CC BY
40УДК 392:27-786
Рыговский Данила Сергеевич
инженер-исследователь
Институт археологии и этнографии Сибирского Отделения Российской Академии Наук, Новосибирск, Россия, email: [email protected]
СВЯТЫЕ МЕСТА И ОБРЯДЫ КАК «НЕОТЧУЖДАЕМАЯ СОБСТВЕННОСТЬ» КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ
ГРУППЫ
(НА ПРИМЕРЕ СИБИРСКИХ СТАРООБРЯДЦЕВ)
Danila S. Rygovskiy
researchengineer
Institute of archaeology and ethnography, Siberian Branch of Russian Academy of Science, Novosibirsk, Russia, e-mail:
danielrygovsky@gmail com
SACRED PLACESAND RITUALS AS «INALIENABLE POSSESSIONS» OF RELIGIOUS COMMUNITY
Аннотация. Статья посвящена поведенческому аспекту, связанному с посещением староверами святых мест. В ней говорится о ряде текстов, порождаемых старообрядческой средой, по поводу «прав на владение» почитаемыми местами. Ситуации взаимодействия старообрядцев белокриницкого согласия с представителями иных конфессий по поводу совместного использования почитаемых мест приводят нарративов о «заимствовании» таких мест инославными сообществами. С помощью этих текстов староверы подтверждают статусность своей группы, обосновывают возможность совместного использования, или же контролируют распространение традиции за пределы своего локуса обитания.
Ключевые слова-старообрядцы, неотчуждаемая собственность, почитаемые места, обряды, конфессиональная группа.
Ab.stract.The article is devoted to behavioral aspectsconnected with a visit ofthe sacred places bySiberian Old Believers. It refers to a number of texts about the "ownership" of revered places arising from Old Believers. Using these texts Old Believers confirm the status of their group, justify the possibility of joint use of the sacred places with other religious groups, or control the spread of traditions outside their locus of habitation.
Key words: Old Believers, inalienable possessions, sacred places, rituals, religious community.
Старообрядческие сообщества известны своей закрытостью, которая, в частности, выражена в том, что некоторые элементы этой культуры целенаправленно скрываются от конфессионально чужих. Взаимоотношения сообществ древлеправославных христиан с внешним миром имеют сложный, комплексный характер, в котором равное значение для сохранения конфессиональной идентичности имеют как соблюдение многочисленных запретов [10, С. 143-152], так и открытая демонстрация собственных традиций. Последнее особенно касается духовного пения, которое постепенно превращается в своеобразный старообрядческий бренд. Однако некоторые вещи оберегаются от постороннего внимания. К таковым чаще всего относят традицию кириллической книжности. Не случайно методология археографической экспедиционной работы предполагает лишь временное («на подержание») изъятие рукописей из среды естественного бытования [1, С.76].
Основу исследования составляют полевые материалы 2010-2014 гг., собранные автором на территории Алтайского края, Республики Алтай, Кемеровской, Новосибирской и Томской областей (расшифровки интервью, записи в дневнике). Использовались также некоторые письменные источники: мемуары белокриницкого священника И. Г. Кудрина, книга по истории древлеправославия Ф. Е. Мельникова, а также заметки Д. Л. Григорьева в «Тобольских епархиальных ведомостях».
Особенности расселения старообрядчества на территории Урала и Западной Сибири таковы, что в одном и том же месте могут проживать представители разных согласий (и/или представители Русской Православной Церкви). Примечательно, что старообрядцы, встречающиеся в подобных контактных зонах, оспаривают принадлежность некоего святого или культового объекта, почитаемого в данной местности, у своих соседей, который «на самом деле» принадлежит их согласию, и был «незаконно присвоен» иной средой.
Почему старообрядцы выбирают подобную конфликтную стратегию взаимодействия со своим окружением? Их претензии на локальные культы, подобные спорам за территории, ресурсы или наследство, заведомо не имеют материальной выгоды. Иными словами, речь идёт, скорее, о праве обладания определёнными символами, с которыми данная конфессиональная группа себя идентифицирует. По всей видимости, в контактных зонах такие символы становятся ограниченными ресурсами, что вызывает необходимость за них бороться, поскольку это является условием воспроизводства групповой идентичности.
