CC BY
86т.м. скэнлон, осуждение и универсальное братство
t.m. scanlon, blame and universal siblinghood
Артём Юнусов, Институт философии РАН. Иллюстрация Евгения Логинова.
Artem Iunusov, RAS Institute of Philosophy. Illustrated by Evgeniy Loginov.
В этой статье я пытаюсь указать на одну проблему, возникающую в рамках теории осуждения Т.М. Скэнлона. Эта проблема заключается в том, что, хотя Скэнлон утверждает, что модифицировать нашу установку осуждения в отношении взрослых так, как мы это делаем в отношении маленьких детей, морально неприемлемо, его собственная теория, кажется, содержит все необходимое для обоснования обратного тезиса. Ради контекста я предваряю обсуждение этой проблемы общим очерком теории осуждения Скэнлона.
In this paper I try to point out an inconsistency within T.M. Scanlon's account of blame. The inconsistency is that even though Scanlon claims that to modify our attitude of blame in cases of blaming adult agents the same way we modify it in cases of blaming young children would be morally wrong, his own account of blame seems to contain all the necessary elements to support the opposite claim. To provide a context for the discussion I preface it by a general overview of Scanlon's theory of blame.
Ключевые слова: Т.М. Скэнлон, моральная ответственность, реактивные установки, осуждение, модификация осуждения.
Keywords: T.M. Scanlon, moral responsibility, reactive attitudes, blame, modification of blame.
УДК: 17.01
DOI 10.24412/2587-9308-2020-15-109-122
Эта статья представляет собой своеобразный отросток интервью с Томасом Майклом Скэнлоном, которое мы подготовили для настоящего номера фК [см. Скэн-лон 2020]. Один из заданных нами вопросов, с одной стороны, оказался неуместно объемным для формата интервью (страница сплошного текста), а с другой — удостоился со стороны профессора Скэнлона весьма любопытного и обнадеживающего ответа. В итоге из интервью он перекочевал в данную статью, где был дополнен для контекста общим описанием скэнлонов-ской теории осуждения. С этого описания я и начну.
ОСУЖДЕНИЕ ТОМАСА СКЭНЛОНА
Скэнлон различает два понятия ответственности, релевантные для моральной философии: ответственность моральной реакции (moral reaction responsibility), которую он в своих более ранних работах также называл «ответственность как приписываемость» (responsibility as attributability), и содержательную ответственность (substantive responsibility). Последний род ответственности не будет меня интересовать в этой статье совсем, поэтому я позволю себе даже не утомлять читателя объяснением того, что это такое1. Ответственность же моральной реакции — это ответственность, наличие которой у агента делает уместным в его отношении определенные положительные или отрицательные моральные реакции. Например, если агент морально ответственен за некоторый замечательный поступок, в его отношении будут уместны такие положительные моральные реакции, как благодарность или похвала. Теоретиков моральной ответственности, впрочем, традиционно интересует скорее темная сторона мораль-
ной жизни, и, как и сам Скэнлон, я в этой статье буду говорить почти исключительно про отрицательные моральные реакции. Центральным случаем отрицательной реакции, которую делает уместным моральная ответственность агента за дурной поступок или дурную черту характера, как раз и является осуждение (blame).
Скэнлон различает два основных типа теорий осуждения: теории осуждения как отрицательной оценки и теории осуждения как санкции. В рамках первых осуждение понимается как акт отрицательного суждения об осуждаемом, занесение в его моральную историю пометки «плохо»; фактически, осуждение в этом случае будет не более чем видом убеждения об осуждаемом субъекте со специфическим моральным содержанием. Сторонники теорий второго типа уверены, что подобного «минимального» понимания осуждения недостаточно; с их точки зрения, осуждение всегда предполагает вменение осуждаемому санкции за его проступок. Акт осуждения не может состоять просто в приходящей нам в голову мысли о том, что человек поступил плохо; чтобы эта мысль могла считаться осуждением, она должна сопровождаться чем-то вроде представления о том, что он за свой поступок заслуживает наказания, и готовностью способствовать наложению на него этого наказания.
Сам Скэнлон предлагает в «Моральных измерениях»2 теорию осуждения, занимающую промежуточную между указанными выше двумя типами теорий позицию: согласной ей, осуждение — это нечто большее, чем просто негативное суждение, но нечто меньшее, чем вменение санкции. Эта позиция предполагает, что осуждение имеет две основные составляющие: 1) при-
1. См. Пролегомены к этому выпуску фК [Пролегомены 2020, 56—69].
2. Небольшое библиографическое примечание. В качестве основного источника данных о теории осуждения Скэнлона я использую 4 главу «Моральных измерений» [Scanlon 2008, 122—214]: это первый текст Скэнлона, посвященный специально именно этой теории, и в нем она изложена подробнее, чем где бы то ни было у него еще. При внимательном изучении 6 главы «Что мы должны друг другу» (посвященной теории моральной ответственности) [Scanlon 1998, 248—294] видно, что Скэнлон, вероятно, уже там держит в голове теорию, чрезвычайно близкую
к той, которую он описывает в 2008 году (ср. используемую, но не поясняемую специально терминологию: «недостатки, на которые [моральная критика] обращает внимание, имеют особенную значимость (significance) для отношений (relations) агента с другими людьми» [Scanlon 1998, 276; см. также 287—288]). Более сжатое специальное изложение теории осуждения Скэнлона можно найти в [Scanlon 2013b]; выгодным преимуществом этого последнего текста по сравнению с «Моральными измерениями» помимо размера является более подробное соотнесение Скэнлоном своей теории с другими теориями осуждения. Я также буду прибегать к ряду более поздних текстов Скэнлона [Scanlon 2013a; Scanlon 2015; Scanlon 2019], которые хотя и не посвящены теории осуждения специально, однако касаются ее и иногда обнаруживают некоторые изменения в позиции Скэнлона на этот счет по сравнению с «Моральными измерениями».
писывание осуждаемому недостатка и 2) изменение отношений с осуждаемым.
