CC BY
151основания для поступков никогда не зависят от наших желаний
reasons for actions never depend on one's desires
Томас Скэнлон, Гарвардский университет. Артём Юнусов, Институт философии РАН. Максим Гаврилов, МГУ имени М.В. Ломоносова. Евгений Логинов, МГУ имени М.В. Ломоносова. Иллюстрация Ксении Гайнцевой.
Thomas Scanlon, Harvard University. Artem Iunusov, RAS Institute of Philosophy. Maksim Gavrilov, Lomonosov Moscow State University. Evgeny Loginov, Lomonosov Moscow State University. Illustrated by Ksenia Gaintseva.
Интервью с Томасом Скэнлоном, эмерит-профессором естественной религии, моральной философии и гражданской
политики Гарвардского университета, автором моральной теории контрактуализма и книг «Что мы должны друг другу» (1998), «Трудность толерантности» (2003), «Моральные измерения» (2008), «Реалистический взгляд на основания» (2014); «Почему неравенство — важная проблема?» (2018). Подготовили Максим Гаврилов, Евгений Логинов и Артём Юнусов.
An interview with Thomas Scanlon, Alford Professor of Natural
Religion, Moral Philosophy, and Civil Polity, Emeritus, at Harvard University; author of moral theory of contractualism and of the books «What We Owe to Each Other» (1998), «The Difficulty of Tolerance» (2003), «Moral Dimensions» (2008), «Being Realistic about Reasons» (2014) and «Why Does Inequality Matter?» (2018). The interview was prepared by Maksim Gavrilov, Evgeny Loginov, and Artem Iunusov.
Ключевые слова: Т.М. Скэнлон, интервью, моральная философия, контрактуализм, моральная ответственность, осуждение, гауго-19.
Keywords: T.M. Scanlon, interview, moral philosophy, contractualism, moral responsibility, blame, COVID-19.
УДК: 17
DOI 10.24412/2587-9308-2020-15-241-255
Финиковый Компот: В разных источниках указано, что вы начинали свою карьеру с работ по математической логике. Какими темами в рамках логики вы занимались?
Томас Скэнлон: Я изучал теорию множеств, теорию вычислимости и теорию доказательств и посвятил свою диссертацию последней. Зта была область, в которой специализировался мой научный руководитель, Бёртон Дребен. В моей диссертации рассматривались доказательства непротиворечивости для теории чисел, с которой я познакомился на семинаре Дребена, куда я ходил на втором году аспирантуры.
ФК: Кто из предшественников и коллег-современни-ков, на ваш взгляд, оказал наибольшее влияние на формирование вашей моральной теории?
ТС: Коллегами-современниками, которые оказали наибольшее влияние на формирование моей моральной и политической философии, были Джон Ролз и Томас Нагель.
ФК: В разных местах вы отмечаете важность идей и личности Дерека Парфита для развития своих идей. Как бы вы охарактеризовали Парфита как человека и как философа? В чем вы видите главное расхождение между его системой и вашей?
ТС: И как человека, и как философа Парфита отличали невероятная энергичность и степень сосредоточенности на рассматриваемой проблеме. Единственные другие известные мне философы, которые могли бы потягаться в этом отношении с Парфитом — это Сол Крипке и фрзнсис Камм. Подобная сосредоточенность для философа является огромным преимуществом, и этой черте я сам очень завидую. Одно из главных различий между взглядами Парфита и моими собственными заключается в том, что он симпатизировал консеквенционализму куда больше, чем я. В свои последние годы он несколько отошел от этих симпатий, хотя по-прежнему пытался доказать, что консеквен-ционализм совместим с тем, что он считал наилучшей интерпретацией неконсеквенционалистских теорий вроде моей.
ФК: Как бы вы описали свою собственную интеллектуальную эволюцию в рамках вашей работы в области этики? Если это возможно, опишите, пожалуйста, кратко позиции, с которых вы начинали, и те, на которых вы находитесь сейчас.
ТС: Когда я оглядываюсь назад, меня поражает преемственность и связанность тех вопросов, которые меня интересовали. Я начал с вопроса о том, каким образом могут быть обоснованы (justified) нормы и принципы, особенно когда следование им приводит к результатам, наступления которых у нас есть основания (reasons) не желать. Вторым был вопрос о соотношении между желаниями или предпочтениями, с одной стороны, и морально релевантными фактами о том, чему мы должны способствовать, — с другой. Третий вопрос, связанный со вторым, был вопросом о том, как
ответить на «метафизические» возражения против реализма относительно вещей, не принадлежащих к физическому миру.
Первый вопрос беспокоил меня еще до того, как я начал изучать философию, и даже задолго до того, как я впервые услышал такие слова, как «утилитаризм», «консеквенциализм» или «деонтология». Я помню долгие дискуссии со своим отцом, который был юристом и свято верил в Конституцию США, о том, почему нашим местным газетам в Индианаполисе (для 50-х годов они были чем-то вроде сегодняшнего Fox News1) нельзя запретить публиковать ложные и намеренно вводящие в заблуждение материалы, касающиеся важных политических вопросов. Мы были согласны друг с другом в том, что такой запрет был бы неприемлем, но мне было сложно объяснить себе почему. Так что неудивительно, что первая из моих опубликованных статей (в 1972 году) была посвящена свободе слова. Впоследствии я изменил свое мнение о том, как именно следует понимать и защищать свободу слова. Я также изменил свое понимание природы прав в целом, сместившись с более «интуиционистских» позиций к более «ин-струменталистским», поначалу напоминавшим некую форму консеквенциализма правил, но впоследствии оказавшимся в итоге фундированными в контрактуа-лизме. Однако тот вопрос, который меня интересует, все это время оставался практически неизменным.
Первый курс моральной философии, который я слушал, включал в себя подходы, основанные на теории игр и экономике благосостояния. Так что я начинал с серьезного интереса к этим предметам. Но меня скоро разочаровала абсолютная зависимость этих подходов от субъективных предпочтений агентов. Это разочарование привело меня сначала к моральной философии Канта, а затем к нормативному реализму.
ФК: Назовите, пожалуйста, пять самых важных, с вашей точки зрения, моральных философов в исто-
рии человечества, пять самых важных моральных философов среди ныне живущих и пять самых важных моральных философов, живущих сегодня в США.
ТС: Сократ, Аристотель, Кант, Милль и Сидж-вик — вот, пожалуй, те фигуры в истории философии, из изучения которых я извлек больше всего. Я не готов сказать, что это делает их «самыми важными философами», но они были важны лично для меня. Мне чрезвычайно повезло иметь друзьями и коллегами многих блестящих философов, но я бы предпочел не вдаваться в сравнительные оценки.
