CC BY
0Сюжет книги Товита: на границе мира мертвых и мира живых
Михаил Георгиевич Селезнев
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, Санкт-Петербург, Россия
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», Москва, Россия
Доктор филологических наук, профессор, старший научный сотрудник ORCID: 0000-0002-0536-6381
Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
199034, Россия, Санкт-Петербург, Университетская наб., 3
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»
101000, Россия, Москва, Мясницкая ул., 20
Тел.: +7 (903) 170-76-49
E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.5
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 21-1800232 («Мотивы и сюжеты древневосточных письменных памятников в сравнительно-исторической перспективе»).
Аннотация. Рассматривается вопрос о связи книги Товита с «бродячими» фольклорно-мифологическими сюжетами, такими, в частности, как история о «благодарном мертвеце». Известно множество вариантов этого сюжета, широко представленного в фольклоре Европы и Азии. Все фольклорные примеры сюжета о «благодарном мертвеце» засвидетельствованы намного позже, чем библейская книга Товита. Но мы показываем в статье, что несмотря на это, рассматриваемые нами фольклорные мотивы первичны по отношению к библейской книге, а не восходят к ней, как полагали некоторые исследователи. Книга Товита вся пронизана специфически иудейским и специфически библейским колоритом, вся насыщена явными и неявными отсылками к текстам канонических книг Библии. Например, сам сюжет ее по сравнению с фольклорными параллелями испытал сильнейшее влияние библейских историй о том, как Авраам искал жену для Исаака, а Иаков странствовал за женой в Паддан-Арам. Поэтому невозможно представить себе, чтобы книга Товита могла лечь в
основу такого огромного количества сказок и легенд на просторах Евразии, которые при этом - самое главное! - напрочь лишены даже малейших следов всех этих внутрибиблейских отсылок и специфически библейского колорита.
Соотнесение книги Товита с фольклорным сюжетом о «благодарном мертвеце» заставляет нас по-иному взглянуть на многие ее аспекты и, в частности, увидеть до какой степени ее действие - как, пожалуй, ни в одной другой библейской книге! - разворачивается на границе мира живых и мира мертвых. А это, в свою очередь, дает нам возможность усмотреть еще ряд параллелей и перекличек между книгой Товита и некоторыми другими древневосточными (библейскими и вне-библейскими) текстами.
Ключевые слова: книга Товита, фольклор, «благодарныймертвец»
Ссылка для цитирования: Селезнев М. Г. Сюжет книги Товита: на границе мира мертвых и мира живых // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2024: Концепт границы в славянской и еврейской культурной традиции. С. 57-73. БО!: 10.31168/2658-3356.2024.5
1. Сюжет книги Товита и история о «благодарном мертвеце»
Как давно отмечено исследователями книги Товита - и в еще большей степени исследователями фольклора, - сюжет этой книги тесно связан с «бродячими» фольклорно-мифологическими сюжетами и мотивами, такими, в частности, как история о «благодарном мертвеце»1. Этот сюжет был впервые выделен немецким фольклористом Карлом Зимроком [81шгоек 1856]. Хотя работа Зимрока была посвящена исключительно немецкому фольклору, на с. 131-132 он осторожно указывает на сходство выделенного им мотива с сюжетом библейской книги Товита. К началу XX в. тезис
0 близости книги Товита к историям о «благодарном мертвеце» стал уже общепринятым у исследователей мирового фольклора. Среди многочисленных фольклористических работ на эту тему
1 Хочу выразить благодарность моему другу и коллеге А. К. Лявданскому, который познакомил меня с удивительным миром фольклористических исследований Библии, и в частности книги Товита.
можно отметить такие классические труды как: Gerould 1908; Liljeblad 1927.
В каталоге фольклорных сюжетов Аарне-Томпсона-Утера (ATU) история о «благодарном мертвеце» ("The Grateful Dead") индексирована под номером 505. Известно множество вариантов этого сюжета, широко представленного в фольклоре Европы и Азии. Поскольку известные фольклористам сказки и легенды с этим сюжетом засвидетельствованы в эпохи намного более поздние, чем книга Товита, то некоторые полагают, что эти сказки и легенды на самом деле зависят от книги Товита, другие же считают, что совпадение может быть случайным [см. обзор в: Fitzmyer 2003, 40-41]. Тем не менее зависимость книги Товита от блуждающих фольклорных мотивов гораздо более вероятна, чем обратная зависимость или чистая случайность. Особую близость к сюжету Товита демонстрируют фольклорные произведения, в которых, как и в книге Товита, мотив «благодарный мертвец» сочетается с мотивом «монстр в брачном покое» (ATU 507B).