Возможность приписать моральный недостаток осуждаемому — это первое необходимое условие уместности осуждения по Скэнлону: мы можем осуждать кого-то только в случае, если его, собственно, есть за что осуждать. Скэнлон считает, что для того, чтобы это условие осуждения выполнялось, мы должны быть прежде всего в состоянии приписать (атрибутировать) некое морально предосудительное качество характеру осуждаемого агента. В словаре самого Скэнлона морально релевантные качества характера называются «нормативными установками» (normative attitudes): эти установки представляют собой все «то, что человек считает основаниями для того, чтобы определенным образом обращаться с другими людьми» [Scanlon 20i5, 95]. Агента будет уместно осуждать, только если совершённый им поступок отражает его предосудительные нормативные установки. С точки зрения Скэнлона, мы осуждаем людей прежде всего именно за их предосудительные нормативные установки, т.е. черты характера, а не за дурные поступки; поступок релевантен для нашего осуждения только в той мере, в какой он отражает эти установки, позволяя нам узнать о них3. Я не буду подробно останавливаться на том, какие именно условия должны быть соблюдены, чтобы мы могли приписать нормативную установку агенту (см. об этом [Scanlon 20i5, 90-105]), поскольку эта составляющая осуждения в данной статье меня интересовать почти не будет. Для меня важно лишь отметить, что если дурную нормативную установку агенту приписать можно, то это делает уместным в его отношении суждение о предосудительности (judgement of blameworthiness): безличную мысль о том, что человек заслуживает осуждения. По существу, эта часть теории осуждения Скэнлона является воспроизведением того, что сам Скэнлон называет теорией осуждения как отрицатель-
ной оценки.
Отличает скэнлоновскую теорию осуждения от таких теорий ее вторая часть: изменение отношений с осуждаемым. Для того чтобы разобраться в этой части теории, нужно понять, что Скэнлон понимает под отношениями (relationships) и о каких именно из них речь. Начнем с последнего. Здесь удобно оттолкнуться от интуитивно ясных вещей: говоря об отношениях, Скэнлон имеет в виду такие личные отношения, как, например, отношения дружбы, различные родственные отношения, любовные отношения, отношения единомышленников, вместе работающих для достижения некоторой цели, и т.д. Нас всех связывает друг с другом огромное количество различных отношений такого рода, причем с одними людьми — одних, а с другими — других. Технически Скэнлон описывает эти отношения как совокупность определенных установок (attitudes) в отношении другого человека, а именно — интенций и предрасположенностей вести себя определенным образом с человеком и ожидать определенного ответного поведения от него. Другой, чуть более абстрактной составляющей отношений является совокупность нормативных стандартов, которые указывают, какие установки в рамках данного отношения являются уместными, а какие нет. Реальные отношения конституированы конкретными установками состоящих в них людей, но ориентированы на нормативный идеал стандартов отношения соответствующего типа [Scanlon 20i3b, 86-87; ср.: Scanlon 2008, i28ff.]. Скажем, отношения дружбы предполагают, что мы склонны больше радоваться успехам друзей, в большей степени готовы помогать им, чем людям, с которыми мы не состоим в столь близких отношениях, и т.д. Когда человек, с которым мы состоим в некоторых подобных отношениях, совершает предосудительный поступок, то это, как правило, нарушает наши отношения с ним. Говоря точнее, предосудительный посту-
3. «[Нормативные] установки — это, на самом деле, единственное, за что агент в наиболее фундаментальном смысле ответственен. Все прочее, например поступки человека или их отсутствие (omissions), может быть основанием для реактивных установок только в той мере, в какой они отражают его нормативные установки» [Scanlon 2015, 98]. Хотя сам Скэнлон считает, что осуждению подвергаются прежде всего именно нормативные установки агента, я буду ради удобства ниже, как правило, говорить об осуждении дурных поступков, а не установок — тем более, что и Скэнлон сам себе это вполне позволяет.
пок, когда мы узнаем о нем, может дать нам основание считать наши отношения с этим человеком нарушенными (impaired), т.е. пересмотреть те наши интенции и предрасположенности, которые мы до того имели в отношении этого человека. Это изменение отношений и будет конституировать собой осуждение. Например, если кто-то ведет себя не так, как он должен вести себя в соответствие со стандартом отношений, в которых мы с ним находимся (друг ведет себя не так, как должен вести себя друг: он безразличен к нам, чрезвычайно невнимателен к нашим предпочтениям или постоянно нас подводит), то мы, считая такое поведение предосудительным, можем начать меньше ему доверять, меньше радоваться его успехам, стать менее склонны поддержать его эмоционально в трудную минуту и так далее, вплоть до полного разрыва соответствующих отношений с человеком, если мы считаем, что его поведение особенно непростительно (например, в случае предательства мы, вероятно, склонны будем перестать считать кого-то другом). Все эти изменения отношения4 будут, по Скэнлону, формами осуждения.
Для теории Скэнлона важно, что помимо огромного числа описанных выше специальных личных отношений, в которых мы состоим с одними людьми, но не с другими, также существует общее базовое моральное отношение, в котором состоят друг с другом все люди [Scanlon 2008, i38ff.]5. Это отношение своеобразным образом конституирует членство человека в моральном сообществе и определяет тот минимум заботы, внимания и участия, который мы все должны друг другу. Несмотря на то, что, как я уже говорил, наши обязанности перед другом или членом семьи больше, чем перед
первым встречным, есть и некоторый базовый уровень участия, который мы по умолчанию должны проявлять к людям просто потому, что они — люди: например, мы не можем пройти мимо совершенно постороннего человека в страшной беде, если нам ничего не стоит ему помочь.
Общее моральное отношение, так же как и специальные отношения, может изменяться нами, если мы считаем, что человек, с которым мы состоим в этом отношении, совершил предосудительный поступок, который не соответствует лежащим в основании наших отношений стандартам и, таким образом, нарушает эти отношения. Однако в этом аспекте существуют важные различия между двумя типами отношений. Я остановлюсь на двух таких отличиях. Во-первых, поскольку в специальных отношениях мы состоим только с некоторыми другими людьми, то и изменять эти отношения в свете предосудительности нарушающих их стандарты поступков мы можем только с этими некоторыми людьми; в случае нарушающего эти стандарты поведения со стороны людей, с которыми мы в этих отношениях не состоим, мы можем только вынести суждение о предосудительности этого поведения, но не изменить соответствующие отношения — поскольку нас эти отношения не связывают (я подробнее скажу об этом чуть ниже). Тогда как в общем моральном отношении мы состоим со всеми людьми, и значит, в случае нарушения стандартов этого отношения мы можем изменять его с любым человеком и, таким образом, потенциально можем любого человека осуждать. Вторым важным отличием является то, что общее моральное отношение в отличие от прочих невозможно разо-
4. Небольшое терминологическое примечание. Строго говоря, корректнее было бы говорить не об «изменении отношения» об «изменениях в отношениях»; Скэнлон, как правило, говорит об изменении в (объективных) отношениях, в которых мы состоим с кем-то, а не об изменении нашего (субъективного) отношения к кому-то. Но я полагаю, что мы можем позволить себе на русском языке такую неточность, и вот почему. Дело в том, что (объективные) отношения (relationships), в которых состоят люди, для Скэнлона попросту конституированы некоторыми (субъективными) отношениями (attitudes) их участников друг к другу. В общем случае термин «attitudes» уместно переводить как «установки», а не как «отношения», — именно для того, чтобы не путать его со множеством других понятий, которые иначе как словом «отношения» на русский передать нельзя. Но поскольку в данном случае два понятия практически схлопываются, а «изменение отношения» звучит естественнее, чем «изменение в отношениях», то, я думаю, в таком переводе не будет ничего страшного — до тех пор, пока мы помним, что он несколько условен.
