СВЯЩЕННИК ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ КАК БОГОСЛОВ: МАТЕРИАЛЫ К ИСТОРИОГРАФИИ ВОПРОСА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Павлюченков Николай Николаевич

канд. богословия, канд. философских наук, доцент, ст. науч. сотрудник Центра истории богословия и богословского образования БФ ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6/1 [email protected]

Священник Павел Флоренский как богослов: материалы к историографии вопроса

Аннотация: Статья содержит обзор литературы, посвященной анализу и оценкам богословского творчества священника Павла Флоренского. Отмечается, что в истории русской религиозной мысли Флоренский известен главным образом как философ, несмотря на то что целый ряд его трудов, в том числе и «Столп и утверждение Истины», имеют преимущественно богословское содержание. Рассматриваются публикации о Флоренском в официальной церковной печати второй половины ХХ - начала XXI в. Особо выделяются статьи игумена Андроника (Трубачева) и его взгляд на возможность восприятия Флоренского как богослова. Делается главный вывод, что признание за трудами Флоренского преимущественно апологетической направленности не только не отменяет, но и требует их богословского анализа.

Ключевые слова: Флоренский, богословие, философия, апологетика, историография

Nikolay Pavlyuchenkov

Candidate of Theology, Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Senior Fellow at St. Tikhon's Orthodox Humanitarian University Russian Federation, 127051, Moscow, Likhov per., 6-1 [email protected]

Priest Pavel Florensky as a theologian: materials for the historiography

of the issue

Abstract: The article contains a review of the literature on the analysis and evaluation of the theological work of the Priest Pavel Florensky. It is noted that in the history of Russian religious thought Florensky is known mainly as a philosopher. But his works, including "The Pillar and the Ground of Truth", have primarily theological content. Publications about Florensky in the official Church press of the second half of the 20th and beginning of the 21st centuries are considered. The articles of Hegumen Andronik (Trubachev) and his view on the possibility of perceiving Florensky as a theologian are especially distinguished. The main conclusion is made that recognition of the works of Florensky of a predominantly apologetic orientation not only does not cancel, but also requires their theological analysis.

Keywords: Florensky, theology, philosophy, apologetics, historiography

В истории отечественной религиозной мысли свящ. Павел Флоренский известен, прежде всего, как философ, стремившийся в своем творчестве к реализации идеала «цельного знания» и создавший на основе метафизики всеединства целостную картину «символического» устройства бытия. Его имя внесено во все учебники по истории русской философии и философские энциклопедии, где, как правило, лишь кратко упоминаются учеба и труды Флоренского в Московской духовной академии (с 1904 г. вплоть до ее закрытия в 1919 г.), редактирование им академического «Богословского вестника» (1912-1917) и написанные в 19041908 гг. студенческие работы, имеющие преимущественно богословское содержание (например, «Понятие Церкви в Священном Писании», «Догматизм и догматика», «Сочинения Оригена»). Наиболее известная и практически единственная изданная до 1917 г. его монография - «Столп и утверждение Истины» исследовалась и исследуется с точки зрения затронутых в ней проблем гносеологии, метафизики, религиозного обращения и др. вопросов, имеющих преимущественно религиозно-философское значение. То обстоятельство, что это сочинение являлось сначала кандидатской, а затем магистерской богословской диссертацией Флоренского, обычно отходит на второй план, равным образом, как и его основное, прежде всего экклесиологическое, содержание. Дискуссии, которых требовало это содержание, в богословской среде в России до 1917 г. не состоялись, очевидно, вследствие не располагавших к тому обстоятельств начала Первой мировой войны и общественно-политических потрясений в России1.

1 Критический разбор «Столпа и утверждения Истины» в «Миссионерском обозрении» в 1916 г. вряд ли может быть назван богословским; эта критика не была конструктивной, и ее автор, за редкими исключениями, не сказал ничего нового относительно уже прозвучавшего к тому времени очень субъективного выпада против Флоренского Н. А. Бердяева (см.: Никанор <(Кудрявцев)>, архим. Рец. на кн.: «Столп и утверждение Истины» // П. А. Флоренский: Pro et contra:

В русской эмиграции имя Флоренского как богослова затрагивалось преимущественно в негативном ключе в связи с полемикой 1920-1930-х гг. вокруг учения о Софии прот. С. Булгакова2. В этом отношении можно отметить еще и отклик прот. Г. Флоров-ского на вышедшее в Берлине в 1929 г. фототипическое переиздание «Столпа и утверждения Истины»3, также полностью критический. Эта «рецензия» вошла впоследствии с некоторыми сокращениями в «Пути русского богословия»4.

С тех пор целый ряд работ - статей и лекций - о. Павла, имеющих важную богословскую составляющую, изучали разные специалисты, преимущественно философы и искусствоведы, но не богословы. Как представляется, это обстоятельство вызвано вовсе не тем, что Флоренского не желали и не желают признавать в качестве богослова. Флоренского как богослова в России, по всей видимости, просто «потеряли», не заметили - сначала по условиям времени5, а потом, начиная с 1990-х гг., под «валом» публикаций его поздних работ, сконцентрированных вокруг оригинальной философии символа.