Наиболее систематическое исследование сходств и расхождений между фольклором и повествованием Товита было проведено Деселарсом [Deselaers 1982, 280-291]. Для сравнения он взял старую армянскую народную сказку, которая впервые была сопоставлена с книгой Товита [см. в: Köhler 1858, 203] и в которой, как и в книге Товита, мотив «благодарный мертвец» сочетается с мотивом «монстр в брачном покое». Вот краткое ее изложение.
Однажды зажиточный человек, проезжая по лесу, натыкается на людей, которые повесили на дерево труп и жестоко избивают его. Умерший, говорят они, был им должен деньги и не отдал. Герой сказки отдает долг и хоронит умершего. Проходят годы, и постепенно наш герой беднеет. Меж тем в городе живет богач с единственной дочерью, которой он хочет найти мужа, но у нее уже было пять мужей, и все они умерли в первую брачную ночь. Однажды к главному герою приходит незнакомец и предлагает поступить к нему на службу, не требуя никакой платы сейчас, но с условием получить половину всего, что тот приобретет. Он советует герою согласиться на брак с этой девушкой, а в первую брачную ночь сам становится с мечом в брачном покое. Когда новобрачные засыпают, изо рта невесты выползает змея, что-
бы ужалить жениха до смерти, но слуга отрубает ей голову и выбрасывает ее вон. Через некоторое время слуга требует половину всего имущества своего господина, в том числе и половину женщины, но затем отменяет прежний договор и признается, что на самом деле он - дух того человека, труп которого герой когда-то спас от позора и благочестиво похоронил. С этими словами он исчезает.
Близость этой сказки к повествованию книги Товита поражает. Разнообразные повествовательные элементы в одной и той же связи и последовательности представлены и в сказке, и в книге Товита. Вот как можно было бы описать общий знаменатель обоих нарра-тивов.
Когда главный герой повествования был богат, он похоронил мертвеца, которому грозила участь остаться без погребения. Затем, когда герой обеднел, к нему приходит незнакомец и поступает к нему на службу. В городе живет богач, единственная дочь которого находится во власти злобного создания, которое убивает всех ее мужей в первую брачную ночь. Слуга советует герою посвататься к ней, а сам в первую брачную ночь помогает обезвредить это злобное создание и выкидывает его вон. Речь заходит о том, чтобы герой поделил со слугой половину обретенного им состояния, но тот сообщает ему, что он не человек, а сверхъестественное существо, которое пришло воздать ему добром за добро, оказанное мертвецу, и, сказав это, исчезает.
Невозможно представить себе, чтобы столь сложный сюжет развился в двух разных нарративах независимо. Правдоподобнее, что перед автором книги Товита было какое-то фольклорное произведение, близкое к этой сказке (у нее есть еще близкие аналоги в других регионах Старого Света). Ничего необычного в этом нет: фольклорные мотивы и их комбинации могут жить, почти не изменяясь, столетиями и тысячелетиями. Он переработал это фольклорное произведение, включив его в контекст Библии и еврейской традиции.
Прежде всего, в книге Товита вневременной нарратив сказки обретает свое место в пространстве еврейской диаспоры (Ассирия,
Мидия) и во времени еврейской истории (эпоха ассирийских нашествий на Иудею). Герои повествования становятся набожными иудеями, они постоянно молятся своему Богу, произносят наставления в духе книги Притч и строго соблюдают иудейские обычаи, такие как кашрут, эндогамия, дела милосердия.
Если в сказке причиной того, что мертвец остается без достойного погребения, являются его неоплаченные долги, то в книге Товита - гонения на иудеев со стороны Синаххериба, который, как следует из книги Товита, после своего позорного отступления из Иудеи истребил множество иудеев диаспоры и отказывал им в достойном погребении. Это никак не соотносится с реальной историей Ближнего Востока времен Синаххериба, но, надо полагать, отражает полную опасностей и превратностей жизнь еврейской диаспоры эллинистического времени (ср. Книгу Эсфири).