5. Возможно, за исключением людей, которые не являются полноценными членами морального сообщества в силу отсутствия нужных рациональных способностей (умалишенные и т.п.)?
рвать ^сап1оп 2008, 141-142]. Мы можем все более и более его изменять, все меньше и меньше доверять человеку, все больше и больше пытаться его избегать и т.д., но мы не можем вовсе перестать считать его человеком. Даже когда мы обоснованно рассматриваем свои базовые моральные отношения с человеком как в наивысшей степени нарушенные (примером тут может быть наше отношение к бесчеловечному серийному убийце, упивающемуся страданием своих жертв), это не дает нам оснований перестать считать человека членом морального сообщества и заявить, что мы более ему ничего не должны, не имеем никаких обязательств по отношению к нему, которых мы должны придерживаться в своем поведении, и можем поступать с ним как нам заблагорассудится. Даже жестокие преступники и бесчеловечные убийцы остаются людьми, т.е. членами морального сообщества, и как перед таковыми даже перед ними у нас есть минимальные обязательства: мы не должны лишать их жизни, если этого можно избежать (например, если нам удалось взять их под стражу), мы не должны причинять им страдания просто чтобы доставить себе удовольствие и пр.
Кратко суммируем эту часть теории. Осуждение, по Скэнлону, состоит из двух шагов: приписывания человеку недостатка и изменения отношения с этим человеком в свете этого недостатка. Приписывание недостатка представляет собой суждение о предосудительности, безличную мысль о том, что поступок человека заслуживает осуждения, т.е. является основанием для пересмотра отношений с этим человеком. Это суждение может вынести любой человек, в том числе и тот, который в действительности в указанном отношении с совершившим нечто дурное не состоит. Это суждение является необходимым условием осуждения, но не является достаточным. Собственно с осуждением мы имеем дело, когда в свете вынесенного суждения
о предосудительности мы пересматриваем отношения, в которых мы состоим с осуждаемым. Подобный пересмотр отношений и будет составлять собой осуждение. Но этот пересмотр, в отличие от суждения о предосудительности, является более личным делом: пересмотреть отношения с осуждаемым может не кто угодно, а только тот, кто в этих отношениях с ним состоит6.
ПРОВАЛЫ В ОСУЖДЕНИИ
В соответствии со всем только что сказанным, теория осуждения Скэнлона предполагает, что случаи, в которых мы не можем кого-то осуждать, — в том смысле, что это не будет уместно, — делятся на два основных типа. Во-первых, мы не можем осуждать человека, если в его отношении не будет уместно суждение о предосудительности, то есть если ему, собственно говоря, нельзя приписать некоторый недостаток — иными словами, если он ни в чем не виноват. Во-вторых, мы не можем осуждать человека, если по какой-то причине мы не можем изменить наших отношений с ним. Ниже я полностью опущу случаи первого типа и сосредоточусь исключительно на обсуждении случаев второго типа — именно они выделяют теорию осуждения Скэнлона на фоне прочих и именно с ними связаны некоторые интересные проблемы.
Случаи невозможности кого-то осуждать в силу того, что мы не можем изменить наших с ним отношений, также неоднородны. Я полагаю, что, с точки зрения Скэнлона, мы можем выделить как минимум три рода подобных случаев7.
Случаев первого рода я уже касался выше: это случаи, когда мы не можем изменить отношения с человеком фактически, поскольку мы просто не состоим с человеком в отношении, которое мы могли бы изменить. Сам Скэнлон приводит пример с предательством друга и утверждает: «Третьи лица могут судить о том,
6. Говоря словами самого Скэнлона: «Считать, что человек заслуживает осуждения (is blameworthy) за поступок, — значит считать, что этот поступок указывает на что-то в установках агента, что нарушает отношения, в которых другие могут с ним или с ней состоять. Осуждать человека — значит полагать, что человек заслуживает осуждения, и считать ваше отношение с ним или с ней измененным тем образом, который полагается уместным в рамках ранее вынесенного суждения о нарушенных отношениях» [Scanlon 2008, 128—129].
7. Скэнлон обсуждает все эти три рода случаев в посвященной осуждению главе «Моральных измерений», но делает это в достаточно разных контекстах и не сводит их в единую классификацию, подобную той, которую здесь предлагаю я.
что предательство друга может иметь для вас подобное значение [т.е. быть свидетельством нарушенных отношений] , но поскольку они не являются участниками ваших отношений, они не могут изменить свои установки в отношении предавшего. Не будучи его друзьями, они не могут иметь установок — пересмотренных ожиданий, интенций и приписываний значения — которые бывают именно у преданного друга» [БсаЫоп 2008, 107]. В этом примере хотя мы, если мы являемся третьими лицами, действительно не можем изменить отношений дружбы (поскольку мы не состоим с человеком в этих отношениях), мы, вероятно, все же можем изменить базовое моральное отношение с предавшим своего друга человеком (поскольку предательство, вероятно, нарушает стандарты не только дружеских отношений, но и общего морального отношения); такт образом, в каком-то смысле мы осуждать предавшего все же, пожалуй, можем. Но весьма правдоподобно, что можно придумать такой пример, в котором осуждение совершившего дурной поступок было бы уместно только и исключительно в рамках одного из специальных отношений и отсутствие у нас этих отношений с совершившим дурной поступок человеком делало бы осуждение полностью невозможным — или по крайней мере совершенно неуместным. Например, если один из супругов забыл о годовщине их свадьбы, то, если предполагать, что для их отношений эта дата облада-
ет большой символической важностью, и они оба это понимают, со стороны второго супруга будет вполне уместно осуждать первого; однако осуждение третьих лиц, не состоящих с супругами в тех же отношениях, в которых они состоят друг с другом, в данном случае, кажется, будет действительно чем-то странным и почти невозможным: считать свое базовое, общее моральное отношение с человеком нарушенным, поскольку он забыл о годовщине своей свадьбы (т.е. полагать, что мы можем в силу этого его проступка впредь относиться к нему хуже), было бы и правда очень странным.
