CC BY
43формы для придания еще большей контрастности своим богословским убеждениям.
Как верно замечает патролог А.И. Сидоров: «Мысль о Церкви и постоянное ощущение трепетным сердцем глубин бытия ее запечатлевали личность... (архиепископа Илариона -Г.А.) как бы всецелой и всепоглощающей «экклезиологичностью»2. Отсюда его известный тезис святителя о том, что христианства нет без Церкви, приобретает несколько иное звучание.
Наиболее известные экклезиологические сочинения архиепископа Илариона:
«Христианства нет без Церкви».
Данное сочинение владыки Илариона стало наиболее известным. Эта брошюра (67стр.) подготовлена святителем во исполнение специального поручения Святейшего Синода 22 апреля 1915 г. Учебным комитетом она была одобрена для библиотек духовных семинарий. В Синоде работу архипастыря рецензировал действительный статский советник, член Учебного комитета К. Здравомыслов. К сожалению, этот отзыв не сохранился, но известное положительное решение комиссии Учебного комитета предоставляет возможность полагать, что рецензия была составлена в одобрительном тоне.
Книга представляла собой незначительную переработку двух предыдущих работ богослова, посвященных вопросу о Церкви: 1) Христианство и Церковь // Христианин. - 1911. -Январь-февраль. - 48 стр. и 2) Христианство или Церковь? -Сергиев Посад: издание Н.М. Елова, 1912. - 64 стр. Сопоставление этих двух работ показывает большую близость их содержания. Отличаются они и тем, что в книге 1912 г. сноски даются уже не по-латыни, а в русском переводе.
Получив поручение от Синода подготовить новое издание брошюры, владыка Иларион несколько расширил объем
2 Сидоров А.И. Преосвященный Иларион (Троицкий) как богослов и церковный историк / Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. - М.: Паломник, 1997. - С.ХУ!.
81
предыдущего сочинения за счет незначительных вставок (например, на стр. 19, 29). При работе над новым изданием он также переставил несколько абзацев. Такая незначительная переработка позволяет предположить, что на протяжении четырех лет позиция богослова практически не претерпела изменения. Поэтому взгляды святителя на некоторые проблемы скорее можно рассматривать как устоявшуюся экклезиологическую концепцию.
Своим появлением на свет все три работы владыки Илариона были обязаны той ситуации, которая сложилась в русском обществе в начале XX в. В сознании многих современников архипастыря понятия «христианство» и «Церковь» рассматривались как совершенно различные. Такой взгляд стал распространяться в среде русской интеллигенции конца XIX - начала ХХ в. «В основе его, - полагают некоторые исследователи, - с одной стороны - незнание природы Церкви, с другой - легковесное, дилетантское понимание христианства. Отказ от церковности сопровождался богоискательством, увлечением внеконфессиональными теософскими учениями, по сути отрицающими христианство, как единую истинную религию, принятием теории и практики «суперэкуменизма», равнодушного к вопросам веры и базирующегося на догматическом и нравственном релятивизме и агностицизме. Все это заставило молодого православного богослова архимандрита... Илариона Троицкого выступить с чрезвычайно важной и актуальной работой».
О взглядах владыки, высказанных им в это труде, профессор-протоиерей Владислав Цыпин пишет следующее: «Епископ Иларион - одна из самых светлых личностей в истории Русской Церкви нашего века. его книга «Христианство или Церковь?» - прекрасный образец апологетической экклезиологии, столь своевременный в эпоху духовного разброда и шатаний мысли, захвативших даже церковную среду и отразившихся в богословской литературе. Ревность о единстве Церкви вдохновляла его и в его пастырском служении, и в богословском творчестве. В своих экклезиологических построениях он, как и архиепископ Антоний, принадлежал к тому направлению русской богословской мысли, которое на рубеже веков находилась под
очень сильным влиянием А.С. Хомякова. Продолжая предпринятую Хомяковым критику западных конфессий, всячески подчеркивая мысль о том, что единство Церкви строится не только на единстве веры, что оно подобно единству деятельного и живого организма. Архимандрит Иларион еще решительнее, чем Хомяков, писал о полном оскудении благодати в обществах, отделившихся от Православной Церкви. В этом отношении он безоговорочно вставал на точку зрения святого Киприана. Но в начале XX в. для этого требовалось гораздо больше дерзновения, чем в III в., ибо во времена святого Киприана не было еще санкционированных авторитетом Вселенской Церкви норм, регламентировавших присоединение отступников не только через крещение, но и по второму и третьему чину, не было ни 1-го правила св. Василия Великого, ни 7-го правила II Вселенского Собора, ни 95-го правила Трулльского Собора, не было также и необходимости, утверждая безблагодатность схизматиков, отлучать от Церкви большую часть христианского мира».
Интересную оценку книги владыки Илариона дает близкий ему по богословской позиции митрополит Антоний (Храповицкий): «У немцев есть удачное выражение: «Epochenmachendes Buch. Вот такой именно книгой явилась за несколько лет до революции журнальная статья, а затем довольно обширная брошюра тогда еще архимандрита Илариона, под заглавием «Христианство или Церковь?», где он неопровержимо доказывает, вопреки принятым в науке предрассудкам, господствующее или доминирующее значение этого догмата не только в Св. Предании - нашем, которое лютеране и другие протестанты спешат ссылаться, и в св. Евангелиях, и даже в Апокалипсисе. К сожалению, наша богословская профессура настолько состарилась, если не годами своего возраста, то своей связанностью со средневековой схоластикой, перекочевавшей к нам чрез катехизисы Лаврентия Зизания, Петра Могилы и митрополитов Филарета и Макария Московских, что стала почти неспособной даже отзываться на всякую свежую богословскую мысль и, скрежеща зубами от досады, обходит таковую молчанием...»
«Единство Церкви и Всемирная конференция христианства (Письмо г. Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства)».
Появление этого письма было вызвано богословским диалогом между митрополитом Антонием (Храповицким) и одним их организаторов
экуменического движения Робертом Гардинером. Диалог имел форму переписки, которая публиковалась в
» за 1915-1917 гг. К участию в этой переписке присоединился владыка Иларион. Его ответ Р. Гардинеру был напечатан в журнале «Богословский вестник» в январе 1917 г.
«Гардинер, - пишет митрополит Владимир (Сабодан), -высказал характерное для протестантского Запада воззрение на единство Церкви, согласно которому все христианские общества, все, кто верует во Иисуса Христа и правильно крещен, составляют единую Христову Церковь. Единая вселенская Церковь Христова есть сумма всех христианских вероисповеданий, совокупность христианских общин, внешне даже чуждых друг другу, но имеющих указанный минимум догматического согласия Церковь едина, несмотря на существование различных частных церквей и наличие догматических разногласий между ними. Грехи человеческие ослабляют это единство, помрачают видение этого единства, но они не разрушили самого единство, помрачают видение этого единства, но они не разрушили самого единства, поскольку у
84
Наиболее известные экклезиологические сочинения написаны священномучеником Иларионом в его бытность профессором Московской Духовной Академии в сане архимандрита
журналах «Вера и разум» и «Христиани
различных церквей сохраняется общая вероисповедная платформа».
Владыка Иларион, со свойственной ему искренностью и открытостью, выражает желание принять участие в богословском собеседовании. «С радостью, - пишет он Р. Гардинеру, - готов беседовать с Вами по столь дорогому для меня вопросу, как вопрос о Церкви. За века разделения столько было уже сказано вражды и обличения друг другу, что пора говорить нам в духе любви и благожелательности. Я вполне готов повторить слова Вашего письма: «Дух любви должен восторжествовать над духом ненависти; дух смирения -над духом мятежа и гордыни». Все это убеждает меня в том, что я смогу писать Вам с полной откровенностью, скрывая иногда своего полного несогласия с Вами, не обходя молчанием некоторых сомнительных положений».