С точки зрения библейских параллелей важно, что действие книги Товита повторяет историю поиска и обретения невесты библейскими патриархами Исааком и Иаковом. Во всех этих случаях речь идет о путешествии, целью которого является или оказывается женитьба на невесте из еврейского племени (важность эндогамии для еврейской диаспоры). История Иакова близка к истории Товита тем, что Иакову предстоит на своем пути встретиться с агрессивным сверхъестественным существом; опасность подстерегает его у реки, которую он должен перейти в своем путешествии. История Исаака напоминает историю Товита тем, что инициатива в развитии действия принадлежит слуге. Существует множество перекличек между нарративом книги Товита и этими двумя историями из книги Бытия - в деталях действия, разговоров, пиршеств, благословений и под. Деселарс особенно пристально рассматривает сближения с историей о женитьбе Исаака и выдвигает весьма правдоподобную гипотезу: обращение к истории о женитьбе патриарха служит для автора книги Товита средством ввести имевшийся в его распоряжении фольклорный материал в мир еврейских нарративов и сделать его приемлемым для еврейской веры [Безе1аег8 1982, 297]. Таким образом, фольклорный сюжет со всеми его перипетиями оказывается в конечном счете подчинен сюжету, построенному по образцу историй из книги Бытия. Но этот образец из книги Бытия подразумевает наличие двух героев, а именно отца, который заботится об эндогамном браке сына, и самого сына.
Это приводит к тому, что главному герою фольклорного сюжета в книге Товита тоже соответствуют два персонажа - Товит и его сын Товия. Главный герой фольклорного сюжета как бы раздваивается (правда, имена обоих персонажей почти идентичны, как едины они и в своем благочестии).
Хотя погребение умерших - обязанность набожного иудея, в библейской традиции любой контакт с душой мертвеца считается отступничеством. Таким образом, на смену благодарному мертвецу, вернувшемуся в мир живых, чтобы отплатить добром за оказанную ему услугу, приходит ангел, посланный Богом, чтобы отплатить Товиту добром за его благочестие. Однако в словах ангела в Тов 12:12-13 именно погребение мертвых особо выделяется как признак благочестия Товита и причина вмешательства ангела:
Когда молился ты и невестка твоя Сарра, я возносил память молитвы вашей пред Святого, и когда ты хоронил мертвых, я также был с тобою. И когда ты не поленился встать и оставить обед свой, чтобы пойти и убрать мертвого, твоя благотворительность не утаилась от меня, и я был с тобою.
Это явная реминисценция мотива «благодарный мертвец». Ангел Рафаил выступает в качестве представителя, в каком-то смысле даже заместителя «благодарного мертвеца».
Для выяснения вопроса о том, в каком направлении могло идти заимстовавание - от сказок типа рассмотренной нами армянской сказки к книге Товита или наоборот, - принципиально важно, что «библеизация» сюжета в книге Товита приводит, как мы видели, не только к появлению «еврейского» колорита и массы перекличек с историями патриархов, но и влияет на базовую структуру сюжета: приводит, с одной стороны, к «раздвоению» главного героя на отца и сына, с другой стороны - к раздвоению «благодарного мертвеца» на собственно мертвеца и ангела, воздающего добром за погребение мертвеца. Изменение структуры сюжета продиктовано именно «библеизацией» фольклорной истории. Обратное развитие - упрощение структуры нарратива от той, что представлена в книге Тови-та, до той, что представлена в сказке, - было бы необъяснимо.
Необходимо обратить внимание и на самое, быть может, важное отличие в структуре сюжетов: в книге Товита, как и положено биб-
лейской книге, за всеми событиями и их перипетиями стоит Бог. Появление этого мотива при «библеизации» архаического фольклорного сюжета в еврейской среде совершенно естественно. Его устранение, возвращение к архаике - если предположить, что, напротив, сюжет сказки заимствован из книги Товита - выглядит странным и маловероятным, особенно с учетом того, что это заимствование должно было бы происходить в монотеистической среде.
В целом невозможно представить себе, чтобы книга Товита могла лечь в основу такого огромного количества сказок и легенд на просторах Евразии, которые при этом были бы напрочь лишены малейших следов и всех внутрибиблейских отсылок, характерных для книги Товита, и всего ее специфически библейского колорита, и всей ее специфически монотеистической теологии.
Соотнесение ангела Рафаила с «благодарным мертвецом» фольклорных историй дает нам возможность усмотреть еще ряд параллелей и перекличек между книгой Товита и некоторыми другими древневосточными (библейскими и вне-библейскими) текстами.
2. Книга Товита: на границе мира мертвых и мира живых
Можно сказать, что все действие книги Товита происходит на границе с царством мертвых. Книга начинается с того, что Товит регулярно хоронит умерших. Затем мы читаем, что он сам находится на грани смерти и просит Бога умереть. Женихи Сарры умирают один за другим. Сарра сама собирается покончить с собой. Рыба хочет убить Товию. Демон Асмодей также готов убить То-вию. Отец Сарры роет могилу для Товии. Мать Товии считает его мертвым и оплакивает его смерть. Нет другой книги в Библии, где граница между царством живых и царством мертвых была бы столь проницаема.