Второй род случаев имеет место, когда мы не можем изменить своих отношений с поступившим дурно, потому что по какой-то причине не имеем на это права (lack standing). Случаи этого рода у Скэнлона многочисленны и разнообразны [Scanlon 2008, 176-179]. Я не стану обсуждать их все и ограничусь только теми, что необходимы для моего рассуждения. Я начну с наиболее интуитивно понятных случаев, которые должны помочь читателю уловить общую идею, а затем перейду к более специальным, в которых, как мне кажется, проглядывает важная проблема.
Наиболее, кажется, простой случай, в котором мы не имеем права осуждать агента, совершившего дурной поступок, — это случай, когда мы сами виноваты в дурных поступках именно того рода, какой совершил агент. Если мой друг пришел на работу пьяным, то я не могу осуждать его, если я сам постоянно являюсь на работу пьяным (а также, возможно, если я не делаю этого в последнее время, но очень часто делал так в прошлом). Другой, хотя и похожий случай: я
1 не могу осуждать агента за дурной поступок, если я непосредственно ответственен за то, что он совершил этот поступок. Например, у меня нет права осуждать явившегося на работу пьяным друга, если я сам же его с утра и напоил. В обоих этих случаях — как и во множестве других им подобных — я могу вынести суждение о предосудительности поведения агента: сказать, что мой друг поступает плохо, являясь на работу навеселе, — ив обоих случаях само это суждение будет верным. Но изменить свои отношения с другом в свете этого суждения, считая, что предосудительность этого поступка их нарушает, — на это у меня просто нет мо-
гр. 114
рального права: учитывая мое собственное поведение, это как минимум было бы лицемерием с моей стороны.
Более экзотическим и сложным, и в то же время более интересным для моих целей случаем является случай человека, у которого было очень тяжелое детство, в результате которого он был лишен подобающего морального воспитания. Если такой человек, став взрослым, поступает дурно, то, кажется, есть какая-то трудность в том, чтобы осуждать его точно так же, как мы осуждали бы человека с жизненной историей, в которой не было подобных проблем. Скэнлон замечает, что, по его мнению, человек, прошедший через тяжелое детство, все же будет вполне ответствен за свои поступки и будет вполне заслуживать осуждения, если совершит нечто дурное, но изменение отношений, которое будет составлять это осуждение, будет носить несколько иной, более сложный характер: в частности, вероятно, мы должны будем относиться к такому человеку с определенным состраданием и готовностью помочь ему исправиться [БсаЫоп 2008, 178-179, 198].
Наконец, можно также выделить третий род случаев, который будет интересовать меня в наибольшей степени. Зто случаи, когда сама специфика отношений, в которых мы состоим с агентом, говорит против того, чтобы изменять наши с ним отношения в случае его дурного поведения. Среди нескольких примеров, которые приводит Скэнлон, центральным для этого рода случаев будут родственные отношения, и в частности отношения родителей с их детьми — как маленькими [БсаЫоп 2008, 166-167; ср.: БсаЫоп 2019, 1о4-1о5], так и взрослыми [БсаЫоп 2008, 171-170]. Я пока отложу в сторону последний случай и сосредоточусь на рассмотрении первого. Именно через него проще всего будет выйти к серьезной непоследовательности в теории осуждения Скэнлона.
ПРОВАЛ В ПРОВАЛАХ В ОСУЖДЕНИИ
Скэнлон полагает, что осуждение детей за морально предосудительные поступки является в большинстве случаев неуместным, и даже когда мы выражаем в их отношении осуждение, мы делаем это (или, по крайней мере, должны делать это) в некотором производном и более слабом смысле: «осуждение» в таких случаях
скорее представляет элемент воспитания детей и их морального информирования, чем реальные нарушение и пересмотр близких отношений с ними. И в то же время Скэнлону не кажется, что мы могли бы принять ту «модифицированную» установку осуждения, которую мы принимаем в отношении совершивших нечто плохое детей, также и в отношении взрослых людей: это было бы морально неуместно, т.к. означало бы, что мы не принимаем взрослого человека всерьез, относимся к нему как к морально неразвитому агенту, с «моральным превосходством» (moral superiority) [Scanlon 2008, 168, 170]. Модифицировать свою установку осуждения в отношении нормальных взрослых агентов так, как мы модифицируем ее в отношении детей, само по себе морально предосудительно, поскольку тем самым мы оскорбляем тех, кого отказываемся осуждать.
Зто рассуждение обладает определенной правдоподобностью, но в то же время, мне кажется, в своей основе оно глубоко проблематично. Так, судя по всему, главным препятствием, не дающим признать модифицированное «воспитательное» осуждение в отношении взрослых агентов уместным, является кроющееся в такой установке ощущение «морального превосходства». Подобное ощущение было бы, вне всякого сомнения, предосудительным, но точно ли мы не можем практиковать «воспитательное» осуждение без него? Разве не можем мы принять подобную установку модифицированного осуждения в отношении взрослого человека не в силу ощущения морального превосходства, но, например, в силу тщательно отрефлексированных и обоснованных моральных взглядов, которые предписывают нам именно так относится ко всем людям без исключения — например, взглядов, согласно которым главной задачей взаимодействия с совершившим дурной поступок человеком является его исправление и возвращение в моральное сообщество?
На это можно было бы ответить, что подобная установка «воспитательного» осуждения будет включать в себя элемент морального превосходства просто по определению: дело не в том, будем ли мы чувствовать его или нет, а в том, что подобное отношение к агенту само по себе конституирует предосудительное моральное превосходство. Я мог бы поспорить с этим
тезисом как таковым, но проще будет показать, что он, судя по всему, вступает в противоречие с тем, что говорит об осуждении сам Скэнлон.