В таких условиях иногда встречается восприятие Флоренского как богослова лишь в качестве источника тех идей и «прозрений», которые прот. С. Булгаков продвинул далеко вперед. До сих пор не просматривается интерес к вопросу о соотношении богословия Флоренского и Булгакова между собой и к специальному изуче-

Антология. Изд. 2-е. СПб., 2001. С. 314-352; ср.: Бердяев Н. А. Стилизованное Православие (о. Павел Флоренский) // Там же. С. 264-282).

2 См.: Серафим Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 123-127, 142-144, 203-213 и др.

3 Флоровский Г. В. Томление духа // Путь. 1930. № 20. С. 102-107.

4 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 493-498.

5 Для должной оценки, конечно, требуется определенная дистанция во времени, которая для Флоренского совпала с годами искусственно созданной атмосферы «забвения». Достаточно сказать, что в Советской России имя Флоренского чуть-чуть «приоткрыли» для интеллигенции лишь в 1960-х гг., и даже такое «открытие» сопровождалось знакомством лишь с лингвистическим и искусствоведческим аспектами трудов Флоренского. См., напр.: Дорогов А. А., Иванов В. В., Успенский Б. А. П. А. Флоренский и его статья «Обратная перспектива» // Ученые записки Тартуского университета. 1967. Вып. 198.

нию самого богословского наследия Флоренского. Предваряя возможные исследования в этом направлении, целесообразно учесть то немногое, что может быть отнесено к историографии постановки проблемы места и значения свящ. П. Флоренского в истории русского богословия.

После Второй мировой войны первая, специально посвященная Флоренскому, публикация принадлежала представителю русской эмиграции, доктору философии, греко-католическому священнику Сергею Николаевичу Оболенскому (1909-1992). Статья «Софиология и мариология Павла Флоренского» была написана им в Париже на французском языке и опубликована в 1946 г. в журнале «Unitas»6, издаваемом Папским Григорианским университетом в Риме7.

В 1951 г. в издаваемой Восточным Папским институтом серии научных трудов «Orientalia Christiana Periodica» Флоренский был отмечен в статье Бернарда Шультце «Спор о Божественности Имени Иисуса в русском богословии»8. Тот же автор в 1958 г. затронул концепции Флоренского в материале «Мария и Церковь в русском богословии Софии»9 и в сокращенной статье с аналогичным содержанием («Мариология в русском софианстве»), опубликованной в 1961 г. в 6-м томе издаваемых на французском языке в Париже материалов по мариологии10.

6 Obolenskij S. La Sophiologie et la mariologie de Paul Florensky // Unitas. Roma. 1946. № 3. P. 31-49.

7 Именно в этом университете С. Оболенский в 1943 г., уже будучи униатским священником, защищал докторскую диссертацию на тему «Философия духа А. С. Хомякова».

8 Schultze B. Der Streit um die Gottlichkeit des Namens Jesu in der russischen Theologie // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1951. Vol. 17. № 3-4. S. 321-393.

9 Schultze B. Maria und Kirche in der russischen Sophia-Theologie // Maria et Ecclessia. Acta Congressus Mariologici-Mariani in Civitate Loundres Anno 1958 celebrati. Vol. 10. Maria et Christiani ab Ecclesia Separati. Romae: Academia Mariana Internationalis, 1960. S. 51-141; о концепциях Флоренского см. S. 74-87.

10 Schultze B. La mariologie sophianique russe // Maria. Etudes sur la Sainte Vierge. Vol. 6. P., 1961. P. 215-239.

После этих публикаций, если не считать статьи о Флоренском в «Новой католической энциклопедии» (1967)11, работы Флоренского в богословском контексте на Западе не рассматривались вплоть до 1980-х гг., когда стал публиковать свои исследования греко-католический священник из США Роберт Слезинский12 и прошел известный симпозиум «Павел Флоренский и культура его эпохи» (Бергамо, 10-14 января 1988 г.). Но стоит отметить первое после 1929 г. репринтное переиздание «Столпа и утверждения Истины» в Англии в 1970 г.13, публикацию фрагментов «Столпа» в философской антологии, составленной С. Л. Франком в США в 1965 г.14, и материал «Икона», помещенный в «Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата» (Paris, 1969. № 65. Janvier-mars. С. 39-64), представлявший собой обращавшийся в «самиздате» в России конспект «Иконостаса», выполненный архимандритом Сергием (Голубцовым)15.

В России официальная реабилитация Флоренского в 1958 г. не означала немедленного снятия негласного запрета на публикацию его трудов. Но заслуживает внимания то обстоятельство, что после самой первой публикации - «Обратной перспективы» в издании

11 New Catholic Enciclopedia: In 17 vol. Vol. 5. Washington. 1967. P. 974.

12 См., напр.: Slesinski R. La sofiologia di Pavel Florenskij e la sua attuatita oggi // Unitas. Roma, 1982. № 4. P. 250-266; Slesinski R. Pavel Florensky: A Metaphysics of Love. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1984; Slesinski R. The Relotionship of God and Man in Russian religious Philosophy from Florensky to Frank // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1992. № 36. Р. 217-235.