Профессор Московской Духовной Академии, протоиерей Петр Гнедич (1904-1962) говорит о том, что и митрополит Антоний, и архиепископ Иларион в своих письмах указывают на основной недостаток инославных исповеданий. Этот недостаток заключается в отсутствии в этих обществах «ясного сознания единства Церкви не в догматическом смысле, но и в смысле фактическом».
В рассматриваемой работе архиепископ Иларион выказывает свой взгляд на инославие. Святитель не дает каких-либо новых богословских построений. Будучи, одной из последних, его работ, письмо к Р. Гардинеру показывает уже сложившееся мнение архипастыря по некоторым экклезиологическим вопросам. Одним их важных положений этого письма является утверждение о том, что если Церковь едина и не может быть нескольких церквей, не состоящих в общении друг с другом, то тот, кто находится вне общения в таинствах, - вне Церкви.
Своеобразным итогом этой интереснейшей богословской переписки явилось письмо святителя Тихона, Патриарха Московского и всея России. В марте 1918 года святитель Тихон писал Р. Гардинеру, в то время уже секретарю экуменического движения «Вера и церковное устройство»: «Теперь особенно необходимо для нас верных друг другу братьев объединиться как можно ближе для защиты христианской веры. Призываю на
Вас благословение нашего Спасителя». Можно полагать, что священномученик Иларион, как соавтор некоторых патриарших воззваний, имел определенное отношение к и этому письму.
Критические отзывы некоторых современников:
Критика епископа Андрея (Ухтомского).
По мере того как работы архиепископа Илариона приобретали известность, стали появляться критические отзывы на его экклезиологические построения. В числе первых критиков взглядов святителя на жизнь Церкви выступил с отдельной статьей епископ Уфимский Андрей (Ухтомский).
Епископ Андрей (князь Ухтомский, 26.12.1872 - 04.09.1937) являлся духовным сыном митрополита Антония
(Храповицкого). Участвовал в созванном в Омске (1918) Сибирском Поместном Соборе, где был избран в созданное на Соборе Временное Высшее Церковное Управление, руководил духовенством III армии адмирала Колчака. Арестован большевиками в Новониколаевске (февраль 1920), но через десять месяцев выпущен, после особого заявления, в котором Владыка «раскаивался в прежних нападках наГ советскую власть за ее декрет об отделении Церкви от государства»; направлен в Уфу «под надзор верующих». В 1925 году в молитвенном доме
Епископ Андрей (Ухтомский)
ашхабадской
старообрядческой общины во имя Святителя Николая епископ Андрей принял миропомазание от старообрядцев, перейдя таким образом в раскол, за что Патриаршим Местоблюстителем Петром (Полянским), митрополитом Крутицким, запрещен в священнослужении (13/26.4.1926). Сведения о дальнейшей судьбе Владыки противоречивы. По одним данным, он после возвращения в Москву из среднеазиатской ссылки некоторое время жил там в старообрядческой архиепископии, а затем был выслан в Архангельскую область, где и завершил свой
жизненный путь в 1944 г. По другим, более достоверным, данным, в 1934 г. он был приговорен к трем годам тюремного заключения, которое отбыл в Ярославской тюрьме. Там же вновь приговорен к лишению свободы, а в 1937 году расстрелян.
Епископ Андрей так писал о трудах архимандрита Илариона: «Дух жизни церковной сугубо почил на нем. Правда, на нем почил и еще какой-то дух, в роде духа времени; правда; что в его новом сочинении я не нашел ни одной новой мысли; что сказанное ещё Хомяковым и доселе варьируется его последователями, начиная с Юрия Самарина и кончая архимандритом Иларионом; но отец архимандрит в своей книжке дает несомненно новую вариацию Хомяковского взгляда на церковную жизнь»3.
Здесь следует отметить, что в своей статье уфимский архипастырь в принципе соглашается с богословскими построениями святителя Илариона, но не принимает лишь некоторых, якобы несправедливых мнений о современной церковной жизни в России.
На наш взгляд, одно только замечание епископа Андрея заслуживает внимания, как критическая оценка именно экклезиологии святителя Илариона. «Иларион сбился только в двух строках,- считает епископ Андрей, - когда написал: «Мы (т.е. принадлежащие ко святой Церкви) тоже (sic) иногда способны бываем подменить Церковь - христианством, жизнь отвлеченным учением». - Этими двумя строками о. Иларион и объяснил действительную причину отпадений от святой Церкви сотен тысяч православных христиан; об этом только и нужно говорить, что «мы», церковники, сами очень и очень повинны в создании сектантства. Но это тема - опасная тема; а поэтому о. Иларион о ней рассказал только две строчки; и получилось у него впечатление недоговоренности или неискренности»4.
Отметим, что в ответной статье «О жизни в Церкви и о жизни церковной» за подписью архимандрита Илариона
Андрей, епископ. Письма к пастырям Уфимской епархии//Руководство для сельских пастырей. 1915. 12-19 июля. №2930. С.755.
4 Иларион, архим. О жизни в Церкви по жизни Церковной/Христианин. 1915. Август. С.562-578.
87
нарекания оппонента оказались разрушены, автор смог заявить о себе как о вполне самостоятельном церковном писателе. Тем не менее, критическая статья преосвященного автора явилась как бы неким к началу критических замечаний в адрес учения о Церкви священномученика Илариона.
Критика профессора М.М. Тареева.
Другим критиком экклезиологических воззрений архиепископа Илариона выступил известный философ, профессор Московской духовной академии М.М. Тареев. Статья профессора посвящалась изучению двух работ владыки Илариона «Христианства нет без Церкви» и «Св. Писание и Церковь».
Поток критики выстраивается против трех положений богословской системы святителя Илариона: 1) Церковь и христианство являются тождественными понятиями, 2) вне Церкви нет Св. Писания, 3) в основе церковного единения лежит божественная любовь.
Критик отмечал: «.я, как автор «Основ христианства»,
чувствую себя задетым полемикой отца Илариона о сектантской теории
бесцерковного христианства, в виду того, что он говорит о проникновении теории
христианства и в сознание церковного общества. В полемических интересах отец Иларион отождествляет теорию христианства с теорией отделения христианства от Церкви. По его словам, кто заговорил о христианстве, об евангельском христианстве. об
4
Профессор Михаил Михайлович Тареев (7.11. 1867-4.06.1934), доктор богословия, экстраординарный (1902), ординарный (1905) профессор по кафедре Нравственного богословия, религиозный философ
историческом христианстве, т. е. Церкви, тот eo ipso отделяет христианство от Церкви»5.
«Отец Иларион, - пишет профессор, - строит такое умозаключение: христианство без Церкви невозможно, в частности Св. Писание имеет силу лишь в Церкви, следовательно, христианство тождественно с Церковью. «Быть христианином значит принадлежать к Церкви, ибо христианство есть именно Церковь, и вне Церкви христианской жизни и быть не может... Отступившийся от Церкви уже не христианин и лишен благодати Св. Духа, почему он и лишен надежды на спасение». С этим я безусловно согласен. Это - святая истина. В частности признаю решительно, что Св. Писание есть достояние Церкви. Все это святая правда. Но отсюда никак не следует вывод, что христианство и Церковь - одно и тоже. Христианство невозможно без Церкви, это еще значит, что христианство совпадает с Церковью»6.