ФК: Как занятие моральной философией повлияло на вашу собственную нравственную жизнь? Можете ли вы привести пример из своей жизни, когда вы как-то иначе поступили благодаря своим исследованиям, чем могли бы поступить без или до них?
ТС: Лучший пример, который приходит мне в голову, — это тот факт, что моральная рефлексия сыграла роль в моем решении прекратить есть мясо в 1972 году. Дело было не только в том, что я был убежден, что убивать животных ради еды определенно морально неправильно. Помимо очевидных моральных претензий к такой практике, существуют веские претензии к современным практикам промышленного скотоводства, и даже в 1972 было ясно, что практика получения белка путем выращивания животных подлежит критике на основании ее воздействия на окружающую среду. Все эти соображения указывали в одном и том же направлении. Так что мы с моей женой решили, что мы должны попробовать исключить мясо из нашего рациона (хотя мы продолжаем употреблять некоторые морепродукты). Это оказалось куда проще, чем это обычно представляют, и с тех пор мы не только никогда не возвращались к употреблению мяса, но даже не испытывали такого соблазна. Не так давно мы, как и многие, стали стараться сделать нашу жизнь менее зависимой от ископаемого топлива — однако это куда
1. Fox News — новостной канал консервативной направленности в США, который часто (и небезосновательно) обвиняют в ангажированности и транслировании правой идеологической повестки под маской журналистики. — Прим. пер.
сложнее, чем отказаться от мяса! Я не знаю, до какой степени эти решения были связаны с моей собственной работой в области моральной философии. На решение отказаться от мяса, безусловно, отчасти повлияли и философские аргументы, с которыми я ознакомился, — прежде всего, аргументация Роберта Нозика в «Анархии, государстве и утопии». (Он был моим другом, так что я услышал эти аргументы от него — как вы можете догадаться, в весьма энергичном изложении — до того, как прочел саму книгу.)
ФК: Что контрактуализм может сказать о благотворительности? Что вы думаете о философской работе и социальном активизме Питера Сингера?
ТС: Аргументы Сингера достойны более развернутого ответа, чем тот, на который у меня есть здесь место в формате подобного интервью. Во-первых, его целью было сдвинуть границу между благотворительностью и долгом, а именно — доказать, что отдавать намного, намного больше на нужды бедных является нашим долгом, а не вопросом благотворительности. Во-вторых, хотя Сингер является утилитаристом, даже его слабый принцип2 предъявляет к нам чрезвычайно сильные требования. Это показывает, что любая моральная теория, которая на своем наиболее фундаментальном уровне считает основания (reasons) всех затрагиваемых нормой индивидов релевантными для определения стандартов правильного и неправильного, будет склонна оказываться чрезвычайно требовательной в условиях того мира, в котором мы живем. (Элизабет Эшфорд давно показала это применительно к контрактуализму в своей блестящей статье [Ashford 200З].) Я бьюсь над этой проблемой в «Контрактуа-лизме и обосновании» [Scanlon (forthcoming)]. Статья Лиама Мёрфи о милосердии в журнале «Philosophy & Public Affairs» и последовавшая за ней книга на эту же тему весьма хороши [Murphy 199З; Murphy 2000].
ФК: Существует ли общий вид (или форма) этической проблемы, и если да, то какова она? Иными словам, как, с вашей точки зрения, устроены этические проблемы? Каким вам видится место моральной философии в системе философских наук и в системе интеллектуальных практик в целом?
ТС: философские вопросы того рода, которые меня интересуют, возникают из затруднений, что думать о том или ином предмете. Иногда такие затруднения возникают, потому что мы обнаруживаем, что мы в чем-то убеждены, хотя при этом неясно, какие у нас есть основания для того, чтобы быть в этом убежденными. В других случаях, которые всегда интересовали меня в большей степени, затруднения возникают из-за того, что мы убеждены в чем-то одном, но в то же время убеждены и в чем-то другом, и эти два убеждения несовместимы друг с другом. Это влечет за собой вопрос, возможно ли примирить эти на первый взгляд противоречащие друг другу соображения, или же одно из них следует отбросить. Например, долгие годы я испытывал затруднения, размышляя об отношении между основаниями (reasons) и желаниями (desires). С одной стороны, кажется, что индивиды могут иметь различающиеся основания для своих поступков, поскольку они имеют различающиеся желания. Но, с другой стороны, кажется, что некоторые основания, такие как основания не причинять вреда другому человеку, не зависят от тех желаний, которые мы имеем. Я бился над этим вопросом много лет и был весьма удивлен, когда около 1994 года я пришел к заключению, что первое из этих утверждений ошибочно: основания для поступков никогда не зависят от наших желаний так, как это обычно считается. Скорее наличие желания подразумевает, что мы рассматриваем какое-то другое соображение — какую-то особенность объекта желания — как основание для того, чтобы стремиться к нему. (Я обосновываю этот вывод в 1-й главе «Что мы должны друг другу» [Scanlon 1998, 17-77].)
2. Слабый принцип Сингера звучит следующим образом: «Если мы в состоянии предотвратить нечто очень дурное, не пожертвовав при этом ничем морально важным, то нашим моральным долгом является поступить именно так». Он отличается от Сильного принципа Сингера: «Если мы в состоянии предотвратить нечто дурное, не пожертвовав при этом чем-то, что имеет сопоставимое моральное значение, то нашим моральным долгом является поступить именно так». — Прим. пер.
Вопросы, касающиеся физического мира, конечно же, также могут вызывать затруднения, однако философские вопросы, которые меня интересуют, нельзя решить посредством эмпирического исследования, философские проблемы можно решить только посредством их более тщательного продумывания — как в только что упомянутом мной случае.
На своих занятиях я говорю студентам, что философствование похоже на наблюдение за фокусником в попытке понять, как именно он проворачивает свой фокус, фокусы работают, потому что, например, фокусник каким-то образом привлекает наше внимание к своей правой руке, пока левой рукой он вытаскивает платок из шляпы и кладет его себе в карман, философские затруднения часто возникают потому, что правая рука нашего разума, так сказать, привлекает внимание к чему-то, что кажется нам основанием, и пока наше внимание сосредоточено на этом чем-то, левая рука разума, так сказать, поспешно делает из этого заключение, прежде чем мы успеем заметить другие факторы, которые могли бы быть релевантными. Поэтому нам следует снова и снова возвращаться к этому процессу в попытке понять, не пропустили ли мы чего-то, и если пропустили, то что именно. Я понимаю, что может показаться, что это понимание философии характерное для англо-американской философии 1д5о-х годов. И конечно же, именно в это время мне самому повезло обучаться философии! Но подобное понимание философии не было в то время новым — именно такой философией занимался еще Сократ.