13 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины [репр. воспроизведение издания М.: Путь, 1914]. Westmead: Gregg international, 1970.

14 Из истории философской мысли конца XIX и начала ХХ в.: Антология / сост. С. Л. Франк. Вашингтон; Нью-Йорк, 1965. С. 199-208.

15 Архимандрит Сергий (Голубцов) составил этот конспект для себя и также, по-видимому, в 1954-1955 гг. сделал перепечатку полного текста «Иконостаса», который был опубликован в 1972 г. в «Богословских трудах». Об обстоятельствах публикации «Иконостаса» в 1972 г. см.: Флоренский П. В. Философия переписки // Новый журнал. 2006. Кн. 242. С. 102-120. В октябре 1955 г. архимандрит Сергий (Голубцов) принял сан епископа; в 1964 г. стал почетным членом МДА, а с января 1968 г. и до кончины в 1982 г. жил на покое в Троице-Сергиевой лавре.

Тартуского университета (1967)16 - следующее обращение к работам Флоренского, в 1969 г., состоялось именно на страницах официального издания Московской Патриархии. По всей видимости, этому способствовала отмеченная в Московской духовной академии в 1968 г. юбилейная дата - 25 лет со дня официально объявленной даты кончины Флоренского, будто бы случившейся 15 декабря 1943 г. В этот день были совершены общеакадемическая Литургия и панихида, а 6 марта 1969 г. в МДА состоялся лекционный вечер памяти, на котором в числе прочих докладчиков выступили епископ Волоколамский Питирим (Нечаев), прот. Иоанн Козлов («Воспоминания ученика-слушателя») и Кирилл Павлович Флоренский17.

В 1969 г. две работы о. Павла - «Дух и плоть» и «Моленные иконы преп. Сергия» - в «Журнале Московской Патриархии» опубликовал Анатолий Иванович Просвирнин (1940-1994)18, член редколлегии «Журнала Московской Патриархии», выпускник МДА и преподаватель истории Русской Православной Церкви в Московских духовных школах, в феврале 1970 г. принявший священный сан, а в 1977 г. - монашество с именем Иннокентий. Этот выдающийся церковный деятель 1970-1990-х гг., заместитель председателя Издательского отдела Московской Патриархии, ориентированный, прежде всего, на возвращение Русской Церкви и России забытых имен19, участвовал в двух других публикациях

16 Флоренский П. А. Обратная перспектива / публ. К. П. Флоренского, А. А. Дорогова, Вяч. Вс. Иванова, Б. А. Успенского // Ученые записки Тартуского университета. 1967. Вып. 198: Труды по знаковым системам. 3. С. 378-416.

17 См.: ЖМП. 1969. №. 4. С. 26; Библиографический справочник. Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского / сост. и общ. ред. Игумена Андроника (Трубачева). Сергиев Посад, 2005. С. 464-465. В последнем источнике информация об этом вечере, к сожалению, не точная.

18 Флоренский П., свящ. Дух и плоть // ЖМП. 1969. № 4. С. 72-77; Флоренский П., свящ. Моленные иконы преп. Сергия // ЖМП. 1969. № 9. С. 80-90.

19 В числе других областей деятельности о. Иннокентия (с 1981 г. архимандрита) можно отметить издание богослужебных текстов, изучение церковной истории и церковных архивов, русской книжности

трудов Флоренского20, написал вступительную статью к публикации «Иконостаса» (1972)21 и сделал обзор творческого пути о. Павла на Юбилейном собрании в МДА, посвященном 100-летию со дня рождения Флоренского, состоявшемся 22 февраля 1982 г.22 В 1988 г. на первом международном симпозиуме, посвященном наследию Флоренского в Бергамо, архим. Иннокентий сделал доклад «Изучение Флоренского в Московских духовных школах», текст тезисов которого сохраняется в архиве архим. Иннокентия в РГБ23.

В самом названии вступительной статьи к публикации «Иконостаса» - «Из богословского наследия священника Павла Флоренского» - эта работа, фактически, признавалась составной частью богословия о. Павла, а сам Флоренский в статье был представлен как «известный богослов Русской Православной Церкви»24. Вместе с тем здесь же было отмечено стремление Флоренского к разработке «цельного мировоззрения», «которое выражает определенная культура и конкретный культ, как его средоточие»25. В этом смысле публикация «Иконостаса» как одного из разделов «Философии культа»26 фактически идейно связывается с состоявшейся (также при участии будущего архим. Иннокентия) пять лет спустя в «Богословских трудах» (Сб. 17. М., 1977) публикацией других разде-

и русской патристики, проповедническое и миссионерское служение. См. сборник избранных трудов архим. Иннокентия (Просвирнина) «Блаженны чистые сердцем» (М.: Изд-во Союза писателей «Ихтиос», 2008). Интересно отметить, что именно по инициативе архимандрита Иннокентия в 1991 г. тиражом 200 экз. в Издательском отделе Московской Патриархии было осуществлено издание работы митрополита Сергия (Страгородского) «Православное учение о спасении».