«Кто говорит о христианстве в широком смысле, тот обнимает своею мыслию и Церковь, - рассуждает профессор, -кто говорит о Церкви в широком смысле, тот обнимает своею мыслью и христианство. В широком смысле этих понятий, безразлично, говорить ли о христианстве или о Церкви, говоря иначе - эти понятия совпадают. Точно также, в частности, «все равно, от Писания ли научаться, или от Вселенской Церкви». Этих понятий в широком смысле, не возникает и вопроса об отношении Церкви к христианству. Если же эти понятия употреблять в специфическом смысле, а этого требует сама постановка вопроса об отношении христианства к Церкви, то нельзя уже отождествлять христианство и Церковь, потому что нельзя сводить сущности церковной жизни к в любви. Если мы различаем понятия христианства и Церкви, то не очевидное ли дело, что любовь относится к понятию христианства? В общении любви еще нет специфически церковного. Общество, объединенное любовью, еще не зовут Церковью. Сводить церковную жизнь только к любви, этот значит не понимать
5 Тареев М.М., проф. Христианство и Церковь/Философия жизни (1891-1916). - Сергиев Посад: типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1916. С.262-263.
6 Там же. С.265-267.
церковной жизни. В Церкви не только любовь, но и авторитет, -церковный авторитет нужен народу христианскому, в нем люди нуждаются, он для нас спасителен; в Церкви не только евангельская любовь, но и дисциплина»7.
Подводя итог своему критическому анализу, профессор М.М. Тареев с сарказмом отмечает: «Итак, - «христианства нет без Церкви» - это несомненная, но элементарная истина. То не решительный еще признак интимной жизни во Христе, если кто-нибудь именуется христианином и принадлежит Церкви Христовой» - это высшее богословие, экзотерическая мудрость, неуязвимая для элементарной критики. То - элементарная теория, пригодная - под условием избежания односторонности -для практических целей или иерархически-административных, как у отца Илариона, или конфессионально-полемических, как у Хомякова.»8
В критике известного профессора звучит больше полемики, чем трезвой научной оценки, слышатся вновь отвергнутые уже обвинения в заимствовании у А.С. Хомякова. Профессор замечает, что мысль А.С. Хомякова о том, что Св. Писание не имеет силы вне Церкви, архимандрит Иларион всецело заимствует и проповедует. В действительности, как проявилось в дискуссии с уфимским архипастырем, владыка Иларион являлся самостоятельным автором, который творчески использует наработки А.С. Хомякова для обоснования собственной позиции, которую в отношении к Писанию выстраивает с помощью известного славянофилу Послания Восточных Патриархов.
В своей критике профессор использует интересный прием. Он как бы возвращает читателя в 1906 год на приемную комиссию в Академию. В качестве экзаменатора по философии он убедился в превосходном понимании тульским абитуриентом Владимиром Троицким законов логического мышления. Теперь, по мнению критика, эти законы нарушаются. «Душа зависит от тела, - говорит М.М. Тареев, - этот не значит, что душа и тело одно и то же: так ныне пишет отец Иларион. Сюда
7 Там же. С.271-272.
8 Там же. С.293-294.
присоединяются и некоторые другие неправильные его выводы относительно Св. Писания.»9
Почему мысли архимандрита Илариона в области экклезиологии оставались непонятными некоторым его старшим коллегам-профессорам по Академии? Даже тем, кто знал о его позиции не столько из книг, сколько из повседневной академической жизни? Ответить на этот вопрос можно с позиции человеческого фактора. В предреволюционные годы в академии развернулась борьба за место ректора. Профессор М.М. Тареев, стремившийся к этой должности, мог видеть в лице молодого монашествующего богослова определенную угрозу своим планам, тем более, что о своеобразных воззрениях профессора на христианство Иларион высказывался открыто. «Не напрасно Тареев говорит обычно о духовной или христианской философии, - отмечает протоиерей Георгий Флоровский, - Он именно философ, «мудрец», больше чем богослов. И евангельская идея» является для него уже в достаточно своеобразном философском одеянии. Философские мотивы у него вряд ли не сильнее евангельских»10.
Некоторые канонические правила чиноприема в Православную Церковь в толковании архиепископа Илариона.
Вопрос о границах Церкви тесно связан с проблемой отношения к инославию и вопросам чиноприема в Православие, поэтому следует рассмотреть, как они виделись священномученику Иллариону. В своей магистерской диссертации, а также в некоторых последующих сочинениях архиепископ Иларион рассматривает канонические правила, чиноприема в Православие и толкует их, применяя понятие церковной икономии.
Профессор-протоиерей Владислав Цыпин отмечает: «Чтобы примирить канонические правила с мыслью о безблагодатности инославных Церквей, архимандрит Иларион
9 Там же. С.267.
10 Флоровский Г., прот. Пути Русского богословия.- Вильнюс, 1991. С.444.
прибегает к икономической трактовке этих правил. Он считает, что Соборы, изрекая каноны о присоединении отступников, руководствовались не мерой отступления схизматиков или еретиков от православного учения, а исключительно попечениями о благе Церкви, что в канонах обнаружатся противоречия и неувязки, если смотреть на них с догматической точки зрения. По мнению архимандрита Илариона, есть явная несообразность в том, раскольники-новациане по 95-му правилу Трулльского Собора принимаются вторым чином, а несториане, «несомненные еретики, осужденные Вселенским Собором», -третьим чином»11.
Впервые свое понимание канонических правил владыка Иларион изложил в магистерской диссертации. В силу важности изучения икономического толковании необходимо привести отрывок из этого сочинения святителя, а также изложить несколько его высказываний из письма к экуменическому деятелю Р.Гардинеру.
«Но по существу, - полагает богослов в магистерской диссертации, - писатели IV в. согласны как между собой, так и со св. Киприаном. Св. Киприан отвергал всякую благодатную жизнь вне Церкви; вполне согласен с ним и канонический ответ св. Василия Великого. И если в то же время Василий Великий считает возможным принимать раскольников без крещения, а блаж. Августин доказывает действительность крещения вне Церкви, то здесь нельзя усматривать противоречия и допущения подлинно благодатной жизни вне Церкви. Ведь по Августину благодать крещения начинает действовать лишь с момента присоединения к кафолической Церкви, почему вне Церкви и нет спасения.
Правильное совершение крещения вне Церкви, это как по Августину, так и по Василию Великому лишь основание, по которому Церковь может принять в свои недра раскольника и без крещения, при чем побуждения к такому принятию усматривают в пользе мира церковного как св. Василий., так и 79 правило Карфагенского Собора. Очевидно, допускается возможность ради мира церковного и перемены практики, т.к.
11 Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви/БТ. Юбилейный сборник. - М.: издание Московской Патриархии, 1986. С.211.
92
условия этого мира могут быть совершенно иными. Св. Киприан в письме к Юбаяну действительно ради пользы Церкви требовал перекрещивания новациан. Св. Киприан и Фирмилиан определение пользы церковной и зависящей от нее практики считали делом епископа, допуская, таким образом, возможность различного способа приема в Церковь еретиков и раскольников в разные времена и в разных Церквах.
Не отрицает этой возможности и Василий Великий с Амфилохием Иконийским, которому св. Василий писал свое каноническое послание. Это, конечно, потому, что отцы всех стоящих вне Церкви почитали равно безблагодатными, но находили возможным, смотря по обстоятельствам места и времени, не требовать иногда от раскольников крещения, если это будет признано полезным для Церкви. Блаж. Августин поясняет, что присоединение к Церкви, уничтожая покаянием смертный грех схизмы, дает раскольнику ту благодать крещения какой он был лишен и совершенно не имел. Единение с Церковью делает с человека христианином, а вне этого единения он - ничто, хотя бы и был крещен»12.