Никельсбург в комментарии к Первой книге Еноха, где тоже встречается ангел Рафаил, обращает внимание на мотив, характерный для апокалиптической литературы: ангел выступает для героя апокалипсиса в качестве своего рода гида по иному миру (в «Божественной комедии», которая явно следует модели апокалипсиса, Данте, влюбленный в античность, заменяет ангела на Вергилия).
Никельсбург вскользь замечает, что, возможно, схожая идея представлена и в книге Товита, где Рафаил выступает проводником То-вии по Месопотамии и Мидии, а также объясняет ему магические свойства рыбьих внутренностей [МскекЬш^ 2001, 295].
Стоит обратить внимание, что в описании путешествия Товии, если вынести за скобки такие ключевые для сюжета эпизоды, как визит Товии к Рагуилу, отцу Сарры, и визит Рафаила к Гаваилу за деньгами, упоминается лишь одна-единственная деталь: приход путников к реке Тигр, где рыба хотела пожрать Товию. Конечно, значимость этой детали во многом обусловлена тем, что именно рыба служит источником магических снадобий для отпугивания демона и для исцеления Товита. Но возможно, значимость для повествования этой реки, которая мыслится в книге Товита как отделяющая Ассирию от Мидии объясняется также и наложением действия книги на географию загробного мира. Путешествие в загробный мир часто подразумевает пересечение реки, которая служит его границей и которая для пересекающего полна опасностей (неудивительно, что рыба из этой реки, как и положено стражу загробного мира, хочет пожрать незваного гостя!).
3. Ангел Рафаил и мертвецы
Книга Товита и Первая книга Еноха - древнейшие памятники, упоминающие ангела Рафаила. Относительная хронология этих двух книг спорна. Так или иначе, речь идет о раннеэллинистиче-ском времени, когда, возможно, под влиянием персидской ангело-логии и демонологии в еврейской культуре начинают складываться собственные версии ангелологии и демонологии, появляются такие фигуры, как Рафаил, Михаил, Гавриил.
На первый взгляд, этимология имени Рафаил вполне очевидна: это теофорное имя, образованное по известной схеме, от древнееврейского га^а' 'исцелять' и 'ё! 'Бог' - весьма подходящее имя для того, кто исцеляет Сарру и Товита, будучи послан Богом. Игра слов явно отражена в Тов 3:17 (е'юпкоиобп ^ просеи^ ацфотер^ ёуш-raоv т^ тои 9еои ка! апеатаЛп Рафа^Л '1аааа9а1 тои^ био).
Но мы покажем, что за именем Рафаил скрывается еще одна сеть ассоциаций. Эти ассоциации и этимология от га/а 'исцелять'
не противоречат друг другу. Возможно, оба фактора способствовали формированию образа и имени ангела.
Многие черты ангела Рафаила в книге Товита напоминают образ ангела Рафаила в Первой книге Еноха. Так, в книге Товита Рафаил связал Асмодея, «злейшего из демонов». В Енох 1:10 Рафаил связал Азазеля, главного демона, и бросил его в яму. Даже образ победы над демоном один и тот же: не «судить», не «попрать», не «уничтожить», а «связать» (вероятно, чтобы был в узах до Страшного суда).
Игра слов с глаголом га/а 'исцелять', явная в Товите, присутствует также в Енох 1:10, где Бог повелевает Рафаилу «исцелить землю», а также в Енох 1:40, где Рафаил «поставлен над всеми болезнями и всеми ранами сынов человеческих».
Но есть и еще один важный аспект образа Рафаила в Первой книге Еноха. Согласно Енох 1:20, где описаны сферы ответственности семи ангелов, Рафаил поставлен «над духами (умерших) людей» (о ега тфу пуеицат^ тфу тогда как, например, Ури-ил поставлен «над миром и над Тартаром», а Рагуил занимается «миром светил». В последующих главах (1 Енох 21-23) это раскрывается подробнее. В Енох 1 (гл. 21) Уриил показывает испуганному Еноху наказание падших ангелов в темнице ангелов (Тартар?). В следующей, 22-й главе Рафаил объясняет Еноху смысл глубоких пустот в большой и высокой горе: «духи душ умерших должны собраться там» до дня суда над ними. Енох слышит голос мертвеца, чьи жалобы доносятся до небес, и Рафаил говорит ему, что это голос умершего Авеля, которого убил Каин, его брат. В гл. 23 Рагуил показывает Еноху судьбу небесных светилам. Таким образом, у каждого из ангелов есть своя сфера ответственности, и сфера Рафаила - именно царство мертвых.
Особая связь Рафаила с миром мертвых в этих главах Первой книги Еноха соответствует его роли в книге Товита как того, кто воздает добром за услуги, оказанные мертвым (и даже в каком-то смысле заменяет собой «благодарного мертвеца»).