Свет на эту проблему может пролить теория дарообмена. Согласно ей, в системе дарообмена помимо обязательного взаимного одаривания, существуют ограничения на перемещение особых вещей, которые относятся к категории inalienablepossessions (неотчуждаемая собственность). М. Мосс в своём «Опыте о даре» приводит понятие hau, «духа вещи», который связывает предмет с личностью владельца. Поскольку «даваемая вещь не инертна», «задерживать её у себя смертельно опасно» [8, С.150-152]. А. Винер обращает внимание на то, что, «хотя некоторые вещи передаются другому на время, в действительности являются неотчуждаемой собственностью своего
© Рыговский Д.С., 2015
владельца» - у тробрианцев это «земля, имена, магические тексты, индивидуальные и домашние украшения, принадлежащие матрилинейному клану» [13, С.26]. С. Харрисон, развивая идеи Винер, обращает внимание на схожие тенденции по отношению к социальным практикам различных групп, которые репрезентируют их идентичность [12].
Первым идею рассматривать идентичность как ограниченный ресурс предложил С. Харрисон. По его мнению, «ощущаемые сходства между группами, а не только различия, могут иногда играть важную роль в конфликтах, или приводить группы к конфликтному состоянию» [12, С.249]. Каждое старообрядческое согласие, как и РПЦ, мыслит себя единственным правопреемником истинной веры. Это создаёт положение, когда взаимодействовать между собой вынуждены не просто разные конфессиональные группы, но альтернативные друг другу варианты православия, чего по логике носителей быть не должно. Поэтому возникающие в дискурсе о конфессионально близком, но, всё же, чуждом окружении, мотивы воровства далеко не случайны.
К примеру, поскольку православие появилось в Сибири задолго до никоновских церковных реформ, для многих старообрядцев является очевидным то, что «все (дораскольные - Д. Р.) святыни являются старообрядческими. Никонияне их себе присвоили, т.к. до Раскола вера была как у старообрядцев, просто она так не называлась» [ПМА, 2012, Томск, №42]. Объектами кражи могут быть и мобильные святыни (иконы, книги, церковная утварь). Например, в Белобородовской тайге (Томская область), уже со второй четверти XIX в. формируется несколько скитских поселений - странников, часовенных, поморцев, а впоследствии и белокриницких [4, С.176]. «Австрийцы», рассказывая о разорении своих монастырей, отмечают:
1. Когда монастыри стали разорять, они (монахи - Д. Р.) иконы, книги спрятали за рекой. А неподалёку жили беспоповцы <неразб. > приехали в 70-е годы сюда к нам в Гарь, и они хотели видеть эти книги <неразб. > и когда приехали <...> и эти иконы забрали беспоповцы [ПМА, 2013, Гарь, №9].
2. На месте скитов хоронили монахов, чьи могилы были разрыты то ли беспоповцами, либо рабочими. Искали церковную утварь [ПМА, 2012, Томск, №1].
3. Но сейчас там ничего нету. Единственное, как бы, когда мы в этом году ходили, там люди, как бы, ещё помнят, потому что постройки ещё оставались где-то, получается, в 60-70-е гг. Оставались постройки, были даже какие-то клады, как выяснилось, которые беспоповцы нашли. То есть, они делали раскопки там, смотрели, искали, с чем там, с металлоискателем или как-то. Ну в общем, короче говоря, они нашли там книги, какую-то церковную утварь, и себе забрали. То есть, вот есть такие сведения, по этому поводу [ПМА, 2012, Томск, №2].