«Я полагаю, - писал владыка впоследствии, - что в вопросах веры возможно только одно строгое православие; здесь может быть лишь истина или заблуждение, но не может быть более или менее строгой истины. При установлении практики господствует не догматическое учение, а принцип церковной икономии. Для Карфагенского Собора сильнее говорят соображения практические. Но практика для Африки определяется по соображениям церковной икономии.
Церковь допускала разнообразие практики по обстоятельствам места и времени, не разбираясь строго в догматическом учении еретиков... Это объяснение легко может быть воспринято, если только не смотреть на христианство лишь как на сумму догматических положений, а усматривать сущность христианства в церковной жизни.
Здесь при действии благодати Св. Духа восполняются все человеческие недостатки и совершенный вне Церкви внешний обряд крещения может обратится в благодатное таинство. Только при таком взгляде на догматический смысл церковной
12 Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки. С.542-543.
93
практики сохраняется истина единства Церкви, а этой истины настойчиво требует чистота и непорочность Невесты Христовой. О лютеранах и кальвинистах в этом Требнике (митрополита Петра Могилы - Г.А.) говорится: «Сих убо крестити никакоже подобает, понеже крещении суть», а о латинянах «сих убо не точию крещаем, но аще от своих си миром помазании суть и миром святым не помазуем их». Под такую практику, которая в Древней Церкви допускалась лишь по соображениям икономии церковной, в Требнике Петра Могилы подставляется уже догматическое основание»13.
Размышляя над таким своеобразным толкованием канонических правил прот. Владислав Цыпин пишет: «В рассуждениях архимандрита Илариона об икономии есть и некая терминологическая неточность. Под икономией в церковном праве подразумевается отклонение от строгого соблюдения правил в сторону их смягчения. Икономия противоположна акривии - неукоснительному соблюдению канонов. Икономический подход при присоединении отступников проявился бы в том случае, если бы, скажем, ариан принимали в Кафолическую Церковь не по второму чину, как предусмотрено 95-м правилом Трулльского Собора, а по третьему, через покаяние. А архимандрит Иларион говорит об икономичности самих правил, предполагающих присоединение ариан по второму, а несториан - по третьему чину, об икономии относительно несуществующих правил. Об икономии относительно особых экклезиологических воззрений св. Киприана. Термин «икономия» приобретает у него особое, трудно определимое значение»14.
В русском богословии икономия понимается как осознание величия Божественного милосердия, которое побуждает Церковь к отступлению от ригоризма, «ради спасения многих»15. Церковь, последуя своему Главе, подходит ко всем с любовью и с желанием спасти все то, что может быть
13 Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства. С.56,81,85,88,98.
14 Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви. С.212.
15 Гнедич П., прот. О Православном понимании Церки и единства церковной жизни//ЖМП. 1962. №8. С.56.
спасено. Такой подход к проблеме отношения Православной Церкви к инославию содержится в канонических правилах.
Известным 1-м правилом св. Василия Великого все инославные общества подразделяются на три категории: еретики, раскольники и самочинное сборище. Полагают, что по мысли святителя Василия Великого область Церкви может простираться и на схизматиков, которые погрешают даже в вероучительных вопросах. Отсюда крещение, совершенное в таких обществах Церковь обычно признает действительным. Если же в подобном обществе сохранилось апостольское преемство, то признается и таинство рукоположения16.
«Готовность святого Василия, - считает прот. Владислав Цыпин, - признать допустимой и ту практику в отношении к еретикам, которую сам он не одобряет, объясняется вовсе не тем, что догматические заблуждения стояли для него на втором плане и дисциплинарную практику он вполне подчинял соображениями церковной пользы и «икономии», как впоследствии объясняли его позицию В.Троицкий (архиепископ Иларион - Г.А.) и Н.Афанасьев. Попечения о церковной пользе, об изыскании самых верных путей для воссоединения с Церковью всех отступивших от нее могли как-то отразится на его рекомендациях о приеме тех или иных отступников, но главная причина его относительной уступчивости в том, что святитель не присваивал себе непогрешимости. А опираясь на мнения древних отцов, одни вопросы решал твердо и однозначно, другие же передавал на соборный церковный суд. И уж, конечно, не ради икономии и не применяясь к сиюминутной пользе, Василий Великий выделил три разряда отделившихся обществ, а руководствуясь мерой повреждения в них евангельского учения, ибо этой мерой определяется и степень оскудения благодати. Разъяснения святителя не имели характера экклезиологического трактата, но богословское значение его суждений велико; и Церковь достойно оценила их,
16 Воронов Л. проф.-прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию//ЖМП.1968. №8. С.57.
включив их в святые каноны под наименаванием 1-го и 47-го правил святого Василия Великого»17.
По мысли прот. Георгия Флоровского, Церкви вряд ли можно усваивать власть и право как бы вменять не-бывшее в бывшее, превращая ничтожное в значимое в порядке икономии18. Патриарх Сергий (Страгородский) в своей статье «Что нас разделяет со старокатоликами» не принимает точку зрения архиепископа Илариона. Он не склонен отвергать те каноны, которые предлагают присоединять отступников по второму и третьему чину, и не дает им икономического толкования. Патриарх не ставит под сомнение благодатность
таинств, совершаемых в расколе. В тоже время он отмечает, что благодатности таинств, законности иерархии и даже правой веры не достаточно для полноты церковности. Вселенскую Церковь патриарх Сергий представляет как живой союз право верующих во Христа, высшим воплощением которого «служит общение всех членов Церкви в таинстве Тела и Крови Господней»19.
Проф.-прот. Ливерий Воронов подчеркивает, что VII Вселенский Собор высказался преимущественно за
17
Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви./БТ. Юбилейный сборник. - М.: издание Московской Патриархии, 1986. С.205.
18 Цит. по: Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви. С.212.
19 Цит. по: Там же. С.215.
иконоимический подход при решении вопросов о чиноприеме в Церковь из инославия. Но он не закрыл пути акривии, строгого Православия, признав важность этого церковного явления при известных обстоятельствах. Собор лишь предостерег от формально- юридического взгляда на каноны, как на якобы неподвижные нормы, сковывающие волю самой Церкви и ее Соборов в данном вопросе20.
Таким образом, подводя итог критическому анализу толкования архиепископом Иларионом некоторых канонических правил можно сказать словами исследователя его
«В Петрограде на Невском проспекте против Казанского собора и католические, и протестантские храмы сами бросаются в глаза. У нас еще по этому поводу говорят: «Смотрите, как колоннада Казанского собора открыта в сторону инославных храмов! Будто объятия Православная Церковь открыла католикам и протестантам!» А у меня невольно является, друг мой, и дополнение к этим словам: «Только инославные пятятся и как будто уклоняются от православных объятий!» Дело в том, что храмы инославные отступают от линии домов на проспекте и получается у меня впечатление, будто они сторонятся от распростертых объятий Казанского собора»
Архиеп. Иларион. Письма о Западе. Письмо пятое: «Православие на Западе»
богословского наследия прот. Владислава Цыпина, что прибегая к богословски несостоятельной икономической интерпретации церковных канонов и впадая порой в упрощающую прямолинейность, архиепископ Иларион прав был в главном. Как и св. Киприан, он превыше всего ставил сохранение
20 Воронов Л. проф.-прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию//ЖМП.1968. №8. С.64.