Так, Скэнлон, как мы уже видели, признает, что в некоторых случаях с нашей стороны будет совершенно уместным «скорректировать или модифицировать наше осуждение» [Scanlon 2008, 171]8 в отношении взрослого агента. Например, он говорит, (1) что если человека привели к моральной испорченности тяжелые условия, в которых проходило его детство, то наряду с уместностью общей установки осуждения в связи с предосудительными чертами его характера в его отношении также оказывается уместна иного рода установка: «некоторая степень сочувствия, специфическая готовность помогать ему в определенных отношениях» [Scanlon 2008, 198]. Кроме того, он утверждает, что (2) люди, находящиеся друг с другом в некоторых из специальных личных отношений, таких как отношения родства, должны (по крайней мере в некоторых случаях) относится друг к другу с чем-то вроде безусловной поддержки, сохраняя эти отношения неизменными (или почти неизменными) даже в случае дурных поступков со стороны другого участника этих отношений. При этом помимо отношения родителей к детям, распространение которого на всех людей означало бы ощущение неуместного «морального превосходства», сам Скэнлон упоминает в этом контексте отношения между братьями/сестрами (siblings). Эти последние отношения, по Скэнлону, с одной стороны, заставляют нас «не считать даже несомненно предосудительное поведение основанием для отказа в сочувствии и поддержке» [Scanlon 2008, 210], а с другой — оче-
видно, не обязательно содержат элемент морального превосходства9.
Все это, судя по всему, показывает принципиальную возможность внутри мысли самого же Скэнлона модифицировать установку осуждения (вплоть до полного нивелирования нарушения связывающих нас с осуждаемым отношений) без того, чтобы испытывать по отношению к осуждаемому моральное превосходство. А если это так, то это, кажется, устраняет основное препятствие к тому, чтобы считать правильной реакцией на дурной поступок любого без исключения человека именно модифицированное в «воспитательную» сторону осуждение. Не может ли тогда получиться, что морально должной реактивной установкой в отношении любого совершившего нечто предосудительное человека является установка, комбинированная из тех модификаций осуждения, которые сам Скэнлон описывает в обрисованных в предыдущем абзаце случаях (1) и (2): нечто вроде установки универсального братства, подразумевающей готовность не считать проступок человека основанием для отказа в сочувствии, помощи и поддержке?
Рассуждение, предложенное в этом параграфе настоящей статьи и кончающееся только что произведенным вопрошанием, представляет собой несколько развернутый вариант вопроса, который редакция фК задала Скэнлону при подготовке интервью с ним для этого номера. Ответ Скэнлона был таков: «Я дам очень краткий ответ на ваш длинный, но очень хороший вопрос: да, я полагаю, возможность чего-то подобного вполне можно рассматривать всерьез».
Это признание Скэнлона кажется мне довольно зна-
8. Еще одно терминологическое примечание. Вслед за П. Стросоном, на чьем подходе к личным и моральным отношениям вообще во многом основана теория Скэнлона (см. в этом номере фК [Стросон 2020]), Скэнлон говорит об изменении, или модификации (modification), установок и конституируемых ими отношений между людьми в случае предосудительного поведения — это изменение, как было сказано выше, и представляет собой осуждение. Но Скэнлон, используя тот же самый термин, также говорит о модификации самого осуждения, подразумевая под этим специфическое видоизменение того, как именно мы изменяем отношения, в свете некоторых обстоятельств. Эти две «модификации» не следует путать, и в используемой в статье нотации я даже развел их, оставив перевод «модификация» только за последней.
9. Стоит дополнительно отметить, что отношение родителей к детям, по Скэнлону, также не обязательно содержит элемент морального превосходства. А именно, оно будет необходимо его содержать, только если речь об очень маленьких детях; Скэнлон отличает этот случай от случая отношений родителей с их взрослыми детьми, признавая при этом, что и в этом последнем случае «наши отношения с агентами говорят против их осуждения или же требуют от нас скорректировать или модифицировать наше осуждение» [Scanlon 2008, 171].
10. Не говоря уже о том, что оно льстит моему провинциальному исследовательскому эго: сам Скэнлон согласился!
чимым10. С другой стороны, следует, конечно, сделать скидку на изматывающий размер как самого вопроса, на который мы получили этот ответ, так и всего того интервью, в рамках которого этот вопрос был задан, в целом: возможно, у профессора Скэнлона просто не было сил и желания выстраивать контраргументацию в таких условиях. Поэтому в оставшейся части статьи я попробую, несмотря на высказанное Скэнлоном острожное согласие с моим рассуждением, представить, каким образом и до каких пор он мог бы возражать на него изнутри своей теории осуждения.
Одно возможное возражение заключается в том, что универсальное братство предполагает безосновательное и невозможное в рамках теории Скэнлона стирание границ между общим моральным отношением, которое связывает всех людей со всеми, и специальными личными отношениями типа родственных. Действительно, говоря о той безусловной поддержке, которую должны друг другу оказывать братья и сестры, Скэнлон, очевидно, подразумевает, что они должны друг другу эту поддержку именно в силу тех специальных отношений, в которых они состоят друг с другом, что именно эти отношения являются основанием (reason) модификации осуждения. Распространять же эту модификацию установки на всех людей значит игнорировать различие между общим и специальными отношениями и в конечном счете выдвигать безосновательное требование: ведь в случае «всех» людей отсутствует как раз то, что являлось основанием для модификации нашего осуждения в случае братьев и сестер — особого рода специальные отношения.
К ответу на это возражение, кажется, можно подойти одним из двух способов. С одной стороны, можно указать на то, что хотя в одном из разбираемых мной скэнлоновских случаев модификации осуждения основанием является особое отношение, в котором мы состоим с осуждаемым, во втором из этих случаев —
в случае осуждения человека, морально испорченного трудным детством, — мы ни в каком подобном отношении с осуждаемым не состоим, и, значит, специальное отношение не является здесь релевантным фактором; что, в свою очередь, кажется, заново открывает возможность поставить вопрос о пересмотре стандартов осуждения в том числе и тех людей, с которыми мы не состоим в специальных отношениях11.
Однако на это, в свою очередь, можно ответить, что, хотя во втором из рассмотренных нами скэнлоновских случаев модификации осуждения мы модифицируем эту нашу установку не на основании того, что мы состоим с осуждаемым в специальных отношениях (мы с ним ни в каких подобных отношениях не состоим), мы все же модифицируем ее на некотором основании (а именно, в силу того, что осуждаемый сам в определенной степени является жертвой обстоятельств), тогда как в случае «всех» людей у нас подобного основания нет, и, значит, попытку распространить подобную модификацию осуждения на все моральное сообщество все так же можно обвинить в безосновательности и произвольности. Эта линия спора упирается в вопрос о наличии достаточно хорошего основания универсальной модификации осуждения, который я пока обсуждать не готов.