4. ... разорённые могилы по дороге к р. Обедне. Они определяются по разным признакам - разрытые могилы и сосны со следами икон, трава растёт как на могилах. Разорены, потому что искали ценности. Миасские монахини, бывшие насельницыэтог скита, однажды возвращались на это место. Они стали искать спрятанные перед их бегством книги и иконы, которые были спрятаны в бочки, завёрнутые в бересту. Однако это подглядели беспоповцы, жившие рядом. Они и пришли за этими вещами, забрали их. [ПМА, 2013, Гарь, запись от 24.08.2013].
Из приведённых выше четырёх свидетельств, только в одном случае предположительным виновником кражи называются рабочие (имеются в виду рабочие-лесозаготовители). Факт наличия поблизости конфессионально чужого заставляет белокриницких старообрядцев думать, что кражу совершили именно они. Е. Е. Дутчак даже предположило, что исчезновение книг существено сказалось на социокультурном воспроизводстве традиции: она подчёркивает, что в 1970-х гг. белокриницкие староверы пытались возродить Ново-Архангельский монастырь, но этого не случилось, поскольку им «не удалось найти спрятанные в тайге <.> нематериальные сокровища (книги -Д. Р.) монастыря» [3, С.118].
Спорным может оказаться вопрос о чудотворных источниках:
1. Источник в Таштаголе (Кемеровская область) вытекает из старообрядческих могил. Это записано в тетради у часовенных, но они этот текст никому не показывают. Никонияне забрали это место себе [ПМА, 2013, Залесово, №8].
2. ... о. Игорь назвал место - возле станции Тенеш, где забил ключ со святой водой на месте расстрела монахов и духовенства. Но он сказал, что эта информация не проверена и нужно разбираться - там расстреливали и беспоповцев и никониян [ПМА, 2012, Новокузнецк, запись от 08.10.2012].
В контексте почитания родников со святой водой, может возникать близкая идея ритуальной порчи:
На краю с. Залесово есть ручей, который почитается всеми жителями села. Он возник во время его основания. Там наблюдались явления иконы Богородицы. Ручей пытались «облагородить», ставили вокруг него деревянный сруб. Но ручей уходил с этого места и появлялся в другом. Потом в селе поселились нерусские, «чукчи», которые стали сливать в ручей нечистоты, стирать в нём, и ручей загрязнился. С тех пор явление икон Богородицы прекратилось. [ПМА, 2013, Залесово, №7].
Если речь идёт о каком-либо святом беспоповцев, белокриницкие пытаются доказать, что тот при жизни принимал священство:
В это время года старообрядцы часовенные собирались на Урал, на горы, в окрестности Верхне-Тагильского завода на богомоление на могилах старцев-отшельников. И собирались во множестве тысяч по пять и шесть. Вот там-то и нужна была проповедь. <... > Прибыли на место, на поляну размером около двух тысяч квадратных
2 Здесь и далее ссылка на полевые материалы автора устроена следующим образом: указывается год экспедиции, место записи и порядковый номер информанта в соответствии со списком информантов, приведённым в конце статьи, или дата записи в полевом дневнике автора.
саженей, в западной стороне которой был построен навес размером около двадцати квадратных саженей; в восточной его стороне был холмик, который и был могилой инока Павла, по преданию, умершего в 40-х годах XIX столетия. <...> Утром 28-го часов с семи начало прибывать на эту поляну множество народа. И с других могил старцев (Сии старцы-иноки проживали на разных полянах близлежайшей местности; жили в то время, когда на Урале ещё были священники, приходящие от новообрядческой церкви и принимались на основании свято-церковных правил: был священник в Невьянском заводе, был священник в Верхнем Тагиле и был священник в Екатеринбурге. В Екатеринбурге была часовня с алтарём, она существовала и до последнего времени, когда уже не стало на Урале священников, приходящих от новообрядческой церкви. Среди бывших на Урале священников были и священноиноки, которые и постригали желающих принять иночество. Следовательно, сии старцы-иноки, почивающие на Горах, есть постриженники вышеназванных священноиноков, но вовсе не беспоповцы, которых беспоповцы часовенные неосновательно к себе причисляют; они истинные сыны Церкви Христовой, имеющей трёхчинную иерархию. Это были иноки: Григорий, Максим и Герман. Все они жили в одиночку и умерли в разное время, и на всех их могилах собирались в это время года богомольцы помолиться. К отцу же Павлу приходили к последнему, на день его памяти, на день Святых Апостолов Петра и Павла) пришёл крестный ход беспоповцев часовенных с иконами [6, С. 139-141].