4. Имя «Рафаил» и рефаимы
Еврейской Библии известно слово «рефаим» (гэ/а'гт; мн. ч. от сущ. га^я'/ rаfа). Оно имеет два значения, которые четко распределены по двум группам текстов.
Группа 1. В исторических нарративах (в том числе в «исторических» фрагментах Пятикнижия) «рефаим» - это наименование древнего народа, который некогда населял землю обетованную к западу от Иордана (Быт 15:20; Нав 17:15), а также Заиорданье (Быт 14:5; Втор 2:10-11; 20-21). Последним из рефаимов Библия называет Ога, царя Башанского, который правил в Заиорданье - в Аштароте и Эдреях (Втор 3:11, 13; Нав 12:4, 13:12). Согласно библейскому нар-ративу Ог был побежден и убит Моисеем. Некоторые тексты сравнивают рефаимов с великанами (Втор 2:10-11; 20-21). Так, «железное ложе» Ога, которое, согласно Втор 3:11, хранилось в Равве Ам-монитской, было девять локтей в длину и четыре локтя в ширину.
После Моисея и Иисуса Навина мы уже ничего в библейских нарративах не слышим о рефаимах, но в рассказе о войнах Давида с филистимлянами некоторые филистимские богатыри, отличавшиеся особым ростом и силой (в том числе Голиаф), описываются как происходившие из «рода Рафы» (га/а / га/а') или «из потомков рефаимов» (гэ/а'т): 2 Сам 21:16-22; 1 Пар 20:4-8.
Группа 2. Поэтические тексты (в том числе пророческие книги) не упоминают о рефаимах как о народе, зато слово «рефаим» здесь часто встречается в параллели с мертвецами. Рефаимы обитают в Шеоле (мире мертвых). Похоже, впрочем, что это не общее именование мертвецов, а название какой-то особо значимой группы мертвых.
Так, в Ис 14:9 перед нами сцена того, как погибший царь Вавилона сходит в Шеол.
Шеол внизу всколыхнулся навстречу тебе [погибшему царю Вавилонскому] Разбудил он всех рефаимов, всех владык земли,
с престолов поднял царей народов.
^га лк""?1? з"? лп" лпла Ьа. 14:9 ПК 'таг?? Ъ'КЗ" :ср;и ?? пЛтема Ь'рл
Стоит обратить особое внимание на то, что рефаимы упоминаются здесь в параллели с «владыками земли» и «царями народов». Видимо, подобно им, рефаимы здесь - не простые мертвецы, а какие-то владыки или богатыри былых времен.
К числу самых трудных для понимания мест Книги Исайи относится 26-я глава. В Иса 26:14 говорится, что мертвые не оживут и не встанут (ср. Пс 87/88:11), несколькими стихами ниже (Ис 26:19)
говорится прямо обратное. Независимо от того, как сочетаются эти стихи друг с другом и один ли у них автор, в обоих случаях слово «рефаимы» здесь выступает в параллели со словом «мертвецы».
Мертвые не оживут; рефаимы не встанут, Ты [Бог] покарал, истребил их, уничтожил всякую память о них.
Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!
Проснитесь, радостно восклицайте, лежащие в прахе! Роса Твоя - роса светил! Земля отпускает рефаимов.
та!?'-1?? I'n?-?? срда Isa. 26:14 □fni^rn iHps 13? :ia? "ОГ?! •дет
l^p? 'Jta:; TfiS ^П?. Isa. 26:19 "sy 'rti' щт та?рл
о :??зл Q'if^iO"] ГШ
Схожий параллелизм мы можем видеть в книгах Иова и Псалмов.
[Перед Ним (Богом)] трепещут рефаимы ЛПЛй lllin? a?;?"]] Job 26:5
внизу, :йГТЗ3ВП
Воды и их обитатели, fay ОТО
Обнажен перед Ним Шеол, Л:ю5
Аваддон ничем не прикрыт.
Разве будешь Ты над мертвыми творить к1?3-ПЙ>3?Л □'Ла?! Ps. 87/88:11
чудеса? ^э ^ifi? nrnp; □'кзта;
Встанут ли рефаимы, чтобы прославить Тебя?
В книге Притч (21:16) оказаться в мире рефаимов значит оказаться в мире мертвых. Такая судьба ждет нечестивцев.
Человек, который сбился с пути познания, ТНЭ ГУ^ af; Prov. 21:16
упокоится в собрании рефаимов :mr O'NS"! ?ЛрЗ
Дом распутной женщины - прямой путь в Шеол, к рефаимам, которые притаились рядом с ней.