20 Иконостас // БТ. Сб. 9. М., 1972. С. 83-148; Из богословского наследия // БТ. Сб. 17. М., 1977. С. 87-248.

21 Просвирнин А., свящ. Из богословского наследия священника Павла Флоренского // БТ. Сб. 9. М., 1972. С. 80-81.

22 Иннокентий (Просвирнин), архим. О творческом пути священника Павла Флоренского // ЖМП. 1982. № 4. С. 65-76.

23 Архив архимандрита Иннокентия (Просвирнина). ОР РГБ. Ф. 862. К. 11. Ед. хр. 12.

24 Просвирнин А., свящ. Из богословского наследия священника Павла Флоренского... С. 80.

25 Там же.

26 См.: Там же. С. 81.

лов того же цикла, в котором также рассматривается «конкретный культ» (т. е. именно православное церковное богослужение) и которому было дано то же название - «Из богословского наследия».

Творческий путь богослова и мыслителя священника Павла Флоренского, по мнению архим. Иннокентия, занял особое место «на ниве русского богословия»27. Флоренского воспитала «оригинальная традиция русской богословской мысли», которую архим. Иннокентий называет «онтологической школой» и связывает с деятельностью трех известных профессоров кафедры философии МДА: прот. Феодора Голубинского, В. Д. Кудрявцева-Платонова и А. И. Введенского28. Именно их труды, сосредоточенные на раскрытии путей Богопознания, «наряду с опытом богослужения воспитали отца Павла Флоренского как богослова Русской Православной Церкви»29. Установление связи Флоренского именно с этой, «онтологической», школой в русском богословии, по мысли архим. Иннокентия, помогает преодолеть «критицизм», возникший вокруг него, поскольку по своим методам эта традиция в МДА противостоит «религиозному ренессансу» начала ХХ в. и особенно Парижской богословской школе. Здесь, в отличие от «парижского» богословия, «не было подмены существенных богословских понятий философскими»30.

Органично связав, таким образом, учение Флоренского с богословской традицией МДА, архим. Иннокентий далее, на материале известных ему работ о. Павла, не выявил в них ни одного положения, которое являлось бы для этой традиции чуждым. Богословская новизна трудов Флоренского представлена в статье именно как развитие, продолжение того пути, которым шли его предшественники (а их преемственность, как известно, через прот. Фео-дора Голубинского, восходит к свт. Филарету Московскому). Конечно, это важное идейное содержание статьи нуждается в дополнительном обосновании, тем более, что в перечень «новых идей в богословии о. Павла Флоренского» автор внес не только «поня-

27 Иннокентий (Просвирнин), архим. О творческом пути священника Павла Флоренского. С. 65.

28 Там же. С. 65-66.

29 Там же. С. 66-67.

30 Там же.

тие теодицеи» и осуществление попытки «создания цельной христианской антропологии, разрешающейся в антроподицее»31, но и положение о «познании Бога через Его Имя»32.

Эта последняя тема, по мнению архим. Иннокентия, стала «богословской темой» Флоренского, и «он завещал ее последующему поколению богословов»33. В ее разработке Флоренский опирался на «учение Восточной Церкви - в лице святителя Григория Па-ламы - о божественной Сущности и Божественных энергиях»34. В русском богословии до Флоренского, по оценке архим. Иннокентия, это учение «оставалось как бы сокрытым». Флоренский раскрыл его «как в антиномии сущности и энергии, так и в антиномии Творца и творения Божия, простирая это представление и на Имя Божие (курсив мой. - Н. П.)»35.

Затронув этот, если можно так сказать, глубинный нерв всей концепции Флоренского, архим. Иннокентий изложил далее учение о. Павла о символе, из которого, в самом деле, следует, что «разные бытия» (а это могут быть бытие Божественное и бытие тварное) «могут вступать во взаимоотношение своими энергиями, и это взаимоотношение существенно (онтологично). Энергии взаимопрорастают, со-действуют, так что возникает нечто новое, большее чем просто сумма двух энергий»36.

Представляется, что ключевым моментом здесь является именно не достаточная раскрытость (а потому двусмысленность) понятия «сущностного» соединения двух бытий: следует ли воспринимать этот термин как обозначающий лишь реальное («онтологическое») единение Творца с тварью, как воспринимает это в концепции Флоренского архим. Иннокентий37, или это понятие

31 Иннокентий (Просвирнин), архим. О творческом пути... С. 74.

32 Там же. С. 72-73.

33 Там же.

34 Там же. К сожалению, здесь о. Иннокентий не отметил того важного обстоятельства, что в «теодицее» у Флоренского такого различения - на Сущность и энергию в Боге - нет.

35 Там же.

36 Там же.