единства Церкви и в экклезиологической полемике занимал позицию защитника Православия21.
Решение вопроса о границах Церкви в трудах архиепископа Илариона.
«Вопрос о границах Церкви, - пишет прот. Владислав Цыпин, - с особенной остротой обсуждался в русском богословии в начале нашего века. Он ставился в связи с так называемым старокатолическим вопросом, а также в связи с зарождавшимся тогда экуменическим движением. При обсуждении его высказывались разные точки зрения, порой весьма крайние и односторонние. В отдельных работах проявился упрощенный подход к проблеме. Одни авторы всякое схизматическое общество рассматривали как совершенно чуждое Церкви, другие же, напротив, представляли Православную Церковь только как часть Вселенской Церкви»22.
Как экклезиолог архиепископ Иларион принадлежал скорее к первой группе богословов. Размышляя над современным ему нравственным состоянием русского общества, владыка в своей брошюре «Христианства не без Церкви» пишет: «Церковной дисциплины никакой: все для интеллигентных мирян стало необязательным - и посещение богослужения, и исповедь, и причащение. А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних». Теперь нет ясного разделения: Церковь и не-Церковь»23.
В своем магистерском сочинении владыка затрагивает богословский спор св. Киприана Карфагенского с римским епископом Стефаном. Излагая позицию единомышленников епископа Стефана, архиепископ Иларион говорит, что они разделяли духовные благодатные дары на две части: благодать Христова и дары Св. Духа. «Одна только Церковь, - продолжает владыка Иларион, обладает дарами Св. Духа и сообщает при руковозложении. Благодать же Христова. сообщается в
21 Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви. С.212.
22 Там же. С.199.
23 Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. С.13, 49.
98
крещении и у еретических общин, стоящих вне Церкви. Еретики поэтому не могут быть сравниваемы с язычниками; они вышли из Церкви, но и от язычества отказались; часть благодати есть и у них. Еретики стоят как бы между Церковью и языческим миром. Церковь поэтому не совпадает в своих границах с христианством вообще; ее можно представить меньшим концентрическим кругом, заключенным в больший. Церковь обладает благодатью в полном ее объеме, но часть благодати, именно - благодать Христова, выходить за пределы Церкви»24.
Излагая богословские воззрения карфагенского епископа владыка Иларион пишет: «У св. Киприана, напротив, Церковь понимается, как мы видели, стоящей в противоположности миру. А потому и понятно, что св. Киприан впервые кратко и решительно формулировал положение: вне Церкви нет спасения (salus extra ecclesiam non est)»25.
Всецело принимая точку зрения св. Киприана, архиепископ Иларион приходит к весьма интересным выводам. Для него граница Церкви видится четко очерченной. Православие, Церковь, христианство в богословии святителя становятся тождественными понятиями. Таким образом, возникает позиция, согласно которой тот, кто не имеет евхаристического общения с единой Церковью, не только пребывает вне Церкви, но и лишается Христа, благодати, истины, жизни и спасения26.
Исследователь жизни и трудов архиепископа Илариона А.К. Светозарский пишет, что «некоторые положения его работы не лишены внутренних противоречий (особенно - в вопросе о границах Церкви), излишней жесткости, но своей актуальности, несмотря на это, не потеряли дл сегодня»27. «Подлинное содержание канонов, - полагает прот. Владислав Цыпин, - опровергает ошибочные воззрения по вопросу о границах Церкви. Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная
24 Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки. С.454-456.
25 Там же. С.428.
26 Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. С.51.
27 Светозарский А.К. Архиепископ Иларион (Троицкий и его время / Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. -М.: Паломник, 1997. - С.ХЖ С.У
Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет «к части спасаемых» (95 правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через крещение и не существовало чы ни второго, ни третьего чинов приема»28.
Проф.-прот. Петр Гнедич говорит, что безусловно следует согласиться с мнением архиепископа Илариона о том, что не может быть нескольких церквей, не состоящих в общении. Однако это не значит, что следует принимать вывод богослова. «Церковь, - пишет прот. Петр, - в своей исторической жизни проявила иное прзрешение вопроса о границах Церкви и о степенях церковного общения. От первых веков истории Церкви известна неодинаковая практика в отношениях к отделившимся от нее сообществам»29.
Следует отметить, что богословская позиция архиепископа Илариона о границах Церкви заслуживает внимательного изучения в силу своей научной аргументированности. Конечно, в некоторых своих положениях она, возможно, страдает, может быть, излишней строгостью, но это не умаляет ее значимости для русской экклезиологической мысли.
В 1970-х гг., в эпоху развития экуменического движения экклезиологические воззрения архиепископа Илариона подверглись критике со стороны профессора Ленинградской Духовной Академии, протоиерея Ливерия Воронова. Позиция о.Ливерия выражена в его сочинении «Конфессионализм и экуменизм», которую магистр богословия, профессор СПбДА Н.А. Заболотский охарактеризовал как «зрелое рассуждение, которое не опасается и то, что считалось авторитетным, подвергнуть критике, и то, что подверглось сомнению, глубже понять и реабилитировать»30.
28 Цыпин В., прот. К вопросу о границах Церкви. С.199.
29 Гнедич П., прот. О Православном понимании Церки и единства церковной жизни//ЖМП. 1962. №8, С.51.
30 Заболотский Н.А. Рецензия на сборник отдельных исследований и статей под общим заглавием «Православие, мир, экумена», представленное проф.-прот. Л. Вороновым на соискание степени
Протоиерей Ливерий Воронов, в частности, пишет следующее: «Конфессионализм - это такой взгляд на свою Церковь, на свою веру, даже на свое восприятие веры, при котором все свое рассматривается ложным, ошибочным. В лучшем случае живущим в каком-то отраженном свете, ему внутренне не присущем. Наш русский православный (если только можно его назвать православным) конфессионализм нашел себе особенно яркое выражение во взглядах архиепископа Илариона (Троицкого)»31.
Протоиерей Ливерий также ограничивает область своего исследования полемическими брошюрами святителя (тогда -архимандрита Илариона). Ученый полагает, что архимандрит Иларион в общем верно рассматривая учение св. Киприана Карфагенского об инославии, но при этом несколько односторонне толкует соответствующее учение бл. Августина. По мнению исследователя, отец Иларион видит в нем полное отрицание спасительности таинств, совершаемых в инославных обществах. Решение вопроса о примирении единства Церкви с действительностью таинств вне Церкви для Илариона представляется невозможным.
«.Восприняв, таким образом, крайнее мнение св. Киприана о полной безблагодатности всех внецерковных обществ, - считает прот. Ливерий, - архимандрит Иларион оказывается вынужденным объяснять, почему Церковь различно принимала обращающихся из ереси и из раскола и почему сам св. Киприан и все сторонники его взглядов « считали возможным допустить в разных Церквях различную практику, -только бы сохранился союз мира и согласия между епископами»32.
«Отринув объяснения бл. Августина, - продолжает прот. Ливерий свое рассуждение, - архимандрит Иларион обрек себя на неблагодарное занятие - отвергать и обесценивать все последующее развитие церковной мысли после эпохи св.
магистра богословия/Воронов Л., прот. Материалы к защите магистерской диссертации прот. Л. Воронова на тему: «Православие, мир, экумена». Машинопись. - Л., 1971. С.30.
31 Воронов Л. Проф.-прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию//ЖМП. 1968. №8. С.64-65.
32 Там же. С.65.