Некоторые из вызывающих затруднение философских вопросов представляют собой нормативные вопросы об основаниях для поступков и основаниях для убеждений. Однако не все философские вопросы, которые меня интересуют, являются нормативными. Например, вопрос о том, существуют ли нормативные факты (или истины) и как эти факты связаны с фактами, касающимися физического мира, представляет собой затруднительный вопрос о нормативном, но сам он при этом, как мне кажется, не является нормативным вопросом. (Я слегка коснулся этого вопроса в 1-й главе «Что мы должны друг другу» и попытался ответить на него подробнее в «Реалистическом взгля-
де на основания» [Scanlon aoi4]- Вопрос «реализма» в целом интересовал меня с самого начала моего пути в философии: в своей дипломной работе я защищал реалистический взгляд на существование математических сущностей.)
Возвращаясь к вашим вопросам: этические вопросы (или, как вы говорите, «проблемы») представляют собой особый случай нормативных вопросов; это суть вопросы о том, какие основания у нас есть для того, чтобы жить и поступать определенным образом. Термины «этика» и «мораль» часто используются как более-менее взаимозаменяемые. Однако возможно и иное понимание этих терминов, при котором «этические» вопросы будут вопросами о том, что делает жизнь хорошей (good) или желанной, тогда как «мораль» будет связана конкретно с вопросами долга и обязанностей (вопросами из сферы, которую я называю сферой того, «что мы должны друг другу»).
ФК: Какой вам видится место моральной философии в системе публичной речи? Есть ли у этика, именно как у этика, какое-то общественное служение?
ТС: Публичная речь обычных граждан, должностных лиц, публицистов, а также специалистов вроде юристов и различного рода исследователей из области общественных наук полна утверждений относительно этики и в особенности относительно морали, понятых в том смысле, который я описал выше. Зти утверждения, не исключая и тех из них, которые общепризнаны, часто плохо выдерживают проверку тщательным обдумыванием. Зто верно, например, относительно множества утверждений о том, что люди «сами ответственны» за свою бедность, и о том, чего люди заслуживают: о том, заслуживают ли бедные помощи, преступники — наказания, а богатые — своих повышенных доходов и состояний. (Я обсуждаю эти вопросы в своей последней книге «Почему неравенство — важная проблема?») Поскольку философы погружались в эти вопросы глубже других, они в состоянии внести вклад в их понимание обществом. Но чтобы по достоинству оценить того рода понимание, которое может предложить философ, требуется готовность потратить время и усилия на тщательное обдумывание самого вопроса, с тем чтобы
увидеть, почему он вызывает затруднения, и понять предлагаемый философом ответ. К сожалению, люди часто оказываются не заинтересованы в чем-то подобном, особенно когда им бывает выгодно придерживаться ошибочного тезиса. Кроме того, поскольку философский анализ по своей природе сложен и открыт для критики, существует дополнительная опасность того, что слова философов просто укрепят склонность людей думать, что на обсуждаемый вопрос не существует правильного ответа — раз уж согласия на его счет нет даже среди «экспертов». Так что философ должен следить за тем, чтобы не сделать только хуже, вмешавшись в общественное обсуждение проблемы.
ФК: Существует ли, с вашей точки зрения, прогресс в моральной философии как науке и прогресс в общественных нравах?
ТС: На протяжении своей философской карьеры я поменял свои взгляды по поводу множества вещей (например, как я уже упоминал выше, по поводу соотношения оснований и желаний), и я убежден, что те позиции, к которым я пришел, ближе к истине, чем те, которых я придерживался ранее. Так что я должен сказать, что прогресс возможен: можно, придерживаясь ошибочного взгляда, перейти от него к правильному. Значит ли это, что в моральной философии как в дисциплине также происходит прогресс, — вопрос отдельный, хотя и тут я бы сказал, что такое иногда бывает. И уж точно мы можем наблюдать прогресс в моральном мышлении многих людей на протяжении веков: он виден в том, что мы стали считать рабство неприемлемым, а также, хочется надеяться, во все расширяющемся отказе и от расистских взглядов и принятии идеи равенства женщин.
ФК: Одной из характерных черт вашей работы в области моральной философии является повышенное внимание к реальной практике нравственного мышления. Было ли это сознательной методологической установкой или некой стихийной особенностью вашего мышления о моральных проблемах?
ТС: Как я уже упоминал, философия того рода, которой я занимаюсь, построена на внимательном рассмо-
трении того, что мы склонны считать истинным, с тем чтобы потом задаться вопросами: «Почему я должен считать это истинным?» и «Не упускаю ли я чего-то из виду, делая подобный вывод?». Нельзя сказать, что я сознательно выбрал такой подход. Скорее философия изначально привлекла меня как предмет, поскольку она давала возможность для подобного рода мышления. Так что, наверное, из двух ваших гипотез верна последняя.
ФК: Вы отстаиваете идею «фрагментации» моральной сферы, т.е. тезис о том, что область моральных норм неоднородна и в разных ее фрагментах могут действовать в качестве основополагающих разные принципы. Эволюционировал ли ваш взгляд на разграничение моральной сферы с тех пор, как вы предложили его в 199В году? Не кажется ли вам, что мы можем выделить какие-то еще фрагменты?
ТС: В статье «Контрактуализм и утилитаризм» (написанной в 1979-80 и опубликованной в 1982, см. [Scanlon 1982]) я описывал контрактуализм как теорию «морали». Однако позже, в 8о-е, я осознал, что эта теория покрывает собой только часть «морали» в распространенном понимании этого термина. Как я говорю в «Что мы должны друг другу», если кто-то недостаточно заботится о своих детях или не предпринимает должных усилий для того, чтобы развить в себе достойные способности, то это, кажется, вполне можно назвать моральным недостатком, но это не того рода недостатки, которые можно было бы правдоподобно объяснить в терминах «принципов, которые никто не мог бы обоснованно отвергнуть». Дальнейшие размышления над подобными случаями привели меня к упомянутому вами тезису фрагментации, согласно которому различные претензии, которые можно назвать «моральными», важны в силу различных оснований. У меня нет определенного мнения насчет того, насколько разнообразной сфера морального может в итоге оказаться.