37 Архимандрит Иннокентий в начале статьи сделал сноску, из которой следует, что термин «онтологический» он принимает как синоним подлинно существующего, «в отличие от ложного, недействительного

в данном контексте у Флоренского все же употребляется в богословском смысле, т. е. именно так, как в текстах у свт. Григория Па-ламы (где, как известно, подчеркивается невозможность соединения твари с Богом «по сущности»).

Тот факт, что архим. Иннокентий как будто не заметил возникающих здесь очень важных вопросов, как кажется, объясняется не только и не столько рамками статьи и заданной в ней темы. «Отец Павел Флоренский, - пишет архим. Иннокентий, - признал всеобщий характер антиномичности и прозрел средство ее преодоления - живой религиозный опыт, открывающий в нагромождениях "да" и "нет" существование высшего единства, которое может завершиться лишь во Св. Духе (курсив мой. - Н. П.)»38. Это «высшее единство», завершающееся, т. е. даруемое твари во Св. Духе, Флоренский воспринимал также и как изначально существующее, - в идеальном, Божественном плане бытия. Как представляется, архим. Иннокентий, в отличие от некоторых более поздних аналитиков, эту особенность в богословии Флоренского хорошо различал. «Главная мысль всех трудов священника Павла Флоренского, - утверждает он, - к каким бы областям знания они не относились, - это всеединство всего сущего, являющееся образом Троичного Единства. Богословием всеединства правильнее всего было бы назвать творчество отца Павла Флоренского, представляющее собой венец онтологической школы в русском богословии (курсив архим. Иннокентия. - Н. П.)»39.

Употребление здесь термина (кстати, философского)40 «всеединство» призвано показать, что у Флоренского речь идет не только об онтологическом единстве всего тварного мира, но именно об онтологическом единстве всего сущего, включая вместе с тва-

и не действующего» (см.: Иннокентий (Просвирнин), архим. О творческом пути... С. 65-66).

38 Там же. С. 66.

39 Там же. С. 72. Ср.: «Уже в начале нашего века отец Павел Флоренский пришел к идеям, которые позднее стали основополагающими в кибернетике, теории искусства, семиотике (понятие Логоса - энтропии, теории символа), и прежде всего - в богословии» (Там же).

40 Ср. вышеуказанное замечание архим. Иннокентия о том, что Московская богословская школа, в отличие от Парижской, не подменяла существенных богословских терминов терминами философскими.

рью и Самого Творца. Как раз сама специфика раскрываемой архим. Иннокентием имяславческой позиции свящ. Павла Фло-ренского41 показывает, что «всеединство» Флоренский понимал как изначально данное, а не только заданное для тех, кто достигнет в этом мире соответствующего внутреннего расположения. Но это и означает, что «всеединство» Флоренского, несмотря на все важные особенности его концепции, по сути есть то же, что в философии Владимира Соловьева и в богословии идейного вдохновителя Парижской школы прот. Сергия Булгакова. К сожалению, выделив только черты преемственности Флоренского от богословия профессоров кафедры философии МДА, архим. Иннокентий не отметил в наследии о. Павла те моменты, которые его, в свою очередь, сближают именно с традицией богословия русской эмиграции в Париже.

После публикации священником А. Просвирниным двух статей Флоренского в «Журнале Московской Патриархии» (1969) и «Иконостаса» в «Богословских трудах» (1972) в 1974 г. в «Богословских трудах» с предисловием «От редакции» была напечатана большая работа Флоренского «Понятие Церкви в Священном Писании», написанная им в качестве курсового сочинения на 3-м курсе учебы в МДА в 1906 г.42

41 Из «символической» концепции Флоренского следует, что единение энергий в Имени Божием принципиально не зависит от степени благодатного состояния призывающего это Имя. Кроме того, Флоренский неоднократно особо отмечает, что энергии «несут» с собой сущность, обеспечивая тем самым все же определенное единение разных бытий и по сущности. См., напр.: существо и энергии Божии, «хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой неразделимости, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносятся и с самим существом Его, хотя не непосредственно» (Флоренский П., свящ. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2: У Водоразделов мысли. М., 1990. С. 302-303). Архимандриту Иннокентию эти, не опубликованные к тому времени, тексты свящ. Павла Флоренского были известны (см.: Иннокентий (Просвирнин), архим. О творческом пути священника Павла Флоренского. С. 74-75).

42 Флоренский П. Экклезиологические материалы // БТ. Сб. 12. М., 1974. С. 75-183 (предисловие С. С. Хоружиего. С. 73-75).

В публикации крупным шрифтом было вынесено ее заглавие -«Экклезиологические материалы» и в предисловии отмечено, что она «не носит характер исчерпывающего богословского труда» и не является выражением «оригинальных взглядов» Флоренского в области экклезиологии43. Автором предисловия являлся С. С. Хоружий44, в то время занимавшийся точными науками и изучавший, по собственному указанию, поздние тексты Флоренского по «самиздату»45. Относя публикуемое сочинение к разряду «юношеских опытов» Флоренского, он подчеркнул, что ценность подобных произведений заключается, прежде всего, в раскрытии «начал и задатков», в понимании того, «какие возможности и ростки угадываются в сделанном» впоследствии. Поэтому нельзя сказать, что данная работа не имеет «самостоятельного богословского значения», поскольку в ней «впервые раскрывается и находит свое объяснение генезис... философских и богословских идей» Флорен-ского46.

