечания Ортодокс: «...между "махизмом" и учением Беркли есть, тем не менее, огромная разница. Беркли последовательный субъективный идеалист в том смысле, что исходным пунктом в познании служит для него субъект, точнее ощущения. Но знаменитый епископ был философ и потому превосходно понимал, что без объективного пункта не может быть и речи о познании. А потому и объектом познания он избирает сверхчувственный, умопостигаемый мир. Иначе, на место материи он ставит бога. Учение же Маха, не признающее ни чувственного, ни сверхчувственного мира, ни материи, ни бога, оперирующее висящими в субъективном (последнее не совсем верно. - А. К.) пространстве ощущениями, не похоже ни на одну мало-мальски продуманную философскую систему» [4]. Надо заметить, что и по отношению к сторонникам критической философии Канта (Паульсену, Зиммелю, Виндель-банду, Зигварту, Риккерту и т. д.), а также представителям имманентной школы, возрождающим субъективный идеализм, Ортодокс нельзя заподозрить в философской опрометчивости, в отличие от Ленина, которому это столь свойственно. Она отдает им должное, отмечая их философскую компетентность и добросовестность.
Вполне естественно, что в понимании научного знания физик Э. Мах придерживался установок радикального эмпиризма, что адекватным образом отвечало духу той эпохи. Соответственно и вся структура знания, включая научные понятия и формулировки научных законов, в конечном счёте, фундируется у него чувственными соотношениями (особые константы. - А. К.), или «элементами». И именно последние должны быть препарированы уже на уровне рецепторов с целью выявления некоего базисного слоя, способствующего формированию чувственного опыта. Известный философ А. Ф. Зотов, которому никогда не изменяла философская толерантность и научная основательность, отмечает, что физик Э. Мах вполне квалифицированно разбирался в философских аспектах концепций Р. Декарта, И. Канта, Д. Милля, У. Джеймса, Г. Гельмгольца, Ф. Лан-ге и других [7]. Мы также солидарны и с тем его мнением, что если бы Мах познакомился с сочинением В. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», где его позиция («физический идеализм») была подвергнута жестокой критике, то это, скорее всего, его немало позабавило, но уж наверняка не вызвало бы желания вступать в дискуссию, поскольку он не нуждался в трансцендировании научных препараций в плоскость политических дебатов. Мах ставил совершенно иную задачу, а именно: разобраться в некоторых аспектах познавательного процесса, адекватное представление о которых могло бы предотвратить серьёзные ошибки в «опытных» науках. А потому естествоиспы-
татель и не спешит защищать свои философские идеи как «собственное откровение миру», даже если это и касается его базовых концептуальных положений «принципа экономии мышления», «нейтральности опыта» и т. д. В предисловии к первому изданию книги он пишет: «Ничуть не претендуя на звание физиолога и - тем более -философа, я всё же надеюсь, что работа физика, хотя и выходящая за пределы, общепринятые в его специальности, но предпринятая исключительно из живейшей любознательности, не окажется бесполезной даже в том случае, если бы не все выводы оказались правильными» [6].
Предлагая свою концепцию сведения всего состава знания к «нейтральным элементам» опыта, ощущениям, он полагал, что если данный метод редукции окажется научно состоятельным, то и знание на всех его уровнях будет обоснованно. А это означает, что не будет «пустот» в самой процедуре научного анализа, поскольку ощущения «нейтральны», а соответственно и не «потребуется скачка ("трансцензус") от объективного к субъективному» [7]. Таким образом он пытается решить главную проблему - устранение онтологического дуализма, который столь решительно превалирует на протяжении всей истории философии.
Что же касается ленинской аргументации, то в ней с особой отчетливостью проявляется только имманентная Ильичу способность к обращению в классово окрашенный идеализм всех тех, кто позволил себе «гносеологическую пошлость» отклониться от заданного диалектическим материализмом верного курса в познании природы и общества. На этих, имеющих для него принципиальное значение доводах и базируется его философская рефлексия, приравнивающая исследовательские программы Маха и Авенариуса к идеалистическому тезису о том, что «мир есть мое представление» с соответствующими солипсист-скими выводами. Как считал Базаров, махизм скорее возвращается к наивно-реалистической точке зрения, отбрасывая тем самым порожденное дуализмом и рефлектирующее идеализмом само понятие «ощущение», заменяя его термином «элемент» [8]. Для Ленина же это только терминологическая замена. Он даже не желает понимать, что здесь речь идет, прежде всего, об устранении старинного дуализма «вещи» и «ощущения». «Элемент» Маха и Авенариуса есть некая нераздельная целостность, синкреция вещи и ощущения. Цвет - это ощущение в психической комбинации (т. е. зависимое от моей глазной сетчатки). Вещь - в физической комбинации (зависимое от солнечного освещения). Что здесь общего между Беркли и Махом? - с недоумением вопрошают русские эмпириокритики. Решительно ничего! Так, цвет всегда бывает фи-
зическим и лишь при исполнении известных условий оказывается и психическим. Эти условия -констатация живого организма с нервной системой. Отношение между мозгом и ощущением есть отношение между условием и обусловливаемым, это связь соответствия, эпифеноменальная связь. У того же Юшкевича образом эпифеноменаль-ной связи может служить отношение между написанной (и артикулируемой. - А. К.) фразой и её смыслом. Этот смысл не детерминирован письменными знаками. Но в то же время он является, как сказал бы Авенариус, «зависимым рядом» по отношению к буквам как «ряду независимому». Без букв (или аналогичных чувственных знаков) смысл не может существовать, между тем как могут существовать комбинации букв или знаков, не имеющих никакого смысла (подобно тому, как бывают физические процессы, не имеющие своего психического эпифеномена), между тем как всякое «психическое» непременно имеет соответствующий ему «физический член».
