CC BY
68Алина Полонская
Сюжет о прекрасной еврейке с вынутыми глазами: психоаналитическая интерпретация и возможные параллели в иудаизме1
Сюжет о глазах как архетип жуткого
Пока мы не обнаружили общий источник французского и еврейского сюжета, нам кажется интересным рассмотреть этот мотив в качестве архетипического и обратиться к его психоаналитической интерпретации. Мы думаем, что история о том, как мужчина изымает глаза из глазниц возлюбленной отражает некую психическую реальность, независимую от культурного конфликта иудаизма / еврейства с христианством / западноевропейской цивилизацией.
Самой близкой фольклорной параллелью к нашему сюжету является один из вариантов испанской сказки «О невинно опороченной девушке» (AT 883A)2. Священник пытается склонить героиню к прелюбодеянию, но та бросает его в колодец, когда его достают оттуда живым, он велит убить красавицу и принести ему глаза жертвы. Братья девушки решают обмануть злодея, оставляют сестру в живых и отсылают ему глаза собаки, завернутые в бумагу3. В этой сказке, как и в нашем сюжете, речь идет о паре, связь которой запрещена религиозным законом (обет безбрачия священника) и потому заслуживает особенно сурового наказания. Мотив ослепления здесь можно сравнить с ослеплением Эдипа, которое, по мнению З. Фрейда, служит заменой кастрации в греческом мифе4. Оторванные члены вообще связаны с комплексом кастрации, пишет Фрейд5. Поэтому для нас важен не столько факт ослепления, которого можно достичь и с помощью выкалывания глаз, и прикрыв глаза повязкой или зашив веки,
сколько момент изъятия глаз из глазниц, вырывания глаза как отдельного члена. Именно таким образом вырывает себе глаза Эдип, так поступает с еврейкой король в нашем сюжете. Таким же способом предлагает бороться с искушениями | плоти Иисус, последовательно перечисляя фаллические сим-§ волы: «Если же рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, от-^ секи их и брось от себя: лучше тебе войти в жизнь без руки слс или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть щ ввержену в огонь вечный; и если глаз твой соблазняет тебя, а вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним глазом войти ^ в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну ог-| ненную» (Матф 18:8-9).
3 Эта фраза из Евангелия могла сподвигнуть Оригена и многих
§ других (ср., например, скопцов-сектантов) сделать себя «скопив цами для Царства Небесного» (Матф 18:12)6. Скорее глазное яблоко, чем обрамленный ресницами глаз (символ женских | гениталий в Древнем Египте), напоминает мужские гениталии. | Напомним, что в тексте заповеди (Числ 15:39) под «влечениями глаз» подразумевается сексуальная распущенность. ^ Анализируя «Песочного человека» Э. Т.-А. Гофмана,
§ Фрейд пришел к выводу, что впечатление «жуткого» (unheim-| НЛ) от этого рассказа связано с «представлением о похище-^ нии глаз»7, то есть с комплексом кастрации. Издревле не § только фаллос, но и глаза считались средоточием жизненной о силы человека, а также придавали действенность изобра-| жению/скульптуре человека или божества8. Лишенная глаз Олимпия превращается из цветущей красавицы в мертвую и1 куклу, в этот самый момент Натаниэль узнает, что ее глаза были украдены у него Песочным человеком (фигура кастрирующего отца) и сходит с ума: «И вот Коппола взвалил на плечи фигуру и с мерзким визгливым смехом торопливо сбежал по лестнице, так что слышно было, как отвратительно свесившиеся ноги Олимпии с деревянным стуком бились и громыхали по ступеням.
Натаниэль оцепенел - слишком явственно видел он теперь, что смертельно бледное восковое лицо Олимпии лишено глаз, на их месте чернели две впадины: она была безжизненною куклою. Спаланцани [«отец» Олимпии - прим.
Ьч »2
авт.] корчился на полу, стеклянные осколки поранили ему голову, грудь и руку, кровь текла ручьями. Но он собрал все свои силы.
- В погоню - в погоню - что ж ты медлишь? <...> Глаза, глаза он украл у тебя! Проклятый, злодей! В погоню!.. Верни мне Олимпию... Вот тебе глаза! И тут Натанаэль увидел на полу кровавые глаза, устремившие на него неподвижный взор; Спаланцани невредимой рукой схватил их и бросил в
него, так что они ударились ему в грудь»9. й
Ж. Лакан в X семинаре о тревоге говорит о том, что «гро- р
зящее вам невозможное зрелище ваших собственных бро- §
шенных на землю глаз»10 является образом тревоги: «Эдип ®
видит содеянное им и вследствие этого видит мгновенье ^
спустя свои собственные глаза, их вздутую остекленевшую о
массу, лежащими в грязи, как куча дерьма»11. |
Далее он отмечает, что «невозможное» становится воз- н
можным для Святой Лючии, которая, будучи ослеплена, й
изображается зрячей и держащей при этом на блюде свои в
собственные глаза12. Преследование христианки Лючии о
было инициировано ее женихом-язычником из-за того, что :
та отказалась выходить за него замуж. Таким образом, оби- |
женный жених является причиной того, что мучители вы- е
рывают красавице глаза. Структурно этот сюжет идентичен ж
нашему: король-язычник вынимает глаза красавицы-еврейки и
и оправляет их в золото. Отличается лишь мотивация геро- л
ев: король не намерен причинить вред мертвой возлюблен- д
ной. Глаза Эстерки, оправленные в золото, которыми теперь §
•ч
владеет король, символизируют божественную кару отступ- и нице, в то время как Лючия вознаграждается за верность Иисусу серебряным или золотым блюдом с собственными глазами. В ситуации Лючии оказывается и Натаниэль Гофмана, ибо он «видит» свои собственные окровавленные глаза на полу. Сара Перез Лоррена также видит одним глазом свой собственный глаз, вырванный Филиппом II, с которым она по своей смерти, по язвительному выражению автора, «воссоединяется в могиле»13.