В данном тексте предисловия обращает на себя внимание, прежде всего, указание на то, что, несмотря на обилие привлекаемых источников (католические и протестантские экклезиологические и экзегетические труды), Флоренский руководствуется православным вероучением, представленным, главным образом, в наследии митрополита Филарета Московского и епископа Феофана Затвор-

43 Флоренский П. Экклезиологические материалы. С. 73.

44 См. указание в: Библиографический справочник... С. 645.

45 См.: Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999. Первые исследования С. С. Хоружиего касались философии символа о. Павла (см.: Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник, 1988. М., 1989. С. 180-201; Он же. О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1 (2): Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. У1-ХУ1; Он же. Обретение конкретности // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2: У Водоразделов мысли. М., 1990. С. 3-12). Главы из монографии «Миросозерцание Флоренского» публиковались в журнале «Начала» в 1994 г. (Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского (Из книги) // Начала: религиозно-философский журнал. М., 1994. № 4 (10). С. 98-117).

46 Флоренский П. Экклезиологические материалы. С. 74.

ника47. В перечень же «общепризнанных тезисов» автор предисловия включил и такие: «Церковь как Здание, как Тело и как Жена-Неве ста»48. Весь текст работы представлен без купюр и полностью идентичен тому, который был позже опубликован в 4-томном издании сочинений Флоренского в 1994-1999 гг.49

Все другие, более поздние публикации работ Флоренского в церковной периодике сопровождались, как правило, уже предисловиями игумена (а прежде иеродиакона и иеромонаха) Андроника (Трубачева). Но перед тем как этот выдающийся издатель и публицист остался, за редчайшими исключениями, практически единственным автором редких статей о Флоренском, публикуемых в церковных изданиях, в качестве исследователя богословия о. Павла выступил выпускник и преподаватель МДА (с 1980 по 1982 г.) Иван Александрович Свиридов (р. 1951). На прошедшей 22 февраля 1982 г. в МДА конференции, посвященной 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского, он и архим. Иннокентий (Просвирнин) были единственными докладчиками, которые обратились непосредственно к богословским аспектам в наследии о. Павла. В своем докладе «Богословская концепция священника Павла Флоренского»50 И. Свиридов поставил целью «показать, какие основные богословские идеи легли в основу мировоззрения священника Павла Флоренского и какое принципиальное значение имеет раскрытие этих идей в современном богословии»51. По существу же, он выделил одну, самую главную такую идею - догмат единосущия - и напрямую связал ее с «идеей всеединства»52.

Метафизика всеединства, по Свиридову, является «общерелигиозной», ее развивали Платон, Плотин, Прокл, Фома Аквинский и Николай Кузанский; ее возродил В. С. Соловьев, вслед за которым она стала центральной идеей в системах многих религиозных мыслителей. «Но метафизика всеединства как философская концепция

47 Флоренский П. Экклезиологические материалы. С. 74.

48 Там же. С. 73.

49 См.: Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 318-489.

50 Свиридов И. А. Богословская концепция священника Павла Флоренского // ЖМП. 1982. № 5. С. 73-75.

51 Там же. С. 73.

52 Там же.

страдала отсутствием четких критериев в понимании отношений Абсолюта и космоса и часто впадала в откровенный пантеизм»53. Флоренский, у которого метафизика всеединства была неотделима от богословия, раскрыл идею единосущия «как философский и богословский принцип» и тем самым внес в концепцию всеединства «определенность и догматическую ясность»54.

И. А. Свиридов заключил свой краткий доклад заявлением, что «онтологизм отличает подлинное богословие от религиозно-философской публицистики», и сослался на «одного из "флорентоло-гов"», согласно которому по этому, характерному для богословия о. Павла признаку «онтологизма», нужно отличать богословие «фло-ренское» от богословия «до-флоренского»55.

Следующий и последний на тему наследия Флоренского материал И. Свиридова в церковной печати был опубликован в юбилейном сборнике «Богословских трудов», посвященном 300-летию МДА (1986) 56. Это был сокращенный вариант выпускной кандидатской работы, защищенной Свиридовым в МДА в 1980 г. - «Гносеология священника Павла Флоренского». Публикация была подписана именем священника Иоанна Свиридова, поскольку к 1986 г. он уже принял священный сан.

Здесь отмечалось, что в данном случае имеется в виду гносеология как наука «о познании духовного мира», которая в таком своем качестве «является неотъемлемой частью богословской мысли». Сосредоточив свое внимание на проблеме богопознания в трудах Флоренского, автор обнаружил в них «богословско-фило-софскую систему», проявление «действительно самобытной богословской мысли, исходящей из глубокого религиозного опыта»

53 Свиридов И. А. Богословская концепция... С. 74.