В такой интерпретации эпифеномен - это явление особое, не имеющее отношение только к физике. Для В. Ильина все это остается неведомым, этакой арабской вязью, ретуширующей ясный материалистический взгляд человека, верящего в то, что идеальный образ есть точная копия внешнего и независимого от него мира. На протяжении многих страниц своей книги он не выходит из перманентного состояния поиска философской крамолы, как лазутчик в стане врага, среди выписок из Авенариуса, Маха, Петцоль-да, Пирсона, Базарова и др. Все учение Авенариуса о зависимом и независимом ряде, т. е. его фундаментальная идея, на которой построена «Критика чистого опыта», была, - как писал П. Юшкевич, - низведена до уровня глумливой насмешки только потому, что для выражения логической зависимости (а именно об этом идет, прежде всего, речь) Авенариус не употребляет терминов, показывающих зависимости причинно-следственного и пространственного характера). Для Авенариуса зависимость между мозгом и мыслью есть не функция физиологического, психофизического или психического тела, а функция, рассматриваемая, прежде всего, в математическом смысле. То, что функция «А» зависит от функции «В», означает лишь, что по первым мы можем точно судить о вторых и наоборот [9]. Авенариус «уходит» от метафизического, в его понимании, параллелизма физического и психического, принимает только и единственно логический (функциональный) параллелизм. А то, что навязывает В. Ильин Авенариусу, совершенно несопоставимо ни с идеей Авенариуса, ни в целом с эмпириокритицизмом. И человек, так радикально отбросивший самую суть учения того, кого он называет «кривлякой и клоуном», берет
на себя право обвинять последнего в обмане и надувательстве своих читателей.
Когда речь заходит о познании, становится очевидно, насколько вообще несерьезны для материализма с научной точки зрения подобные уничижительные ремарки, основанные лишь на вдохновенном порыве «разоблачительства». Прежде всего, речь идет об отражении, чувственном ли, интеллектуально-творческом, не суть важно, так как «копирование» мира человеком связано не с формами познания как таковыми, а с познанием вообще. Что представляет собой цвет объекта? Неужели вторичные качества вещей, о которых исписано немало страниц философских трактатов, есть «копии», или «снимки» с объективной реальности? Но из физики мы знаем о частоте и длине волн, явлениях интерференции, дифракции и т. д. Правомерно ли в данном случае употреблять термин «копия», «снимок»? Ленин не принимает плехановского иероглифизма, а тем более символизма уже потому, что сам термин «символ» содержательно условен [3]. А это означает, что между ощущениями и внешним миром тотчас возникает фантом субъективизма и произвола, нарушающий причинно-следственные закономерности природы. Однако, как считают русские эмпириокритики, условность еще не означает, что она является обязательным признаком символической, соответственно, и эпифе-номенальной связи. Отношение (связь) между физическим телом - мозгом - и ощущением вполне эпифеноменально, но в нем нет ничего условного и произвольного. Строго говоря, «копия», «снимок» не апплицируются на сферу идеального (нематериального). Но Ленин не обращает на это внимание, он попросту объективирует сам факт такой связи, фиксирующей объект в сознании в качестве его копии. Для Маха нет ни зеленого стола, ни его зеленой копии. Для него существует только один нераздельный стол. У Ильина же «теория копий» весьма симптоматична «эйдотическим вирусом», видимо, унаследованным ещё от древних греков. Эта теория впоследствии научно эволюционировала до размеров концептуально-программного дискурса(«теория отражения». - А. К.) в философии и психологии советского периода. Надо ли говорить о том её фундирующем примате - «зеркальности», даже несмотря на всю её последующую условность, которая стала знаменующим прологом всех гносеологических реляций в марксистской философии, а соответственно, и «камнем преткновения» в будущих исследованиях психической деятельности человека.