Киприана. В той же статье («Единство Церкви и всемирная конференция христианства» - Г.А.) он пишет: «У католических богословов идеи Августина получили дальнейшее развитие. Мы же можем только благодарить Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма и мы эту сферу можем и должны (!?) считать чуждой для себя. У восточных великих богословов мы не найдем и тени рассуждений, подобных приведенным августиновским». Мы видим здесь и некритическое опорочивание «августинизма» и всего западного богословствования, а также полное непонимание того, что учение блаженного Августина было одним из необходимых звеньев в развитии богословской мысли в неразделенной Церкви»1.
Митрополит Сурожский Антоний (Блюм), рассуждая о ригоризме, сказал: «Мне представляется, что история Церкви, ее богословие. Несовместимы с таким решением, простым и. успокаивающим, ибо оно упраздняет всякое колебание, всякую проблему, требующую решения. Которое было бы достойно Бога. Что делать с теми, которые, примкнув к ошибочной вере, приняв ущербное богословие, живут ради Христа и умираю за него? Неужели они могут быть признаны только Христом, в вечности, и должны быть отвергнуты Его учениками на земле?»2 земле?»2
Эти строгие слова приснопоминаемого владыки Антония во всей полноте вряд ли можно приложить к богословию священномученика Илариона, как и критические замечания протоиерея Ливерия Воронова. Отделяя экклезиологические высказывания архиепископа Илариона от его личности, выделяя из контекста всего богословского наследия святителя, от исторической обстановки, мы как бы создаем непримиримого вождя ультраконсерваторов. Был ли таким на самом деле священномученик Иларион?
Напротив, мы не можем утверждать, что он замыкался в своих собственных воззрениях, догматизировал их. Владыка всегда был открыт к диалогу, для свидетельства инославным, для конструктивной дискуссии. Открытая беседа являлась его
1 Там же. С.65-66
2 Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. - М., 1996. С.139.
102
стихией, где он раскрывал свое глубокое видение церковных вопросов. Своими литературными экзерсисами он как бы выводит на диалог, заставляет задуматься, увидеть на контрастах истинность Православия, и с радостью, с открытым сердцем встречает вопрошающего.
Священномученик Иларион, являясь еще молодым ученым - профессорским стипендиатом, в подлинниках знакомился с трудами Августина и Киприана. Их экклезиологические взгляды достаточно полно исследованы им в магистерской диссертации в сопоставлении с позицией Иринея Лионского, Климента Римского, Иустина Философа и мн. других. «Работа Троицкого, - пишет митрополит Владимир (Сабодан), - написана на уровне современной ему западной богословской науки,.. может служить энциклопедией по некоторым вопросам ранней церковной истории, каноники и экзегетики»1.
Мог ли автор такого сочинения «некритически опорочивать «августинизм»? Можем ли мы так однозначно оценивать позицию такого крупного исследователя церковной истории и знатока в области исследования святоотеческого наследия? Священномученик Иларион являлся серьезным исследователем в области церковной истории. Он отдавал колоссальное значение вопросу правильного изучения исторического пути Православия, постоянно ратовал за устранение недостатков преподавания церковно-исторических дисциплин в семинариях, искренне радовался появлению новых выверенных учебников.
В 1906 году приемная комиссия в Московскую Духовную Академию официально заявляла, что на экзамене по Всеобщей церковной истории «все попытки извлечь какие-либо независимые от учебника сведения оканчивались неудачей, за исключением, впрочем, одного присланного тульского, отвечавшего вполне самостоятельно» (ЖССМДА. 1906/1907. С.207). Этим абитуриентом являлся выпускник Тульской Духовной Семинарии - Владимир Алексеевич Троицкий, будущий священномученик Иларион.
1 Владимир (Сабодан), архиеп. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. - Загорск, 1979.С.166.
103
Любовь и знание церковной истории, знакомство в подлинниках с трудами святых отцов, серьезная академическая подготовка, глубокая живая церковность, эрудированность в массиве святоотеческого литургического наследия формируют облик великого святителя. В оценке его резких высказываниях в полемических сочинениях, на наш взгляд, следует согласиться с доцентом Санкт-Петербургской Академии архимандритом Августином (Никитиным): «Категоричность в высказываниях отца Илариона, касающихся Церкви, возможно, является и реакцией на историческую ситуацию, когда само понятие Церкви для многих людей стало утрачивать свою конкретность».
Материалы к вопросу об отношении архиепископа Илариона к экуменическому движению.
Ректор Санкт-
Петербургских духовных школ, епископ Тихвинский Константин (Горянов) в одной их своих проповедей сказал: «Нас пытаются обмануть, говоря о том, что православие это не более чем какая-то разновидность
национальной культуры,
национальной самобытности. Но нет; цель православия не заключается в создании культурных форм. Это только следствие. Цель православия в стяжании благодати и Св. Духа. Иногда нам говорят о том, что православие это всего лишь одна форм христианства и поэтому православие должно быть превзойдено в неком объединении всех христианских конфессий. Мы за единство Церкви, мы за единство в ее полноте. Не по минимуму вероисповедания, а по полноте христианства. А православие и является этой полнотой». Владыка ректор точно указывает на подводные
у / V
их многих исторических
камни межхристианских диалогов, когда желание размыть границы между истиной и ложью зачастую прикрывается добрыми намерениями, стремлением к единству.
Архиепископ Иларион (Троицкий) писал экуменическому деятелю Роберту Гардинеру: «Я могу задать Вам вопрос: принадлежим ли мы с Вами к единой Христовой Церкви? При ответе на этот вопрос Вы, несомненно, упомянете о незначительности догматических разномыслий и о не имеющет почти никакого значения различии в обрядах. Но для меня ответ определяется не соображениями о догматических разномыслиях, но наличным фатом: между нами нет церковного благодатного единства. Этого факта обходить нельзя. Мы не причащаемся от единого хлеба. Неужели в этого мало? Неужели и это недостаток видимого единения? Но ведь таинство Тела и Крови есть средоточие мистической жизни Церкви. Это таинственный центр единства церковного»1.
Само понятие «христианство» у владыки Илариона отождествляется с понятием «Церковь». Отсюда, как замечает проф.-прот. Ливерий Воронов Архиепископ Иларион сужает понятие «христианин» до значения «православный христианин»2. Основываясь на этом убеждении архипастырь в статье «Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве» пишет: «Наше время - время всяких подделок и фальсификаций. Церковь подменена Христианством; живая жизнь -отвлеченным учением. Стираются в сознании многих границы между православием и ересью, между истиной и заблуждением. Выплыло в современном религиозном сознании какое-то неведомое Церкви всехристианство. Православие и католичество поставлены на одну ступень. Появилось несколько церквей - православная, католическая, даже протестантская, англиканская и т. д., хотя, казалось бы, должно быть ясно, что у Одного Главы может быть лишь одно тело»3.
1 Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция. С.58,66.
2 Воронов Л. проф.-прот. Богословские основы православного понимания экуменизма. С. 195.
Воронов Л. проф.-прот. Богословские основы православного понимания экуменизма. С. 195.
Нетрудно заметить, что само название упомянутой статьи подчеркивает антицерковный характер инославия. «Латинство породило вполне законное, хотя и весьма непокорное чадо в лице протестантства. Протестантство не было лишь протестом подлинного древнецерковного христианского сознания против тех искажений истины, которые были допущены средневековым папством, как нередко склонны представлять протестантские богословы. Нет, протестантизм был протестом одной человеческой мысли против другой.»4
«Протестанты, - говорит святитель, - отвергли догмат об иконопочитании и теперь они вовсе не уверены в истинном воплощении Бога слова. протестантизм - христианство без Христа, Сына Божия, это религия Иисуса их Назарета. Но и католики христианство обратили в торгашескую сделку с Богом.»5.