Ее [распутной женщины] дом - дорога к смерти, ПЛ'З Л].-?; ЛП$ '3 Prov. 2:18 ее пути ведут к рефаимам. ^'Л'ЭД?
Они [неразумные] не знают, что там a1;?"-?? Prov. 9:18
[рядом с распутной женщиной] рефаимы, s :ir?i'5""p ?р.ЭДЭ
что ее гости - в глубине Шеола.
Современные исследователи предполагают, что оба типа употребления слова «рефаим» в еврейской Библии восходят к одному изначальному узусу: рефаимы как «герои древности». От них остались, с одной стороны, псевдоисторические легенды, с другой стороны - такой образ царства мертвых, в котором они занимают некое особое место, являются, так сказать, «важнейшими представителями усопших».
В пользу такого понимания происхождения и истории слова «рефаим» свидетельствуют упоминания героев-рефаимов (Rp'um) в угаритских текстах: KTU 1.20-22 («О рефаимах»); KTU 1.6, VI, 45-53 («Эпос о Баале»); KTU 1.15, III, 2-15 («Эпос о Кирте»); KTU 1.161 («Плач по царю Никмадду»); KTU 1.108 («Гимн в честь Rp'u, царя вечности»). Это герои, воители, они пируют и общаются с богами. К ним возводят свой род угаритские цари.
Литература по рефаимам в угаритском эпосе огромна (см., например, недавнюю монографию Йогева [Yogev 2021], где рассматривается не только угаритский, но также древнееврейский, финикийский и пунический материал, с критическим анализом более ранних работ). Однако по многим важнейшим вопросам консенсуса до сих пор нет. В частности, неубедительной выглядит попытка Йогева доказать, что в угаритских текстах слова Rp'u / Rp'um могли применяться к живым царям или воителям [Yogev 2021, напр. 56, 69, 84].
Семантическое развитие слова «рефаимы» в языках древнего Ханаана - от «героев древности» к «важнейшим представителям усопших» и далее просто к «усопшим» - удивительно напоминает историю греческого слова ^pweç 'герои'. Словарь Лидделла-Скотта-Джонса выделяет у греческого слова ^pwç такие значения: (1) герои эпоса, в частности, гомеровского; (2) согласно Гесиоду - поколение, промежуточное между людьми медного и железного веков, герои мифов фиванского и троянского циклов; (3) герои, которым отправляется религиозный культ (полубоги, локальные божества, герои древности, такие как Геракл или Сизиф). Эти значения близки друг к другу и объединяются в одну группу (I). Отдельно, с пометкой «позднее» ("later") и подчеркивая особую частностность такого употребления для надписей, словарь выделяет другую группу значений (II) - «усопшие». Особенно обращает на себя внимание (ср. ниже про рефаимов в неопунической надписи!) употребление выражения 9eotç в качестве греческой пареллели к Dis Manibus
в греко-латинской двуязычной эпитафии [LSJ sub voce]. Ср. краткое замечание Де Мора [De Moor 1976, 336] о том, что поразительной параллелью к угаритскому представлению о Rp'um может служить греческий культ героев.
Спустя несколько столетий после падения Угарита (примерно в то время, когда стал складываться корпус текстов еврейской Библии) рефаимы упоминаются в двух финикийских надписях, на саркофагах сидонских царей Табнита и его сына Эшмуназара (KAI 13, 14; первая половина V в. до н. э.). Контексты упоминаний идентичны, это проклятия в адрес того, кто осмелится осквернить гробницу: да не будет у такого человека потомства и да не удостоится он «упокоения с рефаимами» (mskb't rp'm). Очевидно, «упокоение с рефаима-ми» - это достойное погребение и достойное посмертие. Как и в случае библейских упоминаний (группа II), неясно, все ли достойно погребенные умершие являются «рефаимами» или речь идет только о какой-то особо значимой группе мертвых (царях, героях).
Последнее из дошедших до нас упоминаний рефаимов - надпись на неопуническом мавзолее из Эль Амруни (Тунис), который датируется ориентировочно первой половиной II в. н. э. [Ferchiou 1989, с фотографиями надписей]. Упокоившийся в этом мавзолее Q. Apuleus Maxssimus Rideus открывает свою латинскую эпитафию стандартной латинской формулой Dis Manibus - «богам-манам» (духам предков). Неопуническая эпитафия, дублирующая латинскую, начинается так: l l[nm] 'r'p'm - «богам-рефаимам» (KAI 117). Стоит вспомнить упомянутое выше употребление выражения 9eotç ^pwoi в качестве греческой пареллели к Dis Manibus в греко-латинской двуязычной эпитафии.