И Фрейд, и Лакан считают Олимпию двойником Натаниэля14, именно поэтому она и оказывается обладательницей его
собственных глаз: «Олимпия - это, так сказать, отделившийся от Натаниэля комплекс, противостоящий ему в виде личности. Господство этого комплекса выражается в безрассудно навязчивой любви к Олимпии. У нас есть право назвать з эту любовь нарциссической, и мы понимаем, что подпавший § под ее чары отчуждается от реального объекта любви [«ре-f альная» невеста Клара - прим. авт.]»15. § Согласно теории Лакана, на стадии зеркала (от 6 до 18 ме-
щ сяцев) ребенок видит в своем отражении Другого, так как а отражение никогда не идентично субъекту и инвестирует в него свое либидо, приписывает ему свое желание. Таким об-| разом возникает эго, будучи отчужденным16. Всю последую-з щую жизнь человек проживает в вечном соотнесении себя со |р сконструированным им самим образом себя как Другого, и tSq с желанием Другого. В то же время и в Другом человек ока-1 зывается способен увидеть только себя: «Достаточно пле-| ниться зеркальным образом, Да), чтобы тревога оказалась | не узнана, отодвинута на задний план. В лучшем случае она отразится в глазах Другого - но в них субъект не нуждается: ^ ведь у него есть зеркало»17.
§ Единство собственного «я» - иллюзия18. Таким образом, в
| случае двойника, которым может стать любой Другой, в со-Цт ответствии с «паранойяльной структурой» любой личности, § а точнее «собственного я [moi] как проекции себя на друго-о го»19 происходит разоблачение стадии зеркала и проявля-g ется тревога, то есть «жуткое» зрелище смотрящих на тебя твоих собственных глаз: «Но форма [зеркального видения -^В прим. авт.] эта маскирует для нас феномен сокрытия глаза, который должен теперь, по идее, разглядывать того, кто мы суть, отовсюду, поместить его в поле тотальной видимости. Известно, что такое может произойти. Именно это и называется unheimlich»20.
Мы думаем, что возможность, о которой говорит Лакан, представляется как раз в случае сюжета о глазах. Прекрасная еврейка - это двойник короля (или автора текста), проекция его желания. Подобно Эдипу, король наказывает себя за связь с еврейкой тем, что вырывает свои собственные глаза, которые созерцает в драгоценной оправе. Именно от
этой сцены читатель легенды в любой из представленных версий испытывает ощущение жуткого, которое затем лишь подкрепляется «ужасной» историей о призраке Эстерки, ищущей свои глаза меж камней. Напомним, что вопреки своей романтической установке, даже очарованная польским Средневековьем Юстына, услышав рассказ пожилой служанки, невольно восклицает: «(закрывает лицо руками) Молчи, бабушка, молчи, родная»21.
Еврейка как тип фаллической женщины
tn »2
Чз
§
ty Ж
О
s< s
а
Мы полагаем, что еврейка в сюжете о глазах выступает в роли фаллической женщины, то есть женщины, наделенной ta «воображаемым фаллосом» в терминологии Лакана. Фрейд § использует термин «фаллическая мать» в книге «Фетишизм», § где пишет о том, что маленький мальчик предполагает нали- ° чие пениса у своей матери и, убедившись в противополож- ^ ном, полагает, что мать кастрировали. Чтобы преодолеть страх собственной кастрации и избежать гомосексуальных влечений он бессознательно все-таки продолжает верить в | наличие пениса у женщины и, повзрослев, испытывает сексу- ^ альное удовлетворение от объектов, символически замеща- * ющих пенис, фетишей, например, женской обуви и т.п. При ® этом фетишист в большей или меньшей степени способен ^ преодолеть отвращение unheimlich от женских гениталий . ^ Отметим, что латентный гомосексуалист господин де Фо- § кас, влюбленный в вещи, ведет себя в полном соответствии | с этой теорией, сформулированной в 1927 г. Он признается, * что никогда не ощущал удовольствие от полового общения с женщинами: «Они всегда были для меня лишь телом для опытов - даже не для удовольствия»23.
Лакан отказывается от представлений о «норме» и «отклонении» и придает открытиям Фрейда более общий харак-тер24. Для него фаллос (не пенис как физический орган) - универсальное означающее, одинаковое для мужчин и женщин25. Без «воображаемого фаллоса» женщина мертва: «Живые существа, у которых нет фаллоса, его непременно вопреки
Ж
со
всему должны получить. И лишь постольку, поскольку они этот фаллос - фаллос, который мы, другие психологи, назовем мнимым и который представляет собой просто-напросто означающее - получат, будут они принадлежать к классу
я
з живых существ». § В мифологиях разных народов существовали женские бо-
^ жества, наделенные фаллосом. Об этом пишет Фрейд в рабо-§ те «Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве»27. щ Лакан в X семинаре отмечает, что женщина, которая «берет а на себя фаллическую функцию» обращает свои женские атрибуты «в знаки мужского всемогущества»28. Она, в отличие от обычного мужчины, обладает «идеальным» пенисом, лишенным детумесценции, то есть кастрации, неизбежной во время полового акта высших млекопитающих. На наш взгляд, такой фаллической женщиной можно считать богиню Афродиту. Согласно «Теогонии» Гесиода, она была рождена из пены, которую образовала сперма Урана, оскопленного его сыном Кроном:
^ Член же отца детородный, отсеченный острым железом,
§ По морю долгое время носился, и белая пена
^ Взбилась вокруг от нетленного члена. И девушка в пене
Ц1 В той зародилась. <...> Ее Афродитой,
§ «Пенорожденной», еще «Кифереей» прекрасновенчанной
^ Боги и люди зовут, потому что родилась из пены29.