ФК: Согласно вашей теории, норма межперсональной морали правильна, если она выражает принцип, который никто не мог бы обоснованно отвергнуть. При этом основаниями для отвержения являются не
только утилитаристские соображения вроде совокупного счастья в мире, но также иного рода соображения: ценности, справедливость, вопросы выбора и ответственности и пр. Но вы сами признаёте, что не можете дать систематического объяснения того, как нам следует оценивать силу подобных оснований ^сап1оп 1998, 36о]. Как в таком случае в рамках вашей теории избежать радикальной субъективизации оснований, т.е. ситуации, в которой в качестве основания для отказа от нормы подойдет фактически что угодно? Можем ли мы указать по крайней мере некоторые эвристики или ориентиры, на которые мы должны ориентироваться в оценке соотносительной силы оснований?
ТС: Я склонен характеризовать как «правильные» и «неправильные» скорее поступки, чем принципы и нормы. Так что я считаю, что поступок является неправильным, если любой принцип, который его разрешает, будет (на этом основании) принципом, который человек, находящийся в положении, каким-либо образом связанном с этим поступком, мог бы обоснованно отвергнуть.
Я очерчиваю типы соображений, которые могут быть основаниями для того, чтобы отвергнуть принцип, только в самом общем виде, указывая на то, что это должны быть «личные» основания — т.е. основания, которые индивид подбирал бы исходя из того, как на него повлияют поступки, которые разрешает рассматриваемый принцип. Как вы замечаете, я не предлагаю какой-либо общей теории подобного рода оснований, равно как и теории их соотносительной силы. Это может быть как недостатком моей теории, так и ограничением, налагаемым на спектр моральных истин, если моя теория верна. Но описывать ее как форму субъективизма было бы неточно. Как я объясняю в «Реалистическом взгляде на основания», я реалист в отношении нормативных истин — т.е. я верю в существование фактов, касающихся того, какие соображения являются основаниями, и фактов о соотносительной силе оснований. Подобные факты не явля-
ются метафизически странными — как не являются таковыми математические факты, касающиеся чисел и множеств. Разница между этими двумя видами фактов заключается в том, что у нас есть весьма правдоподобный общий подход к области чисел, который говорит в пользу представления о том, что на вопросы о числах всегда существуют точно определенные ответы вне зависимости от того, можем мы их узнать или нет. Но в случае области нормативного у нас нет подобной теории. У нас была бы теория оснований для поступков, если бы в отношении оснований для поступков верной теорией оказался, например, некоего рода жесткий гедонизм. Но подобный гедонизм неверен, и мне неизвестна никакая настолько же исчерпывающая альтернативная теория.
Это не означает, что не существует истин, касающихся оснований; это означает лишь то, что у нас нет хорошей опоры (basis) для того, чтобы говорить, что каждое утверждение об основаниях обладает определенным истинностным значением. Поскольку факты о моральной правильности и неправильности, согласно моей теории, зависят от фактов об основаниях и их соотносительной силе, это означает, что некоторые утверждения о правильном и неправильном могут не иметь определенных истинностных значений. Но, как я уже сказал, это не является формой субъективизма. Истинность утверждений о правильном и неправильном не зависит от того, считаем ли мы их истинными.
ФК: Допускаете ли вы, что могут существовать ситуации, касающиеся морали правильного и неправильного (того, «что мы должны друг другу»), но неразрешимые в рамках основного принципа действия, организующего мышление в этой сфере, т.е. ситуации, в случае которых не существует принципа действия, который другие не могли бы с основанием отвергнуть? Не являются ли таковыми ситуации т.н. «трагического выбора», такие как «выбор Софи»3?
ТС: Из того, что я сказал выше, следует, что на не-
3. «Выбор Софи» (Sophie's Choice) — роман Уильяма Стайрона, а также снятый на его основе одноименный фильм, в котором главную героиню, прибывшую в Освенцим с сыном и дочерью, заставляют выбирать между жизнями своих детей: один из них будет оставлен в живых, тогда как другой будет немедленно отправлен в газовую камеру; причем в случае отказа выбирать в газовую камеру отправят обоих. — Прим. пер.
которые вопросы о правильном и неправильном не имеется определенного ответа. Вместе с тем я бы не сказал, что выбор Софи принадлежит к таковым. Моральные факты в ее случае ясны. Она сталкивается с ужасающим выбором между тем, чтобы не спасти одного из своих детей, и тем, чтобы не спасти другого из них. Но, учитывая, что это единственные доступные ей варианты действий, ни один из них не является морально неправильным.
ФК: Ваша базовая моральная теория в своей основе предельно рационалистична (в одном из смыслов этого слова) и состоит в том, что тем, что делает поступки правильными или неправильными, являются основания их совершения; соответственно, вопрос правильности и неправильности должен быть решен моральным рассуждением, принимающим в ваших собственных произведениях весьма изощренные формы. В то же время в тех же произведениях вы апеллируете напрямую к моральным интуициям читателя по поводу конкретных ситуаций: например, описав какой-то мысленный эксперимент, вы заключаете, что поступок, совершенный его персонажем, явно был морально предосудителен (или правилен, или допустим, и т.п.). Как вы сами объясняете такое соотношение моральной теории и практики морального мышления, т.е. тот факт, что то, что, согласно теории, должно быть результатом рассуждения, чрезвычайно часто принимается, напротив, за его исходную точку?
ТС: Многие заключения, касающиеся правильного и неправильного, кажутся вполне очевидными. Моральная теория вроде контрактуализма как раз ставит перед собой цель объяснить, о чем именно мы думаем, когда мы приходим к этим заключениям, и почему кажется разумным придавать подобным соображениям большой вес, когда мы решаем, как нам поступить, даже в ущерб собственным интересам. Если бы предложенная теория не согласовывалась с тем, что кажется нам очевидными фактами в отношении правильного и неправильного, и размышление над соответствующими фактами в свете этой теории не делало бы их менее очевидными, то это означало бы, что предложенная теория является плохой теорией сферы морали. Ролз
называл это методом рефлексивного равновесия, и я считаю, что это лучший метод для определения силы моральной теории или, в отсутствие такой теории, силы конкретных моральных заключений. Зто вполне совместимо с представлением о том, что теория может дать наилучшее объяснение того, почему некоторые моральные заключения верны вне зависимости от того, являются ли они «интуитивно» очевидными или нет. Все это вполне согласуется с тем, что Аристотель говорит в «Никомаховой этике» (Книга I, глава 4) о разнице между поиском «первых начал» исследуемого предмета и рассуждении исходя из этих начал, после того, как мы их уже отыскали. Когда мы занимаемся первым, говорит Аристотель, мы должны начинать с того, что «известно нам», — иными словами, мы используем метод рефлексивного равновесия, отталкиваясь от заключений об исследуемом предмете, которые кажутся на первый взгляд наиболее явно верными. (Я более подробно обсуждаю этот метод и отвечаю на возражения против него в моей статье «Ролз об обосновании» [БсаЫоп 2006] и в 4 главе «Реалистического взгляда на причины».)