Упоминания разбросаны во времени - Угарит XIV в. до н. э., еврейская Библия, Сидон V в. до н. э., неопунический мавзолей начала н. э. Меняется и значение - от «героев древности» к «усопшим». Но эти разбросанные упоминания свидетельствуют о стойкой более чем полуторатысячелетней традиции, обнимавшей собой важнейшие культуры северо-западного семитского мира.
Поскольку рефаимы - это «герои древности», но при этом не-ев-рейские, то не удивительно, что предания о них в библейских нар-ративах приобретают негативный характер: это «чужие» богатыри, представители тех племен, которых евреи когда-то должны были истребить при завоевании земли обетованной. Они были страш-
ны, как и другие богатыри чуждых племен, например великаны-анакимы (р32/ '33 , O'iiJS), но Бог отдал их земли сынам Израиля.
Интересно, что финикийские надписи и библейская книга Притч относятся к перспективе оказаться вместе с рефаимами диаметрально противоположным образом. Для финикийских надписей одно из самых страшных проклятий - не удостоиться «упокоения с рефаимами». Для книги Притч, напротив, «упокоиться в собрании рефаимов» - это страшная угроза. Может быть, дело в том, что библейские авторы испытывали отвращение к этому мифологическому концепту ("the opposite and negative approach of the Biblical scribes towards this concept of myth" [Yogev 2021, 108-109])? На наш взгляд, существует и более простое объяснение: уж если тебе суждено упокоиться, то лучше упокоиться достойным образом (перспектива финикийских надгробных надписей); но если ты пока еще жив, то лучше тебе вообще избегать таких ситуаций, которые грозят упокоением (пер спектив а нр ав оучений книги Притч). Библейская поэзия употребляет слово «рефаимы» в параллели со словом «мертвецы»; ниоткуда не следует, что то место царства мертвых, где обитают рефаимы, хуже других его мест.
Демонология и ангелология развиваются в еврейской религиозной традиции относительно поздно - в позднеперсидский и эллинистический периоды. Общепризнано, что большое влияние на становление еврейской ангелологии и демонологии оказывали соседние культуры. Однако местные представления, включая еврейский фольклор, народную магию и т.п., также, несомненно, вливались в этот синтез. Имена демонов могли заимствоваться; так, демон, убивавший женихов Сарры, зовется Асмодей (Аоцобаю^, АацобаиО, как предполагается от персидского *aesma-daeva 'демон гнева' (DDD sub voce Asmodeus). Однако важно, что имена ангелов никак не связаны с персидской или какой-то другой «соседней» ан-гелологией: еврейская традиция создавала эти имена заново, из подручного материала.
В случае имени Рафаил ангельское имя связано игрой слов сразу с двумя наборами ассоциаций. Один набор порожден созвучием имени Рафаил с глаголом rafa' 'исцелять'. Другой связывает его с миром мертвецов (rsfa'im; rp'um). Эти два набора ассоциаций наличествуют уже в древнейших памятниках, упоминающих Рафаила, т.е. и в Первой книге Еноха, и в книге Товита.
Литература
ATU - Uther H.-J. tte Types of International Folktales: A Classification and Bibliography Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. 3 vols. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2004. 1190 p.
DDD - Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2nd ed. / eds. K. van Der Toorn, B. Becking; P.W. van der Horst. Leiden / Boston / Köln: Brill, 1999. 1000 p.
De Moor 1976 - De Moor J. C. Rapi'uma - Rephaim // Zeitschrift für die alttes-tamentliche Wissenschaft. 1976. № 3. S. 323-345.
Deselaers 1982 - Deselaers P. Das Buch Tobit: Studien zu seiner Entstehung, Komposition und Theologie. Freiburg, Switzerland: Universitätsverlag; Göttingen, Germany: Vandenhoeck & Ruprecht, 1982. 534 S.
Ferchiou 1989 - Ferchiou N. Le Mausolée de Q. Apuleus Maxssimus à El Am-rouni // Papers of the British School at Rome. 1989. Vol. 57. P. 47-76.
Fitzmyer 2003 - Fitzmyer J. A. Tobit (Commentaries on Early Jewish Literature). Berlin; NY: Walter de Gruyter, 2003. 374 p.
Gerould 1908 - Gerould G. H. Grateful dead: the history of a folk story. London: David Nutt, 1908. 177 p.
KAI - Kanaanäische und aramäische Inschriften. 5th ed. / eds. H. Donner, W. Röllig. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2002. xviii + 79 S.
Köhler 1858 - Köhler R. Die dankbaren Todten und der gute Gerhard // Germania. 1858. № 3. S. 199-209.