Схожим образом известный старообрядческий писатель, Ф. Е. Мельников доказывал «изначальную» поповскую ориентированность Выговской пустыни, что было несомненно важно для белокриницких, поскольку показывало, почему именно они являются преемниками полемической традиции поморского согласия:
Руководители Выговской Пустыни, сами братья Денисовы, решительно исповедовали веру в вечность бескровной жертвы Христовой <... > Они не раз делали попытки приобрести себе епископа и таким образом восстановить в своей среде священную иерархию [7, С. 140-141].
В длительной истории отношений древлеправославных христиан и РПЦ одним из краеугольных камней было открытое «исповедование» старообрядцами своих обрядов, т.е., «публичные» моления и религиозные шествия. Хотя экспликация подобного недовольства характерна, скорее, для конца XIX века, приводимый ниже пример весьма тонко отражает суть вопроса принадлежности православных обрядов определённой конфессиональной группе:
Во время неурожайных годов <... > православные христиане для отвращения несчастия имеют обыкновение носить по полям святыя иконы из храмов Божиих и служить молебны <... > Тоже стали делать в последующие годы и савинские раскольники. Священники православные идут с иконами в одну сторону, а раскольники в тоже и в другое время в другую. Как у православных крестный ход бывает с некоторой торжественностью, напр. Иконы провожают из церкви и обратно встречают со звоном, предносят пред ними хоругви, подсвечники, фонари с зажжёными свечами и пр.; так у савинских раскольников религиозныя процессии обстановляются большею или меньшею торжественностью и великолепием: также выносят иконы из часовни с хоругвями, подсвечниками и фонарями с зажжёными свечами, только без звона <... > Многие следуют и на поля, куда уносятся иконы, а нетвердые в православии и расположенные к расколу весьма усердно молятся с раскольниками и даже предпочитают их моление православному [2, С.330-331].
В алтайском с. Мульта происходит спор между родственниками его основателя, старца Филарета, и широкой округой за право обладания истинными знаниями о его жизни. В частности, группа родственников крайне болезненно реагирует на появление публикаций, посвящённых этому человеку, а также отрицают расхожее мнение о его святости. История, которая развивается вокруг культа старца Филарета требует особого внимания.
Судя по всему, Филарет Железнов был подлинным историческим лицом, который вместе со своими братьями основал Мульту. Точная дата их прибытия в Уймонскю долину не известна, как и последующие моменты его жизни, по сути, уже превратились в легенду. Мифологизированная биография Филарета включает рассказы о его уходе на гору, о посещении его при жизни мультинцами, о том, как он предсказал свою смерть и др. (все записанные мной тексты приведены в приложении, а также выложены в базе данных). Пожалуй, самый главный элемент традиции почитания Филарета - это представление о его святости, и святости горы, на которой он жил.