ФК: Каково соотношение моральной «допустимости» действия, исследованию которой посвящены «Моральные измерения» [БсаЫоп 2008], и моральной «правильности» действия в смысле того, «что мы должны друг другу», которое вы исследуете в одноименной работе?
ТС: Под «допустимым» я имел в виду «то, что не является морально неправильным». Так что моя теория, представленная в «Что мы должны друг другу», должна быть применима и в этом случае.
ФК: В «Моральных измерениях» вы отстаиваете взгляд, согласно которому для оценки моральной допустимости действия релевантными являются только его последствия — актуальные или потенциальные. Читателя «Что мы должны друг другу», в которой вы признавали широкий спектр оснований, делающих действие правильным или неправильным, подобный тезис, кажется, может удивить. Есть ли между идеями «Что мы должны друг другу» и «Моральных измере-
ний» реальное напряжение в этом аспекте, или же разница тут только кажущаяся?
ТС: В «Моральных измерениях» я имел в виду, что допустимость поступка определяется его чертами, в число которых не входит то, считаю ли я эти черты основаниями для совершения этого поступка. В тех примерах, которые я обсуждал, релевантными чертами были последствия поступка, такие как количество спасенных или потерянных жизней. Но я не имел в виду, что допустимость всегда зависит исключительно от последствий. Мне следовало сформулировать это яснее.
ФК: Наш номер посвящен моральной ответственности. Ваша концепция моральной ответственности с 199В претерпела ряд довольно существенных изменений. Какие из них вам самому кажутся наиболее значимыми?
ТС: Я не уверен, о каких именно изменениях речь. Самому мне кажется, что изменения были по большей части незначительными и постепенными. Например, я отошел от полного отрицания идеи заслуги, которое я высказывал в своих таннеровских лекциях 1986 года «Значимость выбора» [Scanlon 1986] и в 6 главе «Что мы должны друг другу» [Scanlon 1998, а48-2д4]. Мое понимание осуждения и моральных «реактивных установок» тоже изменялось очень постепенно, я описываю характер этих изменений в моих последних статьях на эту тему. Но сама основополагающая структура теории, а также различие между типом ответственности, подразумеваемым моральными реактивными установками, и типом ответственности, который требуется для того, чтобы обещания, соглашения и предоставление согласия имели моральную значимость, оставались все это время неизменными. По крайней мере, так мне кажется!
ФК: Как вы сегодня видите соотношение споров о свободе воли и исследований моральной ответственности?
ТС: Дискуссии о моральной ответственности, мне кажется, страдают от неотрефлексированного допущения, что для ответственности требуется некоего рода свобода, а также от отсутствия вопрошания о том, по-
чему мы так считаем и, соответственно, свобода какого типа здесь имеется в виду. Подобным же образом и в дискуссиях о свободе воли идеи о том, что требуется для «агентности» и «свободного поступка», рассматриваются вне связи с вопросом о том, что делает эти идеи важными. Я полагаю, что в обоих случаях соответствующие идеи свободы, контроля, агентности и т.д. зависят от нормативных допущений о том, что требуется для того, чтобы наши поступки имели различного рода значимость. Как я замечал в «Значимости выбора», отсутствие свободы воли может показаться угрозой в трех разных смыслах: может показаться, что оно подрывает возможность моральной оценки действий человека; что оно подрывает нормативную значимость заключения соглашений и предоставления согласия на что-то; и может показаться, что оно лишает наши поступки того личного значения, которое они для нас имеют как поступки, которые «совершаем мы». В каждом случае, чтобы оценить предполагаемую угрозу, нам следует начинать с того типа значимости, который предположительно подвергается угрозе, и спрашивать, что требуется от поступка или установки, чтобы обладать соответствующей значимостью.
Сформулирую свою позицию ясно: я — компати-билист в отношении всех трех видов нормативной значимости. Я не считаю, что какой-либо из них несовместим с детерминизмом или с тезисом, что все наши поступки имеют своими причинами внешние по отношению к нам факторы, над которыми у нас нет контроля. В том что касается моральной ответственности, мне кажется, что Юм исключительно убедителен в тех прекрасных разделах II книги «Трактата о человеческой природе» («О свободе и необходимости» и далее), где он говорит, что законы природы не принуждают нас. Он имел в виду, что тот факт, что мы становимся такими, каковы мы есть, под воздействием неких причин, не лишает наши поступки моральной значимости. Я бы только добавил, что «принуждение» также не лишает их ее. По крайней мере в большинстве случаев принуждение не нивелирует ответственность агентов за свои поступки. Скорее оно просто изменяет то, за какие именно поступки они являются ответственными.
ФК: Гален Стросон и некоторые другие скептики относительно моральной ответственности пытаются доказать, что в актуальном мире истинная моральная ответственность невозможна. Что вы думаете о понятии истинной, предельной моральной ответственности и в целом об аргументации такого рода у инкомпатибилистов?
ТС: Краткий ответ будет таков: я согласен, что тот вид предельной ответственности, который описывает Гален Стросон, невозможен. Но я не считаю, что нам он нужен.
Я многое понял, размышляя над статьей Стросона. Но я полагаю, что она страдает как раз от той ошибки, которую я упомянул при ответе на предыдущий вопрос — от неотрефлексированного допущения, что мы ответственны только за те поступки и установки, причинами которых не являются внешние по отношению к нам факторы. Его аргумент представляет собой сведение к абсурду, которое должно заставить нас внимательнее рассмотреть это допущение и вслед за Юмом отвергнуть его. (Зто хороший пример того рода пересмотра наших исходных убеждений, к которому нас может привести поиск «рефлексивного равновесия». Как верно замечает Нагель в «Моральной удаче», мы не можем отвергнуть это допущение просто потому, что оно приводит к неправдоподобному заключению относительно моральной ответственности. Скорее неправдоподобность этого заключения заставляет более внимательно взглянуть на те шаги, которые нас привели к нему, и в результате, я полагаю, обнаружить то место, где был провернут «фокус».)
ФК: Вы отличаете свое понимание осуждения от концепции, согласно которой осуждение необходимо содержит элемент санкции. Не могли бы вы пояснить, почему изменение отношений с осуждаемым нами человеком, которое вы считаете конститутивным для феномена осуждения, не может считаться формой санкции само по себе? Дело только в наших намерениях (т.е. в том, что нашей целью при изменении отношений не является наказание осуждаемого) или изменение отношения может быть отличено от санкции на каких-то более объективных основаниях?