Будучи, прежде всего, главным идеологом большевизма, незаурядным политиком и оратором, В. Ильин, на наш взгляд, не ставил для себя цель углубленного анализа классических работ
Э. Маха и Р. Авенариуса. Ему было достаточно поверхностных выписок из вышеперечисленных сочинений, чтобы затем направить острие своего эпистолярного оружия против них же. И даже здесь оправдание у него пронизано духом классовой ненависти: «Wer den feind will verstehen, mub im feindes lande gehen», т. е. кто желает знать врага, тот должен побывать в его стане [3]. Суть дела здесь, конечно же, не в ироничном характере замечаний с нашей стороны, отчасти оправданных уже самим ленинским стилем дискуссии, которая, надо честно признать, уже изначально «фонирует» негативной экспрессией, задавая не всегда содержательную тональность в ключевых её аспектах, а в том, что историко-философское значение этой книги имплицитно границам её научной репрезентативности.
В одной из своих работ П. Юшкевич, подытоживая свои аргументы в отношении определений «материи», даёт образную аналогию сей философской категории с одним историческим эпизодом, связанным с волосом католической святой, который ежегодно в праздник показывали в одном французском монастыре. Этот самый священный волос имел одну характерную особенность: он виден был только избранным, праведникам. Но тех было столь мало, что даже сам монах, вынимавший его из ларца, ни разу не удостоился божьей милости узреть сие. Так вот, не похож ли этот волос скорее на кантовскую «вещь в себе», нежели на плехановский или ильинский материализм? - иронизирует Юшкевич. Да, по всей видимости, столь же не отличались праведностью русские махисты. Далеко им было до партийных иерархов от философии, которые еще с присных времен чувствовали и истинно знали то, на что другие как-то не сподобились.
Но В. Ильина более не интересовали пост-фактумные сюжетно-философские идеалистические изыски a la maniere разных там эпигонов «великих систематизаторов», не говоря уже о развернувшейся после выхода в свет его книги критике, так как посчитал, что «мавр» в его лице достойно свершил своё дело и может уходить с чувством выполненного долга. «Что касается меня, то я тоже - "ищущий" в философии. Именно: в настоящих заметках я поставил себе задачей разыскать, на чём свихнулись люди, преподносящие под видом марксизма нечто невероятно сбивчивое, путанное и реакционное», - писал Ильич, подытоживая свои усилия по разгону разного рода «калифов на час», этих «бунтарей на коленях», вздумавших подвергнуть ревизии основные положения марксизма.
Конечно, нельзя сказать, что авторский замысел книги «Материализм и эмпириокритицизм» определялся собственно его «espri mal tourney» в философии, как полагали некоторые «русские
махисты». Менее всего это справедливо, так как уже в самом контексте философского жанра этой работы явно проглядывает политическая конъюнктура «расстановки сил» в преддверии будущей вооруженной борьбы за власть. Уже позднее, на наш взгляд, Ильич определил свое «назначение в философии», судя по его рукописям («Философские тетради»), где, несмотря на отдельные инвективы в адрес идеалистов, чувствуется некоторая обретенность философской свободы. При всем том, что идеализму так и осталась лишь миссия абстрактного «улёта» от живого материалистического древа. В переводе на философский язык это звучит как исторически вечная ошибка идеалистов, которая возникает лишь в результате абсолютизации необоснованной экстраполяции принципа редуцируемости, выдающей его за универсальное основание любого научного знания. Но стоит ли сегодня рассуждать о подобных «изворотах мысли», когда сам излюбленный предмет обсуждения у философов никак не желает «выходить» за пределы своей собственной предметности? И далее, в качестве своего ultima ratio, В. Ильин заключает: «Наивный реализм» всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир, существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от человека вообще» [3]. Да, к вящему нашему сожалению, не нашлось у В. Ленина лучшей участи для «нищих ходоков» от философии.
Таким образом, окончательный вердикт в этом однажды «нашумевшем деле» был вынесен. Приговор оглашён! Остаётся только вопрос: а судьи кто?
Примечания
1. Плеханов, Г. В. Наши разногласия [Текст] / Г. В. Плеханов // Плеханов Г. В. Избранные философские произведения: в 5 т. М., 1956. Т. 1. С. 847.
2. Юшкевич, П. Столпы философской ортодоксии [Текст] / П. Юшкевич. СПб., 1910. С. 79.
3. Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии [Текст] / В. И. Ленин. М„ 1969. С. 391.
4. Аксельрод, А. И. (Ортодокс). Философские очерки. Ответ философским критикам исторического материализма [Текст] / Л. И. Аксельрод. СПб., 1906. С. 233.
5. Богданов, А. Приключения одной философской школы [Текст] / А. Богданов. СПб., 1908. С. 66.
6. Мах, Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому [Текст] / Э. Max. М., 2005. С. 304.
7. Зотов, А. Ф. Предисловие [Текст]/ А. Ф. Зотов // Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 2005. С. 10.
8. Базаров, В. На два фронта [Текст] / В. Базаров. СПб., 1910. С. 118.
9. Авенариус, Р. Критика чистого опыта [Текст] / Р. Авенариус. М„ 1905. С. 137.