Население Мульты пёстрое в конфессиональном отношении. Здесь проживают староверы-часовенные, среди которых выделяется группа родственников Филарета, также небольшая группа белокриницких старообрядцев и большое количество рериховцев и последователей других учений Новой эры. Однако первым человеком, который рассказал автору статьи о старце, был живущий в Мульте с 1989 г. бывший хиппи, сейчас старовер белокриницкого согласия. Он, помимо всего прочего, полагает, что Филарет, на самом деле, является «своим», т.е., белокриницким. В своих рассуждениях он опирается на книгу исследовательницы из Горно-Алтайска, Н. И. Шитовой:
Вот, кстати, я сейчас книгу читаю, воспоминания Тимофея Бочкарёва. Издали такую книжечку, я 500 рублей не пожалел, истратил. Книга такая чудеснейшая, автор там профессиональный, кандидат наук, историк. Шитова, такая, женщина ... Она его дневники публикует. <... >, буквально вчера её купил. У нас конференция какая-то была. ... И дед-Филарет... И, считай, и Сергей Андреевич тоже у него какие-то догадки, может быть. Ну Господь открывает, если долго напрягаешься, в этом направлении мысли свои, кто, чё, как . Он открывает тайны, по благодати. Сергей Андреич, я думаю, очень благодатный человек. Он тоже, в общем-то, по-нашему, по-современному вычислил тоже, что это был наш, белокриницкий. Потому что там вот этот дед Тимофея говорит, когда они сюда направлялись откуда-то с Урала или с Керженца в девятнадцатом веке, их благословлял именно, он упоминает имя митрополита, тогда уже был митрополит. И что они шли с благословения не кого-то там, просто какого-нибудь там попа, или там епископа, в основном такое было тогда священство. А именно говорит, что ему дед сказал ... он сам уже жил около ста лет, не знаю, жив до сих пор, что они шли сюда с благословения, вот эти, первые поселенцы здесь, именно митрополита[ПМА, 2014, Мульта, №4].
Этот информант воспроизводит модель «признания священства», которой довольно часто пользуются старообрядцы-поповцы для обоснования своих претензий на тот или иной культ в спорах с беспоповами. Что касается рукописей Т.Ф. Бочкарёва, которые обнаружила и опубликовала Н. И. Шитова, то в них действительно упоминается некий Алексий митрополит, однако, во-первых, это персонаж не является подлинным историческим лицом, во-вторых, этот митрополит никак не связан с Железновыми. Это суждение следует из обстоятельства изложения этого текста Т. Ф. Бочкарёвым по памяти, который воспроизводит первоначальный, утраченный текст дневника Исаака Бочкарёва, первого (согласно этому же преданию) русского поселенца долины и основателя с. Верх-Уймон [11, С.11]. Кроме того, образ Алексия митрополита, скорее всего, возник в результате искажения представлений о царе Алексее Романове. В рукописи № 1, где Алексий, кстати, не назван митрополитом, он говорит «тихим гласом» (вспомним прозвище царя Алексея - Тишайший). Здесь же, как и в рукописи № 2 воспроизводится мотив подчинения Алексея патриарху Никону, который обосновывает необходимость подчиняться ему потому что он патриарх или потому что он старше Алексия [11, С. 114-117]. Железновы в Уймон прибыли позже Бочкарёвых и Атамановых. Последние являются основателями Верх-Уймона, а первые - Мульты. Поэтому связи Железновых с митрополитом Алексием, даже если бы таковой и существовал, быть не могло. Поэтому данный нарратив представляет собой любопытный пример того, как традиция приспосабливает научные знания под свои нужды.
Однако только этим интрига, связанная с вопросом принадлежности культа Филарета той или иной традиции, не исчерпывается. Фигура старца чрезвычайно популярна среди туристов и рериховцев. Поскольку последние составляют значительный слой местной интеллигенции, они пишут о нём и о горе, на которой он жил, что встречает бурю негодования со стороны родственников Филарета:
[Его могила известно, где находится?] НЛИ: Нет, не знаю. БАЛ: Могила есть, но кто знает, тот не говорит. Почему не говорят - потому что зачем ну, люди полезут, там, паломничество рерихнутые какое-нибудь устроят. НЛИ: Тут М., рериховец. Я ему сказала: «Ты будешь, вот, в газеты всякие писать статейки ...». Он деньги зарабатывает таким образом. Написал про Филарета, чё-то такое там насочинял, красиво насочинял. Говорит: «Местные ничё не понимают, красивый язык». Я говорю: «Ты сам собою любуешься!». Знаешь, как с ним родственники разбиралися, чтобы даже не смел задевать эту тему [ПМА, 2014, Мульта, №№3, 5].