ТС: Вы правильно поступаете, отличая вопрос определения того, что считать санкцией, от вопроса о том, может ли нечто, что оказывает на людей такое воздействие, которому у них есть основания не желать подвергаться, тем не менее быть обосновано (justified).
Что касается первого из этих вопросов, то совершение чего-то в отношении человека будет санкцией, если а) это оказывает на человека такое воздействие, которому у него есть основание не желать подвергаться; б) это совершается потому что у этого человека есть основание не желать этого; в) это совершается в ответ и уместно в силу чего-то, что этот человек сделал ранее. Та форма осуждения, которую я обсуждаю — изменение понимания наших отношений с человеком в ответ на что-то в этом человеке, что мы рассматриваем как несовместимое с этими отношениями, — удовлетворяет условиям (а) и (в), но не условию (б). В той мере, в какой она этому условию не удовлетворяет, она не является санкцией. Но тот факт, что она оказывает на человека воздействие, которому у него есть хорошее основание не желать подвергаться, оставляет открытым вопрос, каким образом она может быть обоснована. Мой ответ в большинстве случаев сводится к тому, что продолжать относиться к такому человеку тем образом, который подразумевается нормальной формой нашего с ним отношения — т.е. продолжать ему доверять, продолжать полагаться на него и т.п., — есть нечто, на что этот человек не имеет права (is not entitled to), если он сам не смог соответствовать этим аспектам наших отношений. Так что он не может жаловаться на ту потерю, которую он несет. Подобные обоснования не применимы в случае наказаний, таких как заключение в тюрьму, причинение физической боли и т.д., которые, если их вообще можно обосновать, должны быть обоснованы иным образом (я обсуждаю эту проблему в «Воздавая должное заслуге» [Scanlon 2010] и в 8 главе «Почему неравенство — важная проблема?» [Scanlon 2018, 117-102]).
ФК: Правильно ли будет сказать, что то, что вы в «Моральных измерениях» называете «суждением о предосудительности» (judgment of blamewortliiness) в отличие от того, что вы понимаете под «осуждением»
(blame), можно отождествить с тем пониманием осуждения другими мыслителями, которое вы сами называете осуждением как «негативным суждением», или «негативной оценкой»?
ТС: Зто будет более или менее верно, хотя это будет оценкой определенного типа — поскольку это будет оценка относительно стандартов неких отношений, в которых мы состоим с человеком, и ее целью будет не просто заключение о том, насколько хорош или плох человек, но заключение о том, разумно ли продолжать смотреть на наши отношения с этим человеком так же, как мы смотрели на них раньше.
ФК: Можно ли сказать, что вопрос о наличии моральной ответственности в вашем понимании — это скорее вопрос об уместности «суждения о предосудительности», чем вопрос об уместности «осуждения»?
ТС: Учитывая, что последнее (уместность осуждения) предполагает первое (предосудительность), если ответственность требуется для суждения о предосудительности, она представляет собой необходимое условие и для осуждения. Уместность осуждения, разумеется, зависит от других факторов, таких как право (standing) конкретного человека осуждать другого за этот конкретный тип предосудительного поступка.
Здесь имеется также и более глубокий вопрос. Согласно одной точке зрения, вопрос ответственности — это просто вопрос о том, можно ли приписать поступок человеку тем способом, который требуется для того, чтобы он имел нужного рода значимость. Если вопрос об ответственности понимать указанным образом, то он оставляет открытым не только вопрос об осуждении, но и вопрос о предосудительности, поскольку люди могут быть ответственны за нечто, что не является предосудительным, но, напротив, заслуживает одобрения и благодарности. Гэри Уотсон в своих важных статьях о проблеме психопатов («Ответственность и пределы зла: вариации на стросонианскую тему» [Watson 1987], «Два лика ответственности» [Watson 1996] и «Проблема с психопатами» [Watson 2011]) оспаривает этот традиционный взгляд, пытаясь доказать, что ответственность требует не только «приписываемости», но также некой более сильной формы, «вменимости»,
которая требуется для того, чтобы осуждение человека было уместным. Один из способов понимать его теорию заключается в том, что условия ответственности представляют собой не просто условия для предосудительности, но также условия для осуждения, а для этого требуется нечто большее. Я чувствую силу некоторых аргументов Уотсона, хотя не могу сказать, что они меня вполне убеждают. (Я бьюсь над этим вопросом в статье «Чему нас могут научить психопаты» [Scanlon 2019], которая недавно вышла в сборнике работ в честь Уотсона.)
ФК: Открыт ли, с вашей точки зрения, спектр реактивных установок осуждения пересмотру — если, например, мы сможем привести хорошие основания для того, что его следует пересмотреть? Например, если бы нам удалось показать, что изменение отношения с осуждаемым человеком не является морально оптимальной реакцией на его проступок, могло ли бы это привести к исключению подобной установки из нашего арсенала? В перспективе Питера Стросона такое изменение невозможно в принципе, а как насчет вашей перспективы?
ТС: Да, это одно из отличий моей теории от теории Стросона. Мне кажется неприемлемым рассматривать «наши реальные практики» так, как, согласно самому распространенному прочтению, их рассматривает он, т.е. в качестве своего рода краеугольного камня морали.
ФК: Как Вы в целом оцениваете сегодняшнее состояние исследований в области моральной ответственности? Можно ли сказать, что философы как-то продвинулись со времени публикации работ Питера Стросона? Какие темы или вопросы в этой области получили, с вашей точки зрения, недостаточно внимания со стороны ученых?
ТС: Как я говорил в своем ответе на ваш вопрос о соотношении споров о свободе и исследований ответственности, мне кажется, что работе в этой области мешает слишком сильная тенденция принимать без дополнительного обдумывания тезис о том, что свобода или контроль являются условием ответственности. Меня обнадеживает, что сегодня этот подход наталки-
вается на большее сопротивление, чем в прошлом, но это все еще не настолько сильное сопротивление, как того хотелось бы мне. (Может быть, это просто эгоцентричное нытье о том, что не все они со мной согласны!)
ФК: Согласно некоторым опросам общественного мнения, сегодня во всем мире набирают популярность социалистические идеи. Что вы думаете о социализме как политической системе и о марксизме как политической философии?
ТС: Зто интересный и важный вопрос, и это слишком большой вопрос, чтобы вполне ответить на него в подобном формате. Но я могу предложить несколько замечаний в том, что касается США. (Моих знаний явно недостаточно для того, чтобы судить насчет «всего мира».)