Климент Александрийский переосмысляет рождение Афродиты и при помощи неправильного перевода проводит еще более явную связь божественной красавицы с фаллосом: «"Пенорожденная" и "Кипророжденная", подружка Кинира (я говорю об Афродите Филомедее (т. е. "Любящей срамной уд"), ибо из детородного органа возникла, того самого, отсеченного от Урана, похотливого, обесчестившего волну после своего отсечения), родилась»30.
Интерес XIX в. к оргиастическим культам и фаллическим символам античности и Востока, который проявился и в науке, и в культуре, отражает необычайную важность вопросов пола для того времени. Фрейд придал исканиям в этой
области научную форму, но он скорее завершил процесс осмысления сексуальности того века, чем начал его. Поэтому многие произведения эпохи^я de siècle невероятно созвучны работам Фрейда, хотя у нас нет уверенности в том, что их авторы были с ними знакомы, скорее наоборот - Фрейд черпал вдохновение в культуре своего времени. Образ фаллической женщины той эпохи достигает апогея в романе Ж.-К. Гю-исманса «Наоборот» (1884 г.), который стал манифестом декаданса. Его герой Дез Эссент увлечен картиной Г. Моро «Саломея» (художник написал несколько «Саломей»): «Она была не просто циркачкой, которая развратным вилянием § бедер заставляет старика кричать от гона, которая истощает » силу, плавит волю царя волнением грудей, тряской живота, ^ дрожанием ягодиц; она становилась в своем роде символи- » ческим божеством нетленного Сладострастия, богиней бес- § смертной Истерии, проклятой Красавицей, которую избрала S среди всех каталепсия, туго натянувшая ее плоть и сделавшая ° твердыми мускулы; ужасное, безразличное, безответствен- ч ное, бесчувственное Чудовище, которое, подобно античной » Елене, отравляет всё, что приближается к ней, всё, что видит s ее, всё, к чему она прикасается»31. S
Натянутая, как струна, фигура Саломеи на картине «отвердела» и не может обмякнуть из-за каталепсии - это ли не образ мифического фаллоса, не знающего детумесценции? Далее Дез Эссент рассуждает о цветке лотоса в ее руке и предполагает, что он может иметь «фаллическое» значение, как в «исконных индийских культах»32. Таким образом закрепляется ассоциация позы Саломеи с эрегированным фаллосом. |
Саломея, или Иродиада (существуют две версии имени из-за частого повторения имен в династии Иродиадов33), которую в живописи также смешивают с Юдифью34, становится одним из самых популярных персонажей фатальной женщины fin de siècle. Часто художники придают Иоанну/Олоферну свои собственные черты, а в роли Саломеи/Юдифи изображают своих возлюбленных35. Хотя Саломея формально и является еврейкой, французские авторы того времени, как правило, не вспоминали об этом. Исключение составляет Жан Лоррен, который в двух разных стихотворениях об Иродиаде
tn »2
Ж
а
распространяет свои антисемитские предрассудки и на библейскую красавицу: это «еврейка с инстинктами волчицы, которая заколдовывает мужчин»36, ее охотничий клич несет смерть всем христианам37. Тем не менее, девять раз упоминая | «Саломею» Моро в романе «Господин де Фокас» он не вспо-§ минает о ее еврействе.
| Аналогия фаллоса и глаза, которую мы провели ранее,
позволяет обратить внимание на то, что образ фаллоса, не знающего детумесценции, которым обладает фаллическая женщина, соответствует представлению о том, что его обладательница не может закрыть глаза: «Сосредоточенная, с пристальным взглядом, похожая на сомнамбулу, она не видит ни трепещущего Тетрарха, ни свою мать, свирепую Иро-диаду, которая следит за ней <...>»38.
Явно под влиянием Гюисманса А. Блок развивает тему взгляда фатальной женщины (Клеопатры, или другой царицы «еще могущественнее и еще страшнее») в «Портрете египтянки» (1909 г.): «Глаза смотрят так, что побеждают все лицо; побеждают, вероятно, и тело и всё окружающее. Полное равнодушие и упорство устремления, вне понятий скромности,
н н
■а
о н
у
о
8
с о
сц
и
■а
но стыда или наглости; единственно, что можно сказать про эти | глаза, это - что они смотрят и будут смотреть, как смотрели ^ при жизни. Помыслить их закрытыми, смеженными, спящи-§ ми - невозможно. <...> Глаза смотрят так же страшно, безот-^ ветно и томительно, как пахнет лотос. Из века в век, из одной
И 39
§ эры - в другую эру»39.
Еще один известный пример такого взгляда - «ужасная еврейка» Бодлера:
Я всю, от черных кос до благородных ног, Тебя любить бы мог, обожествлять бы мог, Все тело дивное обвить сетями ласки, Когда бы ввечеру, в какой-то грустный час, Невольная слеза нарушила хоть раз Безжалостный покой великолепной маски40.