Кроме того, мне удалось побеседовать с местным экспертом, завучем и смотритель школьного музея в Мульте, которая сообщила следующее:
[Почему говорят, что Филарет - святой?] Началось всё лет 20 назад. Такой активный интерес к Филарету появился. Одно время мне до того тошно стало, что я вообще отказывалась о нём говорить. НТВ приезжало, и все, все паломники, все туда. Все только про Филарета, про Филарета . Это после книги началось. Книгу РПК написала, одну из первых. Когда она вышла, нам прислали, а там написано, что народ шёл молиться туда. Может быть с этим связано, может быть, ещё с чем-то, не знаю. А может быть просто время такое было, все стремились найти действительно что-то необычное, интересное, какие-то святые места, к чему-то прислониться, чему-то поклониться им хотелось. Был такой период. Все враз всё потеряли, и начали искать, лишь бы что найти (вздыхает). [А на саму гору молиться никто не ходит?] Неа. Ну из старообрядцев. Из наших, никто не ходит. А из приезжих ходят. Залазят, и молятся, и поклоняются. Люди разных религий. Для старообрядцев это обычная гора. И Филарет он просто старец. Глубоко почитаемый, но не святой. Я не знаю, откуда это всё взялось [ПМА, 2014, Мульта, №6].
Общение с завучем школы строилосьв таком ключе: ей рассказывалась записанная ранее легенда, а та говорила, является ли она верной или нет (всякий раз ссылаясь на родственников Филарета, т.е., она транслировала их точку зрения). Главный итог беседы с ней - Филарет, по мнению родственников, не является святым. Она даже консультировалась по телефону при мне с местной наставницей часовенных. А в конце пожелала, чтобы родственники Филарета не узнали, что я что-то собираюсь о нём писать. Иными словами, последние пытаются регулировать процесс «отчуждения» своей традиции. Особенно остро родственники Филарета реагируют на распространение «псевдолегенд» (в их понимании) в печати. Возможно, такая их реакция обусловлена тем, что они вынуждены контактировать с чуждыми им традициями - с последователями Рерихов, с туристами и учёными, которые, по их мнению, могут испортить чистоту веры. Может быть поэтому они отрицают святость этого человека: ведь это обстоятельство превращает Филарета в ещё один бренд Уймонской долины, а мультинские часовенные этого не хотят. Культ Филарета, как и культ горы, должен остаться в их владении.
Аналогичные процессы наблюдаются не только во взаимодействии старообрядцев и других старообрядцев / представителей РПЦ, но и при общении, например, с исследователями. Эти тенденции особенно заметны в тех районах проживания староверов, где активно развивается сфера туризма. Н. Конрадова описывает ситуацию, которая произошла с ней в семейском селе БольшойКуналей:
Напоследок интересуюсь, остались ли в селах настоящие семейские - те, кто до сих пор следует традиции: носит янтари или повязывает поясок. Услышав вопрос, Галина Павловна <... > говорит: «Тётя Таня до сих пор ночную рубашку подпоясывает». <... > Я уже мечтаю увидеть тётю Таню и, конечно же, ее сундук. Но Людмила быстро пресекает: «Они вам ничего не покажут, даже и не мечтайте». Сопоставив чрезмерно скорую реакцию Людмилы с тем, как Фадеевы, словно те самые, настоящие староверы столетней давности, предлагали мне чай и по всему дому искали стакан, из которого я уже однажды пила, вспомнив отдельные интонации и общую вежливо-отстраненную манеру наших разговоров, я понимаю, что увидеть тетю Таню шансов нет. Мне это даже начинает нравиться: в категорическом нежелании показывать лишнее и кроется аутентичность моих хозяек. Потому что свой или чужой — главная характеристика человека в системе идентификации семейских [5].
Все эти примеры можно объяснить тем, что конфессиональное сообщество (или отдельная его часть) воспринимает традиции, как часть собственной идентичности, и заимствование их «чужими» грозит её утратой. Поэтому эти сообщества стремятся сохранить статус-кво, т.е., определить границы неотчуждаемой собственности, которая ни в коем случае не должна быть подвергнута коммерциализации или не может быть «увезена» исследователями.