Другой способ ответа на возражение от безосновательности распространения установки на «всех» людей будет выглядеть следующим образом: смысл приведенного рассуждения заключался в обосновании не чрезвычайно сильного тезиса о том, что мы должны (т.е. морально обязаны) использовать модифицированную установку в отношении всех людей, но более скромного тезиса о том, что мы можем использовать подобную модифицированную установку в отношении «всех» людей (т.е. ее использование не является морально недопустимым). Именно эту линию защиты я приму как основную.
11. Следует отметить, что, строго говоря, и в случае модификации осуждения тех, с кем мы в специальных отношениях состоим, не все так просто. Так, судя по всему, Скэнлон подразумевает, что тем отношением, которое мы не должны менять в случае предосудительных поступков наших родственников, является не специальное отношение (или, по крайней мере, не только оно), а именно общее моральное отношение (или в том числе и оно), — во всяком случае, это, кажется, следует из примеров нарушения стандартов отношений, которые приводит Скэнлон (грубость, эгоизм, склонность бить людей и пр.).
В самом деле, я пытался не более чем опровергнуть тезис Скэнлона о том, что в том, чтобы модифицировать установку осуждения по отношению к взрослым и развитым моральным агентам так, как мы модифицируем ее в отношении детей, есть нечто морально недопустимое, а именно — проявление «морального превосходства». Я показал, что внутри мысли самого же Скэнлона есть принципиальная возможность модифицировать установку осуждения в отношении взрослых агентов без всякого морального превосходства. Если это возможно в отношении некоторых взрослых агентов, то нет никакого основания полагать, что это не является возможным в отношении всех взрослых агентов: для того, чтобы не относиться к кому-то с ощущением морального превосходства, не нужно особенное основание вроде специальных отношений с этим агентом или его печального прошлого; достаточным основанием не относиться к нему подобным образом является тот факт, что подобное отношение будет чем-то морально дурным. Аргумент Скэнлона, насколько я понимаю, состоял не в том, что у нас нет оснований не относиться к людям с моральным превосходством, если мы модифицируем нашу установку осуждения в их отношении «воспитательным» образом, а в том, что мы в принципе не способны избежать морального превосходства в случае подобной модификации. Но, как я показал, это не так.
Хорошо, допустим, мне действительно удалось показать, что указанное рассуждение Скэнлона против универсальной «воспитательной» модификации осуждения проваливается. Но на это мне можно возразить, что это не единственное возражение Скэнлона против требования универсального отказа от осуждения или его универсальной модификации. В его арсенале есть также ряд других возражений против них; и даже если только что опровергнутое не является основательным, это вполне может быть скомпенсировано основательностью других. Чтобы моя критика была значимой, я должен так или иначе пошатнуть и другие его возражения на этот счет. Мой ответ на это будет заключаться в том, что я вполне готов попробовать.
Я начну с возражения, которое Скэнлон сам приводит одновременно с тем, что я рассматривал выше. Зто
возражение заключается в том, что в отказе от осуждения есть нечто унизительное (demeaning). Насколько я могу судить, Скэнлон лишь однажды кратко поясняет эту мысль, и делает он это следующим образом: отказываться осуждать поступившего с тобой дурно человека — значит считать, что у тебя нет на это права (standing), а это значит ощущать собственную моральную неполноценность (inferiority), что само по себе унизительно [Scanlon 2008, 168-170; ср.: Scanlon 2010а, 106-107]. Зто рассуждение, во-первых, не кажется мне сильным само по себе, и, во-вторых, оно практически полностью утрачивает свою силу в контексте уже предложенной мной критики. Оно не является сильным само по себе, потому что Скэнлон ничем не подкрепляет утверждение о том, что отказ от осуждения в описанных обстоятельствах (когда мы считаем, что у нас нет права кого-то осуждать) будет непременно сопряжен с унизительным ощущением неполноценности: вполне можно представить себе, что мы не считаем, что у нас есть право кого-то осуждать не в силу ощущения неполноценности, а в силу, например, отрефлексированной моральной позиции, согласно которой осуждение в стандартном скэнлонов-ском смысле не уместно в принципе. Но даже если бы Скэнлон был прав в этом пункте, для моих целей это было бы неважно — по причине того, в каком контексте Скэнлон приводит это рассуждение. Контекст следующий: Скэнлон говорит, что отказ от осуждения был бы морально дурным предприятием, потому что он предполагал бы либо а) что мы не считаем, что у нас есть право осуждать (это, по Скэнлону, будет подразумевать ощущение моральной неполноценности), либо б) что мы не считаем осуждаемого достаточно морально развитым агентом, смотрим на него как на кого-то вроде ребенка (это, по Скэнлону, будет подразумевать ощущение морального превосходства). Но утверждение о том, что случай типа (б) непременно будет предполагать ощущение морального превосходства и, таким образом, будет чем-то дурным, как мог заметить читатель, — это именно то, что я подверг критике выше. При этом рассуждение Скэнлона строится как альтернатива: если мы не будем осуждать агента, то мы будем либо принимать установку (а), что дурно, либо
принимать установку (б), что дурно. Допустим, (а) действительно непременно дурно (в чем, как я уже говорил выше, я также сомневаюсь). Но если я прав в том, что (б) вовсе не обязательно дурно, то это значит, что мы в некоторых случаях можем просто принять установку (б), не совершая ничего дурного. Возможность (а) тогда оказывается просто нерелевантной для моего рассуждения.
Кроме этого у Скэнлона есть как минимум одно другое возражение против этого требования, и, судя по тому, что он повторяет его чаще, чем другие возражения, оно является в его собственных глазах более существенным. Оно состоит в том, что требование не изменять отношений с любыми агентами в свете их дурных поступков или черт характера является слишком сильным: «от нас нельзя требовать, чтобы мы продолжали доверять ненадежным людям, проявляли особую заботу, полагающуюся друзьям, к тем, кто не проявляет подобной ответной заботы к нам самим, и так далее» [Scanlon 20i5, 94]12. Предъявлять подобные требования как моральные — с точки зрения Скэнлона, вероятно, все равно что настоятельно требовать от всех людей чего-то вроде героизма или святости: на-
сколько я понимаю, мысль здесь в том, что поведение, которого мы в данном случае запрашивали бы от других, является чем-то сверходолжным (supererogatory), а требовать от кого-то сверхдолжного — само по себе морально неправильно (ср.: мы можем восхищаться человеком, добровольно пожертвовавшим своей жизнью для ради спасения других, но требовать от кого-то пожертвовать своей жизнью ради других — дело довольно гадкое).