В более точном переводе Адриана Ламбле последние строки звучат так:
Когда бы, ввечеру, невольною слезой Ты раз один могла, жестокая царица, Затмить блестящие, холодные зеницы41.
Ьч »2
В греческой мифологии собирательным прообразом персонажа фаллической женщины с «широко открытыми глазами» служит красавица и одновременно чудовище Ламия. Гера покарала ее за связь с Зевсом, убив ее детей (по другим
версиям Гера насылает на Ламию безумие, и она сама пожи- р
рает своих детей) и лишив сна. Пока глаза Ламии открыты, л
она в образе красавицы соблазняет мужчин и пьет их кровь, ж
отличаясь невероятным сексуальным аппетитом, а в образе и
чудовища похищает и убивает детей. Благодаря Зевсу Ламия о
получила возможность вынимать свои глаза и класть в чашу, т
чтобы поспать. Без глаз она безвредна. Для нас особенно н
важно, что в комедиях «Мир»42 и «Осы»43 Аристофан наде- й
лил ее «немытыми яйцами», то есть мужским половым при- в
р
о а
знаком. о
р ж
а
Рождение Афродиты было бы невозможно без оскопления Урана. Фаллическая женщина всегда одновременно и кастрирующая, вместе с воображаемым фаллосом она заимствует у Отца и угрозу кастрации. Клеопатра убивала своих любовников после первой ночи. Отрубание головы Юдифью или Иродиадой/Саломеей, с точки зрения психоанализа, является кастрацией, так как голова, как и любая оторванная часть тела (например, глаза), - это символ фаллоса в сновидении. Фрейд пишет об этом, обсуждая пьесу «Юдифь» Геббеля | (1840 г.)44. По мнению Фрейда, невротик, который не сумел преодолеть детское представление о фаллической матери, боится полового акта и ассоциирует его с кастрацией45 или даже смертью. Согласно Лакану, детумесценция во время полового акта бессознательно воспринимается как кастрация, далее задача человека состоит в том, чтобы принять этот факт. Поэтому, с его точки зрения, обрезание должно было бы снять тревогу кастрации, так как евреи и женщины как бы уже кастрированы в порядке Воображаемого. Однако, как он сам признается, еврейские мужчины оказываются подверже-
ны тем же нервным расстройствам, что и остальные46.
В соответствии с законами мифа герою возвращается зло, которое он причинил другому. Начиная с XIV в. известен сюжет о том, что Саломея лишилась головы в результате не-| счастного случая. Иезуит Корнелий Лапид, комментируя в § XVI в. 6 главу Евангелия от Марка, ссылается на «Церковную ^ Историю» Никифора (XIV в.): «Однажды, во время зимнего слс путешествия, ей пришлось пешком пересекать замерзшую щ реку. И тогда, не без участия божественного провидения, лед а под ней раскололся, и она погрузилась под воду по шею. Она ^ стала всем телом извиваться в танце, но не на земле, а под во-| дой. Ее нечестивая голова была скована льдом и отделилась
3 от тела, но не острым железом, а замерзшим потоком. Тело ^ же застыло в смертельном танце во льду, в назидание всем
видевшим, в напоминание о содеянном ею»47.
Не только Оскар Уайльд, но и многие другие художники, | охотно пользовались этим сюжетным ходом и тем или иным | образом «казнили» свою опасную героиню. Саломея с отец резанной головой становится темой литературных произ-^ ведений конца века (см., например: «Искупление Саломеи» § Шарля Бюэ (1879 г.), «Курильщики опиума» Жюля Буасье-| ра (1896 г.), «Конец Саломеи» Шарля-Анри Хирша (1906 г.), ¡^ «Танцовщица» Гийома Апполинера (1910 г.), «Смерть Сало-§ меи» Рене Пюо (1932 г.)). Художники подхватывают эту эста-о фету. Например, знаменитая «Юдифь I» Климта (1901 г., она | же - «Саломея») изображена с модным в то время золотым '1 украшением на шее, которое сливается с золотым фоном кар-^ тины. Создается впечатление, что ее голова отделена от тела,
4 как и голова Олоферна, которую та держит в руках. «Юдифь II» (1909 г.) изображена на красном фоне с красными цветами в волосах, которые закрывают ей горло и напоминают кровоподтеки. Жан Лоррен держал в своей комнате окровавленный женский бюст с отрезанной головой, в который был «влюблен», как писал об этом в стихах. Он утверждал, что Оскар Уайльд вдохновился этой идеей и поэтому казнил свою Саломею48. Такого рода «ответное» отрубание головы мы интерпретируем как кастрацию фаллической женщины. На основе замещающей функции глаза и фаллоса, мы пред-
Ьч »2
е
05
а:
тр
лагаем рассматривать сюжет об изъятии глаз как вариацию на тему кастрации фаллической женщины.