Видит ли при всем этом владыка Иларион точки соприкосновения инославия и православия? В некоторых работах архипастыря содержатся высказывания, которые отчасти могут несколько прояснить позицию богослова в этом вопросе. «Крайние ортодоксы протестантства гораздо ближе стоят к православным христианам, нежели к протестантам крайних рационалистических толков, не имеющих ничего общего, кроме произвольно и без всяких оснований присвоенного себе названия, благо за это к суду не привлекают»6.
Интересно, что владыка Иларион признавал достаточными некоторые положения для христианского единения. Им указывается общий враг как православия, как и инославия - социализм. По поводу организации католическим духовенством «антисоциалистического» Народного союза католической Германии богослов пишет: «Всякая деятельность, направленная на борьбу с социализмом и на ограждение колеблющихся от пагубного заблуждения, почтенна и спасительна (курсив наш - Г. А.), как говорит Апостол: «Братья, если кто из вас уклонился от истины, и обратит кто его,
4 Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. С.7.
5 Иларион, архим. Письма о Западе. С.28.
6 Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. С.44.
106
пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его, спасает душу от смерти и покроет множество грехов (Иак. 5, 19-20)»7.
«Я позволю себе указать один пример,- пишет владыка в письме к Р. Гардинеру, где проведенное в моем настоящем письме понятие о Церкви и о таинствах могло бы послужить делу единения и сразу притупить остроту споров и разногласий. Вы знаете, что о действительности англиканских посвящений много было споров у латинян; обсуждается этот вопрос и в русском богословии. При той постановке этого вопроса, какая ему обыкновенно дается, я считаю вопрос о законности англиканской иерархии исходит из того будто бы бесспорного положения, что прежние католические епископы Англии были настоящими благодатными епископами Церкви, и потому для положительного решения вопроса достаточно лишь доказать непрерывность преемства в рукоположении. Но от епископов внецерковного общества, каковыми были католические епископы до английской реформации, по правилу св. Василия Великого нельзя было получить благодати, которая иссякла в католичестве еще в 1054 г. Скажите: какой ригоризм! Какой мрачный взгляд! Как же возможно единение при таком взгляде? Очень возможно и весьма облегчается. По 79 правилу Карфагенского Собора, которое я приводил выше, вся английская иерархия может быть немедленно принята в сущем сне без всяких ученых исследований и споров»8.
Каким же архиепископ Иларион видит практическое осуществление христианского единства? По мысли владыки к признанию истинности Православия приходят все ищущие истину. «В последние десятилетия и на Западе проявился интерес к Русской Православной Церкви, - пишет владыка. - Но кто с нашей стороны шел навстречу этому пробуждающемуся интересу? Шли отдельные лица, при том очень немногие, да и то в большинстве случаев светские. Явление это - разумею попытки сближения с нами старокатоликов и англикан, -
7
Троицкий В. Христианство и социализм//Христианин. 1910. Январь. С.86.
о
Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства. С.103-104.
конечно, весьма отрадные, хотя большого значения я лично им и не придаю. Старокатолики пошли искать новую землю, оставив старый материк папизма, и встретились с православием. С нашей же стороны никаких усилий не было к тому, чтобы кого-нибудь собою заинтересовать, кого-нибудь к себе
9
расположить» .
Исходя из положения о том, что Господь Сам приводит ищущих к истинной Церкви, святитель не видел пользы от создания экуменических союзов. «Когда-то в Москве шумели с «Всемирным христианским студенческим союзом». Говорилось о том, что союз внеконфессиональный: в нем представлена свобода всякому христианскому
вероисповеданию. Вероисповедания объединяются в союзе «на федеративных началах». Следовательно, предполагается возможность какого-то общего христианства, не зависимого от Церкви. Но именно потому-то союз этот есть нечто мертворожденное. Может ли быть, есть ли в этом «союзе какая христианская жизнь? Если и есть, то самая жалкая»10.
В заключении этого небольшого обзора материалов по вопросу об отношении архиепископа Илариона к экуменическому движения будет интересным привести один рассказ С.А. Волкова об участии владыки в межхристианских диалогах. «Самого католичества Иларион не любил, -вспоминает Волков, - можно сказать даже не выносил, и отзывался о нем особенно о папе, резко отрицательно. Когда в 1919г., кажется, в Москве, проходили какие-то совещания представителей Русской Церкви с католическими духовными лицами, на которых прощупывалась почва для возможного сближения, во время одного из редких наездов Илариона в Сергиев Посад к профессору Глаголеву я спросил его, не предвидится ли в дальнейшем соединение церквей. Он ответил иронически и многозначительно:
- Эти собрания проходят под моим председательством, а потому от них вряд ли может быть положительный результат. Впрочем, если Рим покается, то.
9 Иларион, архим. Письма о Западе. С.48.
10 Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. С.45.
108
Он не закончил фразы. Было ясно, что Рим «каяться» не захочет, но и мы, несмотря ни на какие трудности переживаемого времени, не «пойдем в Каноссу». Здесь чувствовалась вековая вражда к католическому миру и вместе с тем опасение «попасть ему в лапы», оказавшись на положении пасынков, которых будут третировать и эксплуатировать, как вздумается»11.
Некоторые итоги
Церковь - центр его богословия, экклезиологические вопросы - главные в его сочинениях. Румынский исследователь богословского наследия архиепископа Илариона - Сава Марин выделяет девять основных положений богословия святителя, восемь из которых отражают его экклезиологическую концепцию:
«1. Церковь едина и должна быть видимым обществом христиан, как во время св. апостолов; а если она едина, нельзя допустить существования нескольких церквей, не стоящих в общении друг с другом и находящихся даже во враждебных отношениях.
2. Вне Церкви нет спасения, ибо для усвоения плодов спасения необходимо единение с Церковью, где действует благодать Св. Духа.
3. Кто находится вне общения в таинствах, тот вне Церкви.
4. Христианство нельзя отделить от Церкви потому, что христианство и Церковь - это два неотделимые друг от друга понятия. Не принадлежащие к Церкви не могут называться христианами.
5. Только Церковь обладает истиной и она не может быть вне Церкви, ибо там смысл Св. Писания искажается извращается, потому что вне Церкви нет Духа Святого, наставляющего на путь истины.
6. Вне Церкви нет благодатных таинств. Церковь ради икономии иногда принимает крещенных вне Её лона без
11 Волков С.А. Указ. соч. С.113-114.
109
перекрещивания, ибо вне Церкви эти таинства восполняются благодатью Св. Духа.
7. Нельзя придавать значение только смерти Иисуса Христа Сына Божия, а надо считать принадлежащими к акту нашего спасения и Воплощение Его и всю Его жизнь.
8. Благодатная жизнь есть только в Церкви, где Дух Святой Действует в каждом члене по отдельности и наставляет всех жить в единении и любви, объединяя людей в одно Тело Христово.
9. Для единства Церкви не столько важно догматическое разномыслие отделившихся, сколько важен самый факт отделения, самое прекращение единения с Церковью»12.
Данный перечень позиций является авторским и конечно не может во всей полноте отразить особенности богословских воззрений священномученика Илариона, но вместе с тем румынский исследователь отмечает главную тенденцию движения научной мысли богослова - стремление подчеркнуть важность того, что есть Церковь. Отсюда вопрос о границах Церкви в творениях священномученика Илариона (Троицкого) является не самоцелью, так как ответ на него представляется очевидным тому, кто знакомится с творениями святителя; ответ как бы проистекает его общего учения о Церкви.