Я боюсь, что в общественном дискурсе в США термин «социализм» по большей части потерял свое содержание. В правых кругах он используется как просто бессодержательный жупел. В левых кругах он часто становится своего рода шибболетом, используемым для того, чтобы обозначить недовольство современной экономической системой, не указывая при этом сколько-нибудь конкретной альтернативы. Некоторые люди, впрочем, пытались описать подобную альтернативу. Мне на ум приходит, например, Джон Ремер. Но я не знаю, сколько из тех людей, которые высказываются в пользу «социализма» в общественном дискурсе, знакомы с его пониманием этого термина или имеют в виду какое-то другое его понимание, выходящее за пределы простого впечатления, что чрезвычайно общие черты «капитализма» ответственны за морально предосудительные особенности состояния нашего общества (огромное и все увеличивающееся экономическое неравенство, чрезмерная политическая сила богатых и так далее). Самого меня можно назвать «левым ролзианцем» в вопросе о справедливости; я готов обсуждать, может ли некое экономическое устройство, которое можно было бы в собственном смысле назвать социализмом, быть лучшим или даже единственным способом удовлетворить условиям справедливости, но у меня нет четкого представления о том, что именно собой будет представлять это устройство.
Что касается Маркса, то мне кажется, что наиболее релевантным для нашей сегодняшней ситуации аспектом его наследия является его теория идеологии (в отличие от, например, его экономической теории или философии истории).
ФК: Одними из самых заметных новейших трендов в общественном моральном дискурсе являются этика #МеТоо и cancel culture. Что вы думаете об этих общественных явлениях?
ТС: Повышение уровня осведомленности о того рода домогательствах, которым женщины подвергаются на постоянной основе, и снижение готовности принимать эти практики как нечто нормальное или смотреть на них сквозь пальцы кажутся мне, без сомнения, чем-то хорошим. Недопустимость подобного рода поведения и тех социальных практик, которые делают его возможным, кажется мне неоспоримой. Вне всякого сомнения, тенденция выражать это с помощью отказа в предоставлении платформы для высказывания и возможности для публикации всякому, кто заподозрен в такого рода поведении или отказывается его открыто осудить, привела к перегибам. Но жалобы на этот счет во многих случаях представляют собой не более чем попытки отвлечь внимание от не имеющих никаких оправданий злоупотреблений в отношении женщин посредством указания на предполагаемые недостатки тех, кто — вполне правильно — привлекает внимание к проблеме. Зто один из примеров прискорбной политики «обвиняй посланника», которая стала в наше время столь распространена в правых кругах в США: если не можешь оправдать нечто, что оправдать нельзя в принципе, скажи что-нибудь плохое о тех, кто утверждает, что это нечто нельзя оправдать. Например, совершенно невозможно оправдать ситуацию, когда полиция расстреливает безоружного чернокожего молодого человека в спину; так что вместо этого они утверждают, что движение Black Lives Matter само является расистским, поскольку утверждает, что жизни чернокожих важнее жизней других людей (чего оно, разумеется, не утверждает).
ФК: Как, с точки зрения контрактуализма, сто-
ит оценить действия разных правительств в ответ на угрозу пандемии Covid-ig?
ТС: Большая часть трудностей, связанных с политикой, к которой правительства прибегают в ответ на пандемию, становится понятнее всего в свете следующего принципа:
Если некоторая форма коллективного действия необходима для того, чтобы обеспечить некое важное общественное благо или предотвратить некое серьезное общественное зло, и если принята или находится в процессе принятия некоторая форма координации этого действия, которая обеспечивает его осуществление тем способом, который сам не является несправедливым (unfair), то морально неправильно (wrong) не подчиняться этой политике.
Этот принцип я ранее называл (в 8 главе «Что мы должны друг другу») Принципом принятых практик. Нечто подобное ему кажется мне частью наших интуитивных моральных убеждений, и (что неудивительно) нечто подобное ему имеет широкую поддержку в моральной философии. Он покрывается наиболее правдоподобными интерпретациями формулировки кантов-ского категорического императива как Универсального законодательства; он близок к ролзовской Естественной обязанности справедливости и родственен его Принципу честности, а также прямо следует из того, что Дж.С. Милль говорит в У главе «Утилитаризма» и в «Замечаниях о философии Бентама». Сам я, разумеется, предпочитаю свою собственную версию этого принципа — в существенной степени потому, что она эксплицирует различные факторы, от которых зависят наши обязанности.
Этот принцип, как и многие другие, кажется бесспорно верным, потому что те его элементы, которые могли бы вызывать споры, вводятся в качестве условия или возражения к ним обходятся с помощью признания возможных исключений. Эмпирические факты, которые порождают необходимость для некоторого скоординированного ответа, просто вводятся как условие. Так же вводится и то, что выгода от координации оправдывает (justify) те потери, которые связаны с участием в подобного рода кооперации. Этот принцип допускает, что подчинение может не требоваться, если
схема кооперации является несправедливой, но в нем ничего не говорится о том стандарте справедливости, которым это будет измеряться, равно как и о том, не может ли подчинение иногда требоваться даже в случае несправедливой схемы. Все это, однако, не делает принцип бессодержательным или бесполезным. Смысл этого принципа (и того рода «контрактуалистского» рассуждения, которое к нему приводит) в том, что он фокусирует наше мышление о подчинении кооперативной схеме на релевантных вопросах и устанавливает правильные отношения между этими вопросами.
Как я уже сказал, мне кажется, что этот принцип объясняет имеющиеся у нас обязательства подчиняться значительному количеству тех мер, которые были предложены в качестве реакции на пандемию ( л)\ к1-1 (]. Оправданность этих мер часто обсуждается в терминах выбора, или «компромисса», между двумя целями: общественной безопасностью и экономическим благополучием. Но указанный принцип обнаруживает, что принципиально важно подходить к этому вопросу не просто в терминах выбора между целями, но в терминах справедливости любой предлагаемой политики. А это заставляет нас учесть те типы неравенства, которые релевантны для данной ситуации.
Требование для большинства людей «укрыться дома» создает или, точнее, усугубляет два типа неравенства:
1. Неравенство между теми, кто остается дома в безопасности, и теми, кто несет на себе риски, продолжая работать, чтобы обеспечить первых предметами первой необходимости или даже чем-то сверх этих предметов.
2. Неравенство между теми, кто продолжает иметь заработок, работая одним из этих двух способов, и теми, кто теряет свою работу, например из-за закрытия своего бизнеса.