Немеркнущий взор Саломеи/Ламии вызывает ужас, подобно взгляду медузы Горгоны. Если абстрагироваться от образа фаллической женщины и вернуться к рассуждению о стадии зеркала, то в рамках этой лакановской парадигмы взгляд Другого становится непереносимым в тот момент, когда мы осознаем его присутствие, ибо мы созданы так, что постоянно смотрим на себя глазами Другого. Айтен Юран пишет: «В лакановском смысле глаз, рассматривающий объект, относится к субъекту, в то время как взгляд - к объекту, | он воплощает слепое пятно в поле видимого, и с этой точки ® зрения объект всегда уже смотрит на меня. <...> Глаз попа- ^ дается в ловушку зрительного образа, оказывается захвачен о взглядом, отныне образ себя самого будет служить субъекту т в качестве обрамления его восприятия мира. <...> Появление н глаз другого развертывает пространство, не являющееся при- й вычной пространственностью, которое ускользает, дезинте- в грируется. Мир оказывается похищен, центр мира смещен. о Интерсубъективное измерение, в котором живет желание, г очень хрупко, нестабильно в силу вторжения, проникнове- ен ния взгляда, взгляда объективирующего, взгляда, перегруп- ер пирующего привычное пространство, взгляда, похищающего * мир, взгляда, придающего внешность и пространственность, и отчуждающего от собственных возможностей и в то же вре- л мя демонстрирующего бездну субъективности другого» . д
Выколоть или другим способом закрыть смотрящий на §
тебя глаз - возможное решение проблемы тревоги. Имен- и но поэтому, по мнению Лакана, жертвы богам должны были быть не запятнаны, так как любое пятно - это глаз, вызывающий тревогу50. С этой точки зрения идеальным «партнером» для вуайериста будет бельмо слепца51. Эта тема встречается в романе Жана Лоррена «Заведение Филибер», причем снова в связи с еврейским персонажем: писатель приглашает читателя вглядеться в бельмо на лице еврейской проститутки Рашель, когда та уединилась в своей комнате после работы: «Еврейка сняла свою маску. Она внимательно рассматривала свой левый глаз, который застилало голубоватое бельмо
и для этого исследования она приблизила свечу к зеркалу. Мутный шаровидный глаз вращал мертвым взглядом, еврейка взвешивала ущерб от своего порока и оценивала его по до-
стоинству52.
з Бельмо на глазу можно проинтерпретировать как дека-
§ дентское продолжение популярной романтической темы
^ возлюбленной без взгляда: статуи, куклы, картины или по-
§ койницы. Философ Рене Жирар полагает, что невинное жела-
щ ние романтика смотреть на свою спящую подругу, объясня-
а ется именно страхом перед ее взглядом, который невозможно выдержать в силу миметической нарциссической природы
| романтической любви, когда возлюбленная выступает лишь
3 средством для достижения других целей53. Невыносимость
к
,о взгляда может служить еще одним поводом для изъятия или
^ выкалывания глаз женского персонажа.
■а
о н
у
о
§ Возможные параллели сюжету
о глазах в иудаизме
и
■а
§ В еврейской традиции мужчинам также настоятельно ре-
§ комендуется избегать опасностей, связанных с женской кра-^ сотой. «Миловидность обманчива и красота суетна; но жена, § боящаяся Господа, достойна хвалы», - говорит царь Соломон, ^ противопоставляя красоту и моральные качества женщины | (Притч 31:30). Однако, в отличие от вышеприведенных примеров из европейской литературы, еврейским мужчинам пред-и1 лагают решать проблему при помощи самоконтроля, а именно не «следовать за влечениями глаз» (Числ 15:39): «Сказал рабби Ицхак: пядь <на теле> женщины - срам; почему? скажем <постыдно> смотреть на нее» (Вавилонский Талмуд Брахот 24а). Согласно мнению Раши, здесь речь идет о замужней женщине, согласно Маймониду - о любой запрещенной (для полового контакта) женщине (ШзЬпе ТогаЬ. Законы о запрещенных интимных отношениях 21:1-2). Однако безопаснее не смотреть ни на каких женщин: «Отсюда, сказали мудрецы, каждый, кто не смотрит на женщин, тем более на жену ближнего, не властно над ним злое начало» (Ялкут Шимони 59:161).
В книге Зогар приводится мидраш о том, что Адам и Ева до грехопадения сияли красотой до такой степени, что на Еву невозможно было смотреть (Берешит Раба 20:12, Шаб-бат 14б). После грехопадения Адам смог посмотреть на свою жену и понял, что она годится для совокупления: «Об этом написано "И познал Адам еще жену свою" (Быт 4:25) "И познал": во всем. "И познал": в совокуплении. "И познал": признал ее и посмотрел на нее» (Зогар Кедошим 70).