Мне кажется, это самое серьезное возражение против идеи универсальной модификации осуждения, которое можно было бы привести изнутри мысли Скэнлона. Я полагаю, что на него можно ответить в два шага. Контртезис, который я предложу на первом шаге, является, с одной стороны, более скромным, но, с другой, кажется мне почти несомненно верным. Контртезис второго шага является более сильным, и в его обоснованности может быть значительно больше сомнений.
Контртезис первого шага заключается в том, что тезис, который пытается обосновать только что приведенный аргумент Скэнлона против универсальной модификации осуждения от чрезмерности требования (назовем этот аргумент А2), является по существу
12. См. также [Scanlon 2008, 189—190; Scanlon 2013a, 106]. Замечу, что в том, как Скэнлон, поясняет это соображение, есть, кажется, некоторая непоследовательность. А именно, иногда он говорит, что этот аргумент основан на соображениях благоразумия (prudential considérations), т.е., так сказать, допустимой заботы о собственном благополучии, — в этом контексте он приводится, например, в [Scanlon 2013a, 106]. Но в [Scanlon 2015, 94] соображение о том, что требование доверять не достойным доверия является слишком сильным, приводится в контексте не связанных с соображениями благоразумия оснований для осуждения — это можно заметить по тому, что на 92 странице, обсудив prudential reasons, Скэнлон говорит, что ими дело не исчерпывается, и обсуждает на страницах 92—94 (на последней из которых и встречается интересующий нас аргумент) non-prudential reasons. Здесь он обосновывает соображение о чрезмерности требования ссылкой на то, что «нормальные установки... не являются чем-то, что мы должны другим безусловно; мы должны их другим только в той мере, в какой другие сами имеют подходящие установки в отношении нас и прочих людей» [Ibid.], т.е. отсылает к тезису о том, что наши обязательства иметь в отношении кого-то подобные установки должны быть взаимны и утрачивают силу, если взаимность отсутствует. В [Scanlon 2013a, 106] он также апеллирует к этой взаимности и тоже говорит о том, что эта апелляция не связана с соображениями благоразумия («Prudential considerations aside, the attitudes that are withdrawn in these responses are not owed unconditionally...»). Но довод от чрезмерности требования он здесь приводит в контексте именно соображений благоразумия. Мне кажется, что это колебание отражает реальную зыбкость в вопросе о том, является ли довод от чрезмерности требования доводом от соображений благоразумия или от соображений иного типа. Я не буду пытаться здесь решить этот вопрос. Укажу лишь на то, что ни одно из этих двух обоснований чрезмерности требования не кажется мне сильным. Обоснование от соображений благоразумия фактически апеллирует напрямую к нашим интуициям о том, где проходит граница между тем, чем мы обязаны, и тем, чем мы не обязаны жертвовать ради других — а эти интуиции в данном случае, кажется, не вполне тверды (см. ниже в основном тексте). Обоснование от соображений взаимности, кажется, просто разваливается после указания на то, что не все отношения, в которых мы состоим, непременно являются полностью взаимными, или симметричными: отношения родителей с детьми или учителя с учениками таковыми не являются; более того, то, что общее моральное отношение тоже не является таковым в полной мере, признает и сам Скэнлон, поскольку в противном случае мы могли бы его полностью разорвать с теми, кто не считает нас за людей (например, с жестокими убийцами) и быть совершенно свободными в их отношении от любых обязательств соблюдения их базовых моральных прав [Scanlon 2008 141—142].
более слабым, чем тот тезис, который пытается обосновать аргумент против универсальной модификации осуждения от недопустимости морального превосходства (назовем этот аргумент А1). А1 обосновывал тезис о том, что универсальная модификация осуждения является чем-то самим по себе морально дурным (т.е. чем-то, от чего мы должны воздерживаться). Тогда как Аз, судя по всему, обосновывает тезис о том, что универсальная модификация осуждения является чем-то вроде сверхдолжного поступка, которого было бы неправильно от нас требовать (т.е. чем-то, от чего мы можем воздерживаться). Иначе говоря, согласно А1 универсальная модификация осуждения есть нечто недопустимое, тогда как согласно Аз — нечто допустимое (но не обязательное). Но если это так, то Аз, в отличие от А1, не исключает того, что мы можем практиковать универсальную модификацию осуждения. Так что даже если мы признаем, что Аз верен, то, при условии что моя критика А1 была основательна, мне все же удалось сделать некоторое продвижение в рассуждении о статусе универсальной модификации осуждения: я показал его моральную возможность в рамках мысли Скэнлона. Зто первый шаг ответа на возражение от наличия у Скэнлона других аргументов против универсальной модификации осуждения, и его вывод в существенной степени повторяет тот, к которому я ранее пришел в рамках обоснования тезиса о том, что А1 проваливается.
Второй шаг этого ответа должен заключаться в доказательстве того, что Аз не удается обосновать тезис о том, что универсальная модификация осуждения не является чем-то морально должным. У меня нет полной уверенности в этом, но я могу указать на два рода сомнений, которые беспокоят лично меня в связи с Аз. Мое первое сомнение связано с тем, какой именно тезис пытается обосновать Скэнлон с помощью аргументов вроде Аз. Как правило, в действительности это тезис о сверхдолжности универсального отказа от осуждения, а не его универсальной модификации:
10. См. конец примечания 12.
14- См., например, [РегеЬоот 2014].
во всех местах, упомянутых в примечании 12, он говорит о том, что от нас нельзя требовать, чтобы мы совершенно не меняли наших отношений с дурными людьми. Тезис же, который интересует меня, выглядит иначе: это тезис о том, что мы должны универсально модифицировать установку осуждения в «воспитательную» сторону. Зто не то же самое. Аргумент от того, что такое поведение выше сил нормального человека, выглядит куда убедительнее в случае, если речь идет о том, чтобы вообще не менять своих отношений с дурным лицом, чем в случае, когда речь идет о том, чтобы модифицировать свое осуждение согласно общей цели морального развития и исправления дурного лица. Граница между должным и сверхдолжным не выглядит более очевидной, когда речь идет именно о модификации, а не о полном отказе. И это ведет меня к моему второму сомнению относительно Аз. Оно заключается в обобщении этой проблемы: границу между должным и сверхдолжным вообще не всегда просто провести, и это один из тех случаев, в которых у меня нет полной уверенности в том, как ее проводит Скэнлон. Я понимаю интуицию, к которой он апеллирует, но у меня нет полной уверенности в ее правильности. Как бы то ни было, я полагаю, что Аз не должен опираться на голую интуицию — а сейчас в конечном счете дело обстоит именно так15.