KTU - Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Ras Ibn Hani und anderen Orten. tte Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places. 3rd ed. / ed. M. Dietrich, O. Loretz, J. Sanmartín. Münster: Ugarit-Verlag, 2013. 782 S. (Alter Orient und Altes Testament. Bd 360/1).
Liljeblad 1927 - Liljeblad S. Die Tobiasgeschichte und andere Märchen mit toten Helfern. Lund: Lindstedts, 1927. 265 S.
LSJ - A Greek-English lexicon compiled by H. G. Liddell and R. Scott. Rev. and augm. throughout by Sir H. S. Jones. Oxford: Clarendon Press; NY: Oxford University Press, 1996. 2448 p.
Nickelsburg 2001 - Nickelsburg G. W. E. 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108. Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 2001. 616 p.
Simrock 1856 - Simrock K. J. Der gute Gerhard und die dankbaren Todten: Ein Beitrag zur deutschen Mythologie und Sagenkunde. Bonn: Marcus, 1856. 180 S.
Yogev 2021 - Yogev J. tte Rephaim: Sons of the Gods. Leiden: Brill, 2021. 216 p.
The Plot of the Book of Tobit: At the Boundary Between the World of the Dead and the World of the Living
Mikhail Seleznev
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (the Kunstkamera),
Russian Academy of Sciences, Saint-Petersburg, Russia
HSE University, Moscow, Russia
DSc, Professor, Senior Research Fellow
ORCID: 0000-0002-0536-6381
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (the Kunstkamera), Russian Academy of Sciences Universitetskaya Naberezhnaya, 3 Saint-Petersburg, 199034, Russian
Institute for Oriental and Classical Studies, Faculty of Humanities, HSE University
Myasnitskaya str., 20
Moscow, 101000, Russia
Tel.: +7 (903) 170-76-49
E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.5
The study was funded by the Russian Science Foundation grant No. 21-18-00232 ("Motifs and Plots of Ancient Eastern Texts in Comparative-Historical Perspective").
Abstract. The article considers the connection of the Book of Tobit with "stray" folklore and mythological plots, such as, in particular, the "story of the grateful dead man". Many variants of this story, widely represented in the folklore of Europe and Asia, are known. They are attested much later than the biblical book of Tobit. But in our paper we show that, despite this, the motifs present in the folklore stories are primary in relation to the biblical book, and not derived from it, as some researchers believed. The Book of Tobit is imbued with a specifically Jewish and biblical flavor. Its plot, in comparison with folklore parallels, is greatly influenced by the biblical stories of Abraham seeking a wife for Isaac and Jacob wandering to Paddan-Aram in search of a wife. It is inconceivable that the book of Tobit could have formed the basis of numerous tales and legends completely devoid of any traces of these biblical references and biblical coloring.
The comparison of the Book of Tobit with the folkloric motif of the "grateful dead" makes us think about the extent to which the action of the Book of Tobit -as perhaps of no other biblical book! - takes place on the boundary between the
world of the living and the world of the dead. This, in turn, allows us to look more closely at a number of other parallels between the book of Tobit and some other ancient Eastern (biblical and extra-biblical) texts.
Keywords: Book of Tobit, folklore, "grateful dead"
Reference for citation: Seleznev, M. G., 2024, Siuzhet knigi Tovita: na granitse mira mertvykh i mira zhivykh [The Plot of the Book of Tobit: At the Boundary Between the World of the Dead and the World of the Living]. Kul'tura Slavan i Kul'tura Evreev: Dialog, Shodstva, Razlicia [Slavic & Jewish Cultures: Dialogue, Similarities, Differences], 57-73. DOI: 10.31168/2658-3356.2024.5
References
De Moor, J. C., 1976, Rapi'uma - Rephaim. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 3, 323-345.
Deselaers, P., 1982, Das Buch Tobit: Studien zu seiner Entstehung, Komposition und Theologie. Freiburg, Switzerland / Göttingen, Deutschland, Universitätsverlag / Vandenhoeck Ruprecht, 534.
Ferchiou, N., 1989, Le Mausolée de Q. Apuleus Maxssimus à El Amrouni. Papers of the British School at Rome, 57, 47-76.
Fitzmyer, J. A., 2003, Tobit (Commentaries on Early Jewish Literature). Berlin / New York, Walter de Gruyter, 374.
Liljeblad, S., 1927, Die Tobiasgeschichte und andere Märchen mit toten Helfern. Lund, Lindstedts, 265.
Nickelsburg, G. W. E., 2001, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108. Minneapolis, MN, Augsburg Fortress, 616.
Yogev, J., 2021, The Rephaim: Sons of the Gods. Leiden, Brill, 216.