Утверждение Зогара тут расходится с общепринятым в раввинистическом иудаизме представлением о том, что пер- р вое соитие Адама и Евы произошло еще в раю. Из этой исто- л
т л
рии извлекается следующая мораль: «И учили, запрещено че- о
ловеку смотреть на красоту женщины, чтобы не приобрести ^
постыдные мысли, и не вырвалась другая вещь. И так делал о
ьч »2
рабби Шимон, когда приходил в город, его друзья следовали ему, и когда он видел красавиц, опускал глаза и говорил дру- н
ж
зьям не обращать <взор>» (Зогар Кедошим 71). й
Согласно мидрашу Танхума (раздел «Лех леха», 5), ко- в
торый излагает Раши в комментарии на Быт 12:11-13, это- 0
му примеру следовал Авраам, который не смотрел на Сару, ы:
благодаря присущей им обоим скромности в супружеских ен
отношениях. «Когда же они дошли границы Египта и оста- е
новились у Нила, Авраам увидел в реке отражение Сары, си- ж
яющее, словно солнце»54 - тогда Авраам осознает привлека- и
тельность Сары и выдает ее за свою сестру, чтобы спастись л
от ревности фараона. В некоторых направлениях хасидизма д
принято не только отворачиваться при виде женщин, но и не в
а
смотреть на свою собственную жену. и
Способность хорошо видеть ассоциируется в Талмуде и еврейской мистике со способностью постигать тайны Торы, снимая один за другим ее смысловые покровы: «Иди и смотри, есть одежда, которая видна всем, и глупцы те, кто видит красивую одежду на человеке, не смотрят больше и думают, что эта одежда - тело, и думают, что тело - это душа. <...> Глупцы этого мира смотрят только на эту одежду, то есть на повествование Торы [буквальный смысл - прим. авт.], и не знают больше, и не смотрят на то, что под этой одеждой. Те, кто знает больше, смотрят не на эту одежду, а на тело, кото-
рое под одеждой. Мудрецы, слуги Царя Всевышнего, что стояли на горе Синай, смотрят лишь на душу, которая есть суть всего, сама Тора! А в Будущем Мире будут смотреть на душу души Торы» (Зогар Бемидбар 152а). з Эротическая метафорика характерна для описания от-
§ ношений мистика и его «невесты» Торы55. Мудрец, «полный ^ глаз» (Зогар 2:98б)56, открывает мистический смысл писания § благодаря неусыпному наблюдению за своей возлюбленной щ и зрительному контакту с ней: «Тора выходит из своего фута ляра, на мгновение показывается, потом быстро прячется -^ именно так оно и есть, но когда она раскрывается из своего | футляра и быстро прячется, она делает это только для тех, з кто знает ее и узнает ее.
«О На что это похоже? На возлюбленную, красивую станом и
^ видом, тайно спрятанную в своем дворце. У нее единственный возлюбленный, которого никто не знает, кроме нее, в | тайне. Из любви, которую он чувствует, этот возлюбленный § постоянно проходит перед ее воротами, поднимая глаза во все стороны. <...> Что она делает? Она открывает маленькое окошко в том секретном дворце, где она находится, открывает свое лицо возлюбленному и быстро удаляется, пряча себя. Никто из тех, кто рядом с возлюбленным, ничего не видят и не замечают, только возлюбленный и его вну-§ треннее существо, сердце и душа следуют за ней. Он знает, ^ что из любви к нему она показывается на мгновение, чтобы | возбудить его.
>| Так и со словом Торы: она открывает себя только своему
^ возлюбленному. Тора знает, что тот, кто мудр сердцем, будет ходить вокруг ее дверей каждый день. Что она делает? Она открывает ему свое лицо из дворца и манит его намеком, потом быстро удаляется в свой дворец, прячась. Никто из других там не знает и не замечает - только он один и его внутреннее существо и сердце, и душа следуют за ней. Так Тора открывает и скрывает себя, приближая с любовью своего возлюбленного, чтобы пробудить в нем любовь» (Зогар 2:99а)57.
Для того, чтобы иметь возможность узреть тайны Торы, необходимо быть обрезанным иудеем-мужчиной. Женщи-
Ьч »2
е
05
а:
тр
нам запрещено изучать Тору, а изучение Торы необрезанным Талмуд сравнивает с прелюбодеянием, ведь она «помолвлена с Израилем как замужняя женщина» (мидраш Сифрей на Второзаконие 345)58. Метафорика Зогара выстраивается таким образом, что именно обрезанный фаллос становится тем органом, посредством которого мистик «видит» Бога: «Он начал другую речь и сказал: "И я во плоти моей узрю Бога" (Иов 19:26). Почему написано "из плоти моей"? Должно быть скорее "из себя"! Это именно "из плоти моей". Что это <плоть>? Как написано, "И будет завет Мой на теле вашем" (Быт 17:13). Учили: тот, кто отмечен святой печатью этого § знака <обрезания>, видит Святого, да будет он благословен, ® из самого того знака» (Зогар 1:94а)59. ^
Притча о возлюбленной во дворце соседствует в Зогаре о с загадкой о «прекрасной деве без глаз», которую традици- § онно принято идентифицировать со Шехиной, женской ипо- н стастью Бога: «Кто прекрасная дева и нет у нее глаз, ее тело ой скрыто и раскрыто, она появляется утром и прячется днем, в украшая себя украшениями, которых нет?» (Зогар 2:95а)60. о
Современные комментаторы полагают, что за метафорой «девы без глаз» также скрывается Тора61. Отсутствие глаз, ен слепота, неспособность видеть - негативные качества в тал- е мудической и мистической литературе. Ученые недоумевают: ны как такой позитивный образ оказался безглазым, подобно и демоническому «Великому крокодилу»?62 Некоторые пыта- л ются предложить иные варианты перевода, чтобы избежать д противоречия. Если прибегнуть к вышеизложенным психо- § аналитическим теориям, то становится понятно, почему иде- и альная возлюбленная, какою для мистика выступает Шехи-на или Тора, не должна иметь взгляда. Возможно, общий у евреев и христиан сюжет о глазах еврейки отражает как раз именно этот, более глубинный пласт человеческой психики, связанный с отношением мужчины к женщине, а не с межрелигиозными конфликтами, которые, если верить психоаналитическим теориям, являются следствием сексуальной проблематики. Исследователь Цахи Вайс находит более прозаическое объяснение появлению персонажа «прекрасной девы без глаз» в Зогаре: он обращает внимание на еврейский
а
молитвенник XIV в., где женская фигура, символизирующая народ Израиля, изображается с повязкой на глазах, подобно статуе Синагоги, которая украшает вход в готические соборы с первой четверти XIII в.63 Он предполагает, что и в слу-| чае «прекрасной девы без глаз» речь идет о заимствовании § христианского символа и инвестировании его собственным ^ смыслом. Мы полагаем, что и в этом случае психоаналити-§ ческое объяснение помогает понять, почему образ «девы без щ глаз» показался мистикам подходящим для персонификации а персонажа Шехины.