54 Там же. С. 73, 74.

55 Там же. С. 75. Очевидно, этим «флорентологом» Свиридов называет здесь дважды цитируемого им автора напечатанной в 1972 г. в Париже работы «Об отце Павле Флоренском». Эту работу псевдонимом «Ф. И. Уделов» подписал проживавший в СССР С. И. Фудель.

56 Свиридов И., свящ. Гносеология священника Павла Флоренского // Московская духовная академия. 300 лет (1695-1985). БТ. Юбилейный сборник. М.: Изд. Московской Патриархии, 1986. С. 264-292.

и попытку выражения «истин православного учения о богопозна-нии философскими категориями ХХ века»57.

При этом вся работа священника Иоанна по отношению к богословию Флоренского также носила исключительно апологетический характер. Так, например, он совсем не придал никакого значения, безусловно, известным ему замечаниям епископа Феодора (Поздеевского) о смешении (или, по крайней мере, нечетком разграничении) у Флоренского понятий «разум» и «рассудок», «разумность» и «рассудочность»58. Некоторые очень важные положения в концепции Флоренского (например, такие, как непременная «самопротиворечивость», антиномичность догмата59, представление о том, что не грехопадение твари, а сами «условия тварности» лишают Истину ее цельности60 и др.) излагались в работе так, как будто они также исходят из такого духовного опыта Флоренского, «который подтверждается опытом Церкви»61.

Таким же образом, без дополнительных комментариев, свящ. Иоанн изложил и положения Флоренского о познании Бога как «реальном вхождении в недра Божественного Триединства», о любви как «Сущности» Божией и об обожении как «пресуществлении» человека62. И в таком контексте, без опоры на какое-либо дополнительное исследование, свящ. Иоанн сделал замечание, что именно это положение об обожении «не есть только личное убеждение Флоренского, оно уходит корнями своими в глубины

57 Свиридов И., свящ. Гносеология священника Павла Флоренского. С. 265-266.

58 См.: Феодор (Поздеевский), еп. О духовной Истине. Опыт православной теодицеи («Столп и утверждение Истины»). Книга свящ. П. Флоренского. М., 1912 // Богословский вестник. 1912. Т. 2. № 5. С. 159160. В современной публикации: П. А. Флоренский: Pro et contra: Антология. Изд. 2-е. М.: РХГА, 2001. С. 225-226.

59 См.: Там же. С. 278, 280.

60 Там же. С. 276.

61 Там же. С. 272. Это замечание сделано священником Иоанном по частному случаю опыта «сверхрассудочной данности» Истины у Флоренского, но практически вся работа построена так, как будто все вообще концепции о. Павла исходят из опыта, подтверждаемого «опытом Церкви».

62 Там же. С. 281.

восточной православной созерцательной мистики»63. Ко всему этому следует добавить, что свящ. Иоанн Свиридов критически воспринял позиционирование Флоренским самого себя в качестве продолжателя дела архимандрита Серапиона (Машкина)64, но полностью согласился с таким же, по существу, достаточно спорным мнением о. Павла об определяющем влиянии на его концепции свт. Афанасия Великого65.

Игумен Андроник (Трубачев) защитил свою кандидатскую работу в МДА на 4 года раньше Свиридова, но в церковной печати со статьями о Флоренском начал публиковаться раньше, с 1981 г.66 Он также выступил на конференции в МДА 22 февраля 1982 г.67 и представил статью «К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского (1882-1943)» в сборнике «Богословские труды» за 1982 г.68 В этом же сборнике были напечатаны три проповеди Флоренского, произнесенные им в 1905 и 1907 гг. и уже публиковавшиеся в 1907 и 1917 гг.: «Начальник жизни», «Земной путь Богоматери» и «Радость навеки»69. Также о. Андроник представил здесь «Указатель печатных трудов священника Павла Флоренского», опубликованных на русском языке в России и СССР в период с 1901 по 1982 г.70 Сама статья о. Андроника носила главным образом общий обзорно-биографический характер. Но обращает на себя внимание, что Флоренский был представлен в ней как бого-

63 П. А. Флоренский: Pro et contra. С. 281.

64 Свящ. Иоанн Свиридов полагает, что «это утверждение отца Павла - лишь прием, типичный для "псевдоэпиграфа" в богословии» (Там же. С. 266).

65 Там же.

66 Первая публикация: Андроник (Трубачев). иеродиак. Епископ Антоний (Флоренсов) - духовник священника Павла Флоренского // ЖМП. 1981. № 9. С. 71-77; № 10. С. 65-73.

67 Андроник (Трубачев), иеродиак. Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского // ЖМП. 1982. № 4. С. 12-19.

68 Андроник (Трубачев). иеродиак. К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского (1882-1943) // БТ. Сб. 23. М., 1982. С. 264-276.

69 См.: БТ. Сб.23. М., 1982. С. 310-320.

70 Там же. С. 280-309.

слов, мыслитель и ученый-энциклопедист, чьи работы «проложили путь в самых различных областях человеческого знания»71.