Потенциальный третий шаг моего ответа должен был бы сам обосновывать тезис обратный тому, что пытается обосновать Аз: что универсальная модификация осуждения является чем-то морально должным. Но у меня нет ни уверенности в столь сильном тезисе, ни возможности погружаться в его обсуждение здесь.
На протяжении последнего года я несколько раз слышал простое и элегантное рассуждение Александра Мишуры, примерно такое (приношу извинения, если передам его не вполне точно):
Дерк Перебум утверждает14, что поскольку свободы
воли не существует, то мы должны принципиально изменить наши практики осуждения и в особенности наказания совершивших нечто дурное: эти практики должны быть направлены не на воздаяние таким людям «заслуженного возмездия» (никакого возмездия они не заслуживают), а на исправление их характеров и (в той мере, в какой эта последняя цель пока не достигнута или не может быть достигнута вовсе) на защиту окружающих от исходящей от них опасности. Но разве не можем мы утверждать, что нам следует подобным образом изменить свои практики, не принимая при этом тезис об отсутствии у нас свободы воли15?
Это рассуждение кажется мне в целом вполне верным. В самом деле, если бы нам, например, удалось доказать Перебуму, что свобода воли существует, разве должен бы он был отказаться от тезиса о необходимости реформы практик осуждения и наказания? Кажется, он вполне мог бы обоснованно продолжать отстаивать его и вне связи с проблемой свободы воли.
Скэнлон, в отличие от Перебума, является в вопросах осуждения и наказания компатибилистски настроенным мыслителем: с его точки зрения, обоснованность этих наших практик — по крайней мере в том виде, в каком их описывает и обосновывает он сам, — не зависит от наличия или отсутствия у нас свободы воли. Но если рассуждение Мишуры верно, то этическая позиция Перебума также вполне может быть поставлена на компатибилистские рельсы. В то же время между позициями Скэнлона и Перебума в вопросах, связанных с теорией моральной ответственности, уже есть существенное родство: от объединяющего их антире-трибутивизма до общего им стремления совместить консеквенционалистские соображения с соображениями справедливости при обосновании практики наказания. В некотором смысле эту статью можно мыслить как попытку сблизить эти позиции еще сильнее16. Универсальная модификация осуждения представляла бы собой шаг именно в сторону реформы практик осужде-
ния и наказания, которую предлагает Перебум. Я надеюсь, что мне удалось показать, что даже внутри мысли Скэнлона для принятия таких модифицированных установок нет моральных препятствий. Вопрос в том, есть ли такие препятствия для общей реформы этих практик, т.е. для предъявления требования ко всем людям модифицировать свои установки подобным образом. Иными словами, это вопрос о том, является ли такая модификация чем-то должным или чем-то сверхдолжным. К сожалению, прямо сейчас у меня нет не только ответа на этот вопрос, но и вообще представления о том, каким образом его можно было бы внятно обсуждать.
БИБЛИОГРАфИЯ
1. Mishura 2020 — Mishura A.S. Free Will and Moral Responsibility: So What? // Date Palm Compote. 2020. № 15. P. 12З-128. (In Russian.)
2. Pereboom 2014 — Pereboom D. Free Will, Agency, and Meaning in Life. New York: Oxford University Press, 2014.
3. Prolegomena 2020 — Loginov E.V., Gavrilov M.V., Mertsalov A.V., Iunusov A.T. Prolegomena to Moral Responsibility // Date Palm Compote. 2020. № 15. P. З-100. (In Russian.)
4. Scanlon 1998 — Scanlon T.M. What We Owe to Each Other. Cambridge, MA — London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 1998.
5. Scanlon 2008 — Scanlon T.M. Moral Dimensions: Permissibility, Meaning, Blame. Cambridge, MA — London, England: Belknap Press of Harvard University Press, 2008.
6. Scanlon 2013a — Scanlon T.M. Giving Desert Its Due // Philosophical Explorations: An International Journal for the Philosophy of Mind and Action. 201З. Vol. 16. № 2. P. 101-116.
7. Scanlon 2013b — Scanlon T.M. Interpreting Blame // D.J. Coates, N.A. Tognazzini (eds.). Blame: Its Nature and Norms. Oxford: Oxford University Press, 201З. P. 84-99.
15. См. связанную с этим рассуждением статью Александра в этом номере фК [Мишура 2020].
16. Хотя только задним числом: подобная задача не стояла передо мной во время работы над текстом.
8. Scanlon aoi5 — Scanlon T.M. Forms and Conditions of Responsibility I/ R. Clarke, M. McKenna, and A.M. Smith (eds.). The Nature of Moral Responsibility. Oxford: Oxford University Press, aoi5. P. 8g-n4.
9. Scanlon aoig — Scanlon T.M. Learning from Psychopaths // D.J. Coates, N.A. Tognazzini (eds.). Oxford Studies in Agency and Responsibility. Volume 5: Themes from the Philosophy of Gary Watson. New York: Oxford University Press, aoig. P. 127-141.
fO. Scanlon 2020 — Scanlon T.M. Reasons for Actions Never Depend on One's Desires // Date Palm Compote. 2020. № i5. P. 24i-255. (In Russian.)
f f. Мишура 2020 — Мишура A.C. Свобода воли и моральная ответственность: и что? // финиковый Компот. 2020. № i5. С. 125-128.
12. Пролегомены 2020 — Логинов Е.В., Гаврилов М.В., Мерцалов А.В., Юнусов А.Т. Пролегомены к моральной ответственности // финиковый Компот. 2020. № i5. С. 5-юо.
f3. Скэнлон 2020 — Скэнлон Т.М. Основания для поступков никогда не зависят от наших желаний // финиковый Компот. 2020. № l5. С. 24l-255.
14. Стросон 2020 — Стросон П. Свобода и обида // финиковый Компот. 2020. № l5. С. 2о4_22 1.