£ (у
з Скульптура Синагоги и «еврейская слепота»
Сюжет об изъятии глаз и изображение Синагоги имеют только типологическое сходство. Мы полагаем, что сюжет о
| глазах еврейки не связан со средневековой скульптурой Си-| нагоги, так как повязка на глазах и изъятие глаз из глазниц -разные символические действия, хотя их результат одинаков: ^ лишение женщины взгляда.
§ Представление христиан о «еврейской слепоте» основы-
| вается на отрывке из Второго Послания Коринфянам апо-¡^ стола Павла (2 Кор 3:14-15): «Но умы их ослеплены: ибо то § же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении з Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, | когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их».
После разговора с Богом на горе Синай лицо Моисея ярко сияло, поэтому, спускаясь в стан Израильтян, он закрывал лицо покрывалом, чтобы говорить с народом. Однако во время получения Синайского откровения лицо пророка не было закрыто: «Когда же входил Моисей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, тогда снимал покрывало, доколе не выходил; а выйдя, пересказывал сынам Израилевым всё, что заповедано было» (Исх 34:35).
Мы думаем, что если бы иудеи захотели ответить на это обвинение, они бы могли сравнить крайнюю плоть христианина, которая ассоциируется в Зогаре с нечистотой и силами тьмы64, с «пеленой на глазах», так как, с точки зрения Зогара,
со
как мы помним, только обрезанный фаллос способен «узреть» Бога.
В «Саломее» Уайльда мотив «покрывала на лице» превращается в «повязку на глазах», которую, с точки зрения героини, надевает иудей для общения со своим Богом (Уайльд исходит из того, что в евангельские времена первые христиане воспринимались как иудейская секта): «Но почему ты не смотришь на меня, Иоканаан? Твои глаза, которые были так страшны, которые были полны гнева и презрения, закрыты теперь. Почему они закрыты? Открой глаза свои! Приподни- р ми свои веки, Иоканаан. Почему ты не смотришь на меня? § Ты боишься меня, Иоканаан, что не смотришь на меня?.. А! ® Почему ты не смотрел на меня, Иоканаан? За твоими руками 5'
ьч »2
и за хулениями твоими скрыл ты лицо свое. На глаза свои ты о
надел повязку, как тот, кто хочет видеть своего Бога»65.
В отличие от героев-мужчин Саломея требует, чтобы Ио- н
канаан посмотрел на нее, она понимает, что он боится ее й
взгляда, в ее речи вскрывается противоречие между любо- в
вью к Богу и к женщине: «Ну, что же, ты видел своего Бога, о
Иоканаан, но меня, меня ты никогда не видал. Если бы ты г
меня увидел, ты полюбил бы меня. Я видела тебя, Иоканаан, |
и я полюбила тебя! Я еще люблю тебя, Иоканаан. <...> А! А! е
Почему ты не посмотрел на меня, Иоканаан? Если бы ты по- *
смотрел, ты полюбил бы меня. Я знаю, ты полюбил бы меня, и
потому что тайна любви больше, чем тайна смерти. Лишь на л
любовь надо смотреть» . д
Услышав эти безумные речи, Ирод велит казнить Сало- §
мею, и солдаты сминают ее своими щитами. и
я
Заключение
Сюжет о глазах еврейки, который встречается и в литературе на идише, и во французской литературе, наводит нас на попытку рассмотреть его как архетипический. Опираясь на теории Фрейда, Лакана и Рене Жирара, мы приходим к выводу о том, что желание вырвать глаза своей возлюбленной может быть на уровне бессознательного связано с кастрацией
фаллической женщины, а желание любым способом избежать взгляда возлюбленной апеллирует к парадигме романтической любви, как проявления нарциссизма. Эта психическая реальность находит свое выражение как в романтической западноевропейской культуре, так и в еврейской мистике.
н н
>3
о н
S*
о
cq
и
'S
о н
л
л а ,
,
и
Первая часть статьи опубликована в сб. Тирош - труды по иудаике. Вып. 15. М., 2015. С. 45-70.
Aarne A., Thompson S. The Types of the Folktale. Helsinki, 1964.
Taggart J.M. Enchanted Maidens: Gender Relations in Spanish Folktales of
Courtship. Oxford, 1990. P. 49.
Фрейд З. Жуткое // Художник и фантазирование. М., 1995. С. 270. Там же. С. 275-276.
Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. М., 2002. С. 31. Фрейд З. Жуткое. С. 269.
Майзульс М.Р. Ослепить святого и ослепить дьявола: читательская агрессия в средневековых рукописях // Сила взгляда. Глаза в мифологии и иконографии. М., 2014. С. 54.
Гофман Э. Т.-А. Песочный человек. М, 1991. Пер. А. Морозова http://lib. ru/GOFMAN/koppelius.txtAscii.txt.
Лакан Ж. Семинары. Книга 10. Тревога. М., 2010. Пер. А. Черноглазова. С. 201.
Там же. С. 200. Там же. С. 201.
Lorrain J. Monsieur de Phocas. Astarté. Paris, 2002. P. 77. Лакан Ж. Семинары. Книга 10. Тревога. С. 62. Фрейд З. Жуткое. С. 210.