Таким образом, мотив незаконного присвоения реализуется в нарративах старообрядцев белокриницкого согласия Западной Сибири о локальных культах своих соседей, но, к счастью, не является обоснованием для реальных действий по возвращению святынь. Тем не менее, его устойчивая воспроизводимость говорит о том, что представления об «украденных» святынях играют большую роль в идентификации старообрядческих общин (при поддержке фонда РГНФ, проект № 15-01-18109 «Сакральное и профанное в старообрядческой культуре: экспедиция в старообрядческие сёла Уймонской долины»).
Список литературы
1.Бахтина О. Н. Социокультурный контекст археографического поиска в томском регионе (по материалам археографических экспедиций 1985-2010 гг.) // Вестник Томского государственного университета, 2012. №2 (18). Серия: История. - С. 73-80.
2.Григорьев Д. Л. Раскольническия процессии // Тобольские епархиальные ведомости. 1890. № 13-14. С. 329333.
3.Дутчак Е. Е. «Белобородовская пустынь»: итоги полевых сезонов 2002-2004 гг. археографической экспедиции Томского университета // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. История и современность. Местные традиции. Русские и зарубежные связи. Материалы IV Межд.науч. конф. 14-17 сентября 2004 г. Приморский гос. Музей / Владивосток:, 2005. - С.116-121.
4.Дутчак Е. Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.). Том. гос. ун-т / Томск, 2007. - 414 с.
5.Конрадова Н. Старообрядцы по требованию // Вокруг света [электронный ресурс]. URL: http://www.vokrugsveta.ru/vs/article/7762/ (дата обращения: 08.01.2015).
6.Кудрин И. Г. Жизнеописание священника и отца семейства: памятка в назидание потомству. Барнаул: АКООХ-И «Фонд поддержки строительства храма Покрова...», 2006. - 288 с.
7.Мельников Ф. Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул. гос. пед. ун-т / Барнаул, 1999. - 557 с.
8.Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М. : КДУ, 2011. - 416 с.
9.Смилянская Е. Б. Роль запрета в сохранении идентичности конфессиональной группы (по материалам старообрядческих общин) // Проблемы идентичности: человек и общество накануне Третьего тысячелетия. М.: РОО Кеннан, 2003. - С. 143-152.
10.Шитова Н.И. Рукописи старообрядца Т.Ф. Бочкарёва в контексте истории и культуры старообрядцев Уймона (XVÏÏI - XXI). Горно-Алт. гос. ун-т / Горно-Алтайск, 2013. - 360 с.
11.Harrison S. Identity as a Scarce Resource // Social Anthropology, 1999. V. 7. Iss. 3. - P. 239-251.
12.Weiner A. B. Inalienable possessions. The paradox of keeping-while-giving. Berkeley: UnrversityofCaliforniaPress, 1992. - 264 p.
Список информантов
1. КГ, м, 1943 г.р., г. Томск, отец-настоятельУспенской церкви.
2. ОИС, м, 1982 г.р., г. Томск, чтец Успенской церкви, главный редактор старообрядческого журнала «София».
3. БАЛ, м, Новосибирск, директор детского старообрядческого лагеря.
4. ВХ, м, музыкант, живёт в Мульте с 1989 г., бывший хиппи, сейчас старовер белокриницкого согласия.
5. НЛИ, ж, пос. Мульта, 1946 г.р. Живёт в Мульте 26 лет, пенсионерка, прихожанка белокриницкого храма.
6. НМ, ж, Мульта. Завуч мультинской школы, заведующая школьным музеем.
7. Е, ж, Новосибирск, возраст ок. 25 лет, преподаватель английского языка.
8. БК, старообрядец из Новокузнецка, ок. 45 лет, прихожанин белокриницкого храма, автор исторических работ по старообрядчеству Кузбасса.
9. БАФ, м, Гарь, отец-настоятель Николинского храма.