Чтобы политика была приемлемой, она должна сделать все возможное для защиты тех, кто находится в проигрышном положении в обоих этих случаях. В случае (з) она должна сделать это, предоставляя разного рода добавки к доходу и вводя меры помощи бизнесу для того, чтобы он мог заново открыться после того, как кризис минует. В случае (1) она должна сделать это, предприняв все возможное для того, чтобы обеспечить им безопасность их работы и доступ к здра-
воохранению. Им также должен быть отдан приоритет в распределении недостающих медицинских ресурсов — не только потому, что мы нуждаемся в их работе, но также и потому, что мы должны им это в свете тех рисков, которые мы просим их нести ради выгоды остальных.
Необходимо учесть два обстоятельства, касающиеся этой ситуации.
Первым из них является тот факт, что эти возрастания неравенств являются не просто следствием указаний правительства укрываться дома. В рыночном обществе, отмеченном серьезным неравенством, эти возрастания все равно бы произошли, и они будут иметь отложенный эффект и после того, как указания правительства будут наконец отменены. Те, кто могут оставаться дома, остались бы дома ради собственной безопасности и без всяких указов со стороны правительства, и бизнесы, которые существуют за счет их спроса, пострадали бы, а многие из них, вероятно, и закрылись бы. Те, кто потерял работу, были бы вынуждены соглашаться на более рискованную работу, связанную с обслуживанием потребностей более обеспеченных и работающих из дома граждан. Указание правительства «укрываться дома» не более чем усиливает эти эффекты.
Вторым обстоятельством, которое становится очевидным на фоне первого, является то, что те механизмы, посредством которых коронавирусный кризис производит неравенства, являются всего лишь более радикальными версиями тех механизмов, посредством которых рыночное общество производит неравенства в «нормальное» время, поскольку бедные вынуждены соглашаться на любую работу, которая служит продвижению интересов богатых, а издержки гибкости рыночной экономики при ответе на изменения в спросе и в технологиях несут на себе те, у кого меньше средств и кто, таким образом, более уязвим к негативным эффектам, которые эти изменения могут оказать на их жизнь. Коронавирусный кризис лишь делает эти формы несправедливости особенно очевидными.
ФК: Вы являетесь одним из немногих современных философов, идеи которых играют важную роль в весьма
популярном телешоу. Как вы сами относитесь к сериалу «В лучшем мире» («The Good Place»)? Посмотрели ли вы его полностью? Нравится ли он вам?
ТС: Зто как если бы вашего ребенка отобрали для участия в школьном спектакле. Вы рады за него, но в то же время обеспокоены, что может случиться что-то, что поставит его в неудобное положение. Мне, конечно, было приятно, что мою теорию подобным образом отметили, но в то же время я опасался, что в результате у людей может сложиться о ней ошибочное представление. Я не смог посмотреть сериал целиком: слишком волновался. Но мне предложили встретиться с создателем сериала, Майклом Шуром, так что я посмотрел те серии, которые касаются моральной философии в целом и моих взглядов в частности. Они меня очень приятно впечатлили. Описание Шура в некоторых моментах оказывается ближе скорее к теории «фактического согласия», но в целом ему удалось хорошо объяснить базовую идею и причины привлекательности моей теории. Он сделал это куда лучше, чем это обычно удается серьезным газетам.
ФК: О чем вы никогда не думали?
ТС: Этот вопрос звучит как вопрос с подвохом: что бы я ни упомянул, оно тем самым станет чем-то, о чем я уже думал. Существует огромное количество вещей, о которых я никогда не думал, и я уже слишком устал, чтобы начинать о них думать теперь.
BIIBJlHOrPAcpIlfl
1. Ashford aoo5 — Ashford E. The Demandingness of Scanlon's Contractualism // Ethics. aoo5. Vol. n5. No. 2. P. 275-502.
2. Murphy 1990 — Murphy L.B. The Demands of Beneficence // Philosophy and Public Affairs. 1990. Vol. 22. No. 4- P 267-292.
3. Murphy 2000 — Murphy L.B. Moral Demands in Nonideal Theory. Oxford: Oxford University Press, 2000.
4. Scanlon 1982 — Scanlon T.M. Contractualism and Utilitarianism // A.K. Sen, B.A.O. Williams (eds.). Utilitarianism and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. io5-128.
5. Scanlon 1986 — Scanlon T.M. The Significance of Choice I/ The Tanner Lectures on Human Values. 1986. Vol. 7. P. 149-216.
6. Scanlon 1998 — Scanlon T.M. What We Owe to Each Other. Cambridge, MA — London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 1998.
7. Scanlon 2005 — Scanlon T.M. The Difficulty of Tolerance: Essays in Political Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
8. Scanlon 2006 — Scanlon T.M. Rawls on Justification // S. Freeman (ed.). The Cambridge Companion to Rawls. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 159-167.
9. Scanlon 2008 — Scanlon T.M. Moral Dimensions: Permissibility, Meaning, Blame. Cambridge, MA — London, England: Belknap Press of Harvard University Press, 2008.
fO. Scanlon 20i5 — Scanlon T.M. Giving Desert Its Due // Philosophical Explorations: An International Journal for the Philosophy of Mind and Action. 20i5. Vol. 16. № 2. P. 101-116.
f f. Scanlon 2014 — Scanlon T.M. Being Realistic about Reasons. Oxford: Oxford University Press, 20i4-
12. Scanlon 2018 — Scanlon T.M. Why Does Inequality Matter? Oxford: Oxford University Press, 2018.
f3. Scanlon 2019 — Scanlon T.M. Learning from
Psychopaths // D.J. Coates, N.A. Tognazzini (eds.). Oxford Studies in Agency and Responsibility. Volume 5: Themes from the Philosophy of Gary Watson. New York: Oxford University Press, 2019. P. 127-141.
14. Scanlon (forthcoming) — Scanlon T.M. Contractualism and Justification // M. Frauchiger, M. Stepanians (eds.). Themes from Scanlon [tentative title], Berlin: De Gruyter (forthcoming).
15. Watson 1987 — Watson G. Responsibility and the Limits of Evil: Variations on a Strawsonian Theme // F. Schoeman (ed.). Responsibility, Character, and the Emotions. New York: Cambridge University Press, 1987. P. 256-286.
16. Watson 1996 — Watson G. Two Faces of Responsibility // Philosophical Topics. 1996. № 24 (2). P. 227-248.
17. Watson 2011 — Watson G. The Trouble with Psychopaths // R.J. Wallace, R. Kumar, and S. Freeman (eds.). Reasons and Recognition: Essays on the Philosophy of T.M. Scanlon. New York: Oxford University Press, 2011. P. 5o7-55I.