Мазин В. А. Введение в Лакана. М., 2004. С. 108. Лакан Ж. Семинары. Книга 10. Тревога. С. 413. Мазин В. А. Введение в Лакана. С. 108. Там же. С. 27.
Лакан Ж. Семинары. Книга 10. Тревога. С. 337.
Аш Ш. Времена мессии (На пути в Сион). Драматическая поэма в 3 д. СПб., 1907. Авторизованный пер. с еврейского Евг. Троповского. С. 40. Фрейд З. Фетишизм // Венера в мехах (сборник работ). М., 1992. Пер. A.B. Гараджи. С. 372-379.
Лоррэн Ж. ПСС. Т. 1. М., 1911. Пер. А. Чеботаревой. С. 247. Мазин В. А. Введение в Лакана. С. 90.
Там же. С. 137; Ювченко П. Значение фаллоса, 1958. http://www.psychanal-
yse.kiev.ua/reading-lacan-kiev/91-znachenie-fallosa-lacan.
Лакан Ж. Семинары. Книга 10. Тревога. С. 99.
Фрейд З. Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве. СПб., 2006. С. 27.
Лакан Ж. Семинары. Книга 10. Тревога. С. 330.
2
4
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
31
Гесиод. Теогония // Эллинские поэты. Пер. В.В. Вересаева. М., 1963. http:// www.lib.ru/POEEAST/GESIOD/theogonia.txt.
Климент Александрийский. Увещевание к язычникам 14, 2. / Пер. А.Ю.
Братухина. СПб, 1998. C. 28, № 1758.
Huismans J.-K. A rebours. Berlin, 2015. Пер. наш. P. 54.
32 Ibid. P. 54.
33
t4 »2
Бабкина С. Танец Саломеи. История и живописная традиция. Материалы
лекции «Эшколот». 11 ноября 2014. http://eshkolot.ru/event/39843. g
Sine N. Cases of Mistaken Identity: Salome and Judith at the Turn of the Cen- и tury // German Studies Review. 1988. T. 11. № 1.
Dottin-Orsini М. Cette femme qu'ils disent fatale. Paris,1993. P. 137. н
Lorrain J. XVI. Hérodias; Hérodiade // L'Ombre ardente. Paris, 1897. P. 23. S
Ibid. P. 67. a
Huismans J.-K. A rebours. P. 53. н
Блок А. А. Собрание сочинений в 9 томах. Том 5. Очерки, статьи, речи. о
М. - Л., 1962. С. 188. Мы благодарим Екатерину Кузнецову за указание на s
это произведение. to
40 Бодлер Ш. С еврейкой бешеной простертый на постели... // Цветы зла. g М., 1970. Пер. В. Левика. С. 333. 1
41 Там же. С. 47. о
42 Aristophanes. Peace. The Complete Greek Drama, vol. 2. New York. 1938. Пер. s, Eugene O'Neill. Строка 758. ^
43 Aristophanes I. Wasps // Clouds, Wasps, Birds. Indianapolis, 1998. Пер. Peter g Meineck. Стр. 1035: 201. |
44 Фрейд З. Табу девственности // «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 2. ^ Тбилиси, 1991. Пер. М. Вульфа. С. 169. д Фрейд З. Фетишизм. С. 77. р Лакан Ж. Семинары. Книга 10. Тревога. С. 102. Ж Бабкина С. Танец Саломеи. http://eshkolot.ru/event/39843 s Dottin-Orsini М. Cette femme qu'ils disent fatale. P. 155. ^ Юран А. Образ/взгляд/глаз или психоаналитическая оптика. Статья 2 размещена на сайте «музея Сновидений Фрейда» 2006 http://prev.lacan. о ru/articles/figure,view,eye.html. §
50 Лакан Ж. Семинары. Книга 10. Тревога. С. 346. U
51 Там же. С. 315. *
52 Lorrain J. La maison Philibert. Paris, 1932. P. 80.
53 Girard R. Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris, 1978. P. 187.
54 Тора с комментариями Раши. Бытие. М., 2010. С. 228.
55 Weiss Tz. Who Is a Beautiful Maiden without Eyes? The Metamorphosis of a Zohar Midrashic Image from a Christian Allegory to a Kabbalistic Metaphor // The Journal of Religion. 2013. Vol. 93. No. 1. P. 66; Wolfson E. R. Female Imaging of the Tora: From Literary Metaphor to Religious Symbol // Circle in the Square - Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism. Albany, 1995. P. 284, сн. 23; P. 277, сн. 47.
56 Weiss Tz. Who Is a Beautiful Maiden without Eyes?.. P. 67.
57 Ibid. P. 64.
29
30
н а,
н
Wolfson E. R. Female Imaging of the Tora... P. 275. Ibid. P. 206.
Weiss Tz. Who Is a Beautiful Maiden without Eyes?.. P. 62. Ibid. P. 64. Ibid. P. 66. Ibid. P. 71.
Wolfson E. R. Circumcision, Vision of God, and Textual Interpretation: From Midrashic Trope to Mystical Symbol // History of Religions. 1987. Vol. 27. No. 2. P. 204.
Уайльд О. Саломея. Пер. К. Бальмонта http://balmont.lit-info.ru/balmont/
dramaturgiya/oskar-uajld/salomeya.htm.
Там же.
>3
о н
S*
о
cq
и
'S
о н
л
л а ,
,
и
58
59
60
61
62
63
64
65
66