С другой стороны, следует воздержаться от поспешных выводов, которые возникали у некоторых отечественных исследователей, незнакомых со всем богословским наследием священномученика Илариона и ограниченных в своих оценках только его полемической брошюрой «Христианства нет без Церкви». Для них святитель Иларион ригорист, который смешивает несопоставимые понятия христианство и Церковь, и при этом христианство «замыкает» в пределах Церкви.
Дело в том, что без Церкви для священномученика Илариона ничего не существует. Без Церкви все бессмысленно, ибо не имеет предустановленной Божественной цели13.
12
Марин С. Критика принципов западной богословской школы в трудах архиепископа Илариона Троицкого. Машинопись.- Троице-Сергиева Лавра, 1965-1966. С.178-179.
13 Например, следующие высказывания: «Вне Церкви Священного Писания в истинном смысле этого слова нет» (Священное Писание и Церковь, 1914г.). «Если не служить Церкви, - нет никакого смысла во
Библии нет без Церкви! Смысла жизни нет без Церкви! Науки нет без Церкви!
«Без Церкви нет пользы ни в культурном прогрессе, ни в накоплении знаний, ни в усовершенствовании форм политического и общественного строя!»
(Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве, 1913)
Кроме того, насколько резко архиепископ Иларион очерчивал границу Церкви, настолько же ясно представлял вопросы о чиноприеме в Православии. Воздвигая стену, он тут же давал самую широкую возможность всякому желающему приобщиться к Единству Церкви. Одна эта особенность экклезиологий священномученика Илариона не может позволить нам назвать его ригористом, нетерпимым сторонником св. Киприана.
Наиболее верной нам кажется оценка богословского наследия священномученика Илариона, данная митрополитом Владимиром (Сабоданом), который формулирует ее в контексте исторического развития всей русской богословской мысли ХХ века. «Архиепископ Иларион (Троицкий), - пишет митрополит Владимир, - безусловно был верен Православию как спасительному достоянию, дошедшему до нас из глубины веков. Он сыновне дорожил им, и не только ничего не растерял из него, но в меру своих сил старался выявить его внутреннее духовное богатство, приумножить и сделать открытым для всех, Однако верность Православию означает не только верность прошлому, но и ответственность за настоящее и будущее. А это настоящее неотступно стоит перед нами как разделенное христианство, которое не может не тревожить нашу совесть.
всякой деятельности и незачем тогда жить на Божием свете. Только Церковь дает смысл и цену земному бытию» (О церковности духовной школы и богословской науки, 1912). «Служить Церкви ни для кого не унизительно. АпсШа Ecdesiae - это настоящее место для науки, которое она только и может занимать.» (Там же).
111
Архиепископ Иларион (Троицкий) знал христианский запад издалека. Он с радостью братски простил бы его вину, если бы Запад вернулся в Православие, которое неповрежденно содержится Востоком. Но Троицкий не чувствовал трагедии Запада, не переболел его мукой, до конца не пережил боль разрыва. Психологически он не был готов к встрече с ним, как встрече единственной, встрече тоскующих друг по другу, встрече любящих».
После мировых катаклизмов ХХ столетия, после ужасов ГУЛАГа и фашистских концлагерей, после появления стольких мучеников за веру разных конфессий, после многих десятилетий существования открытого безбожия, а также в свете достижений богословской и церковно-исторической науки и опыта участия Православия в экуменическом движении, нам легче говорить о том, что границы Церкви невозможно четко определить, что все давние попытки сделать это носят односторонний характер. Но вместе с этим следует учитывать ритм сегодняшнего дня.
«Для православных христиан, - отмечает митрополит Кирилл (Гундяев), - является очевидным, что человеческое достоинство нельзя представить без религиозно-духовного и нравственного измерения. В то же самое время ради обеспечения приемлемости концепции прав человека для людей разных мировоззрений нередко отстаивается ее дистанцированность от религии. В результате религиозные воззрения объявляются частным делом и не рассматриваются в качестве источника современного права, в том числе и прав человека. Это происходит, несмотря на то, что согласно распространенным оценкам примерно 80% жителей планеты являются религиозными людьми»14.
Перед новой угрозой уничтожения христианских ценностей, перед пропагандой искаженного понимания прав человека, перед такими реалиями западной духовной жизни как
14 Выступление председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла на панельной дискуссии «Права человека и межкультурный диалог». 7 сессия Совета по правам человека ООН/ Женева,18 марта 2008 года. - www.mospat.ru
112
женское священство, ординация (рукоположение) людей нетрадиционной ориентации, однополые союзы с правом усыновления детей, мы не раз обращаемся к полемическому наследию священномученика Илариона и прочитывая его с «высоты времени» соглашаемся с ним в том, что нам «необходимо воссоединиться с существующей истиной Единой Церковью, единства которой не могли и не возмогут во веки помрачить никакие грехи человеческие!»
Протоиерей Александр Карягин
настоятель Воскресенского собора города Костромы. Кандидат богословия, старейший преподаватель Костромской духовной семинарии
ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ И ПРОСВЕТИТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ОПТИНОЙ ПУСТЫНИ
Издание книг вероучительного и нравственного содержания, по Указанию Духовного регламента, было предоставлено на усмотрение Святейшего Синода.15
По Именному указу от 27 июля 1787 года16 запрещалось ввозить в Россию из-за границы книги духовного содержания.
В 1793 году по распоряжению Святейшего Синода впервые была издана на славянском языке лишь одна
15 Духовный регламент, М., 1904, стр. 81; Старцы о. Паисий Величковский и о. Макарий Оптинский, стр.30.
16 Там же, стр. 30-31.
аскетическая книга «Добротолюбие». В то время с книгами было очень трудно. Все книги духовного содержания распространялись в рукописном виде. Писались они монахами и ценились очень высоко.
В высочайше утвержденном цензурном уставе от 9 июля 1804 г.17 говорилось, что книги духовного содержания могли печататься только в духовных типографиях.
Между тем враги православия усердно распространяли свою литературу, от влияния которой заметно угасал дух православия, дух же протестантизма и неверия охватывал русский народ, а особенно интеллигенцию.18
Противники православия свободно издавали свои книги, и в то время готовые к изданию переводы старца Паисия (Величковского) уже несколько десятков лет лежали забытыми. Издание переводов схиархимандрита Паисия (Величковского) решил взять на себя старец Макарий.
Таким образом, труды схиархимандрита Паисия были продолжены в Козельской Введенской Оптиной пустыни, начавшей с 1839 года издавать святоотеческие творения на русском языке, при поддержке замечательных подвижников -оптинских старцев иеросхимонахов Макария (1788-1860) и Амвросия (1812-1891).19
Основная заслуга Оптиной пустыни пред другими русскими монастырями заключается в том, что она систематически и целенаправленно издавала духовную литературу, направленную на созидание подлинной высокой духовной культуры, понимания духовной жизни и задач христианского пастырства в условиях старческого руководства. В то время, как Почаевская, Киево-Печерская и Троице-Сергиева Лавры издавали преимущественно просветительскую духовную литературу, оптинские издания были направлены как бы вне времени на сущность христианской духовной жизни.
17 И.М. Концевич. Оптина пустынь и ее время. - Стр. 177.
18 Старцы о. Паисий Величковский и о. Макарий Оптинский, стр. 31.
19 Православный Церковный календарь - изд. Московской Патриархии. - М., 1987. - Стр. 3.