Кандидатскую диссертацию «Священник Павел Флоренский. Личная жизнь. Творчество» иеромонах Андроник защитил в МДА весной 1984 г. на кафедре основного богословия, что само по себе уже означало стремление автора (или его научного руководителя) рассматривать труды Флоренского преимущественно с точки зрения церковной апологетики, а не догматики. О. Андроник сделал, прежде всего, подробный обзор «Столпа и утверждения Истины» и некоторых основных поздних текстов о. Павла, которые до этого нигде и никогда не публиковались. К сожалению, эта работа почти полтора десятилетия пролежала в машинописном варианте в МДА и вышла в свет под названием «Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского» только в 1998 г.72

Но в таком варианте она, в числе прочего, явила контраст между более поздними настойчивыми указаниями о. Андроника не рассматривать священника Павла Флоренского как богослова и его же собственными попытками богословской критики отдельных мест в «Столпе и утверждении Истины». Так, в диссертации о. Андроник на основании святоотеческого материала раскрыл, по его мнению, серьезные недоработки в концепциях Флоренского, отразившиеся в главе «Геенна» «Столпа и утверждения Истины»73 и в содержащемся в главе «София» учении о причастии твари самой Божественной сущности74. Но, впрочем, здесь же, по отношению к многочисленным определениям, данным Софии в «Столпе и утверждении Истины», о. Андроник отказался использовать богословский анализ и признал их только красочными штрихами, которыми Флоренский описывал свои внутренние переживания75.

Подводя итоги своему исследованию, о. Андроник сделал ссылку на статью И. Свиридова «Богословская концепция священника

71 Андроник (Трубачев), иеродиак. К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского (1882-1943). С. 266.

72 Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998.

73 Там же. С. 29-30.

74 Там же. С. 38.

75 См.: Там же. С. 39.

Павла Флоренского» и дал из нее обширные цитаты, в которых сами основы богословия о. Павла возводятся к идее единосущия и в которых говорится о том, что эта идея была раскрыта Флоренским как философский и богословский принцип, что, в свою очередь, внесло в метафизику всеединства определенность и догматическую ясность76. Сам о. Андроник подчеркнул, что, в отличие от представителей концепции метафизики всеединства, Флоренский не философию вводил в богословие, а напротив, догматические принципы вводил в философию77.

Наряду со всем этим в написанном уже в 1998 г. предисловии к публикации своей диссертации о. Андроник сослался на другую работу Свиридова - «Гносеология священника Павла Флорен-ского»78 и подчеркнул: «Необходимо отметить как пока еще малоопределенную, но могущую стать вредной при дальнейшем развитии тенденцию определять творчество о. Павла как богословие, а его самого как богослова». Сам о. Павел, по указанию о. Андроника, только очень немногие свои работы относил к области богословия, а основные труды его следует признать принадлежащими к области христианской философии, христианской науки и христианского искусства. Эти области знания «дают материал для богословия, в них выражаются богословские идеи, но от этого области богословия, философии, науки и искусства не сливаются»79.

Этот пример, по всей видимости, показывает, что можно говорить об изменении взглядов о. Андроника на возможность богословского анализа наследия Флоренского и самого восприятия о. Павла, в числе прочего, и как богослова. Это изменение произошло, во всяком случае, не ранее конца 1987 г., когда на Научном заседании в редакции журнала «Социологические исследования»

76 Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея... С. 177.

77 Там же. С. 178. Здесь очевидна перекличка с отмеченным выше мнением архим. Иннокентия (Просвирнина) о различиях между Московской и Парижской богословскими школами.

78 «Наиболее серьезной и объективной попыткой представить взгляды о. Павла следует признать работу И. А. Свиридова "Гносеология священника Павла Флоренского" (Загорск, 1980)». Там же. С. 6.

79 Там же. С. 6-7.

игумен Андроник еще выступал с докладом на тему: «О жизненном пути П. А. Флоренского. Богословские идеи П. А. Флоренского»80.

Но как бы там ни было, отход от темы богословия в предисловиях о. Андроника к публикациям работ Флоренского в 1983 г.81 еще можно объяснить чисто внешними условиями, когда уже в отсутствии юбилейных дат требовалось дать обоснование актуальности публикуемых материалов. Так, явно во многих отношениях значимый для богословия материал лекции о. Павла «Макрокосм и микрокосм» пришлось подавать лишь в контексте участия деятелей Русской Православной Церкви «в борьбе за мир», в движении «по охране окружающей среды» и т. п.82 Большую часть предисловия к публикации этой лекции о. Павла составляет обширная цитата из письма Флоренского В. И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г., а выделяемые важные положения самой лекции, например о «Человеке» как «сумме Мира» и о том, что «мир есть раскрытие Человека», остались практически без какого-либо богословского комментария83.

Основанием для следующих публикаций о Флоренском в богословских изданиях Московской Патриархии был 300-летний юбилей, отмеченный МДА в 1985 г. В 1986-1987 гг. в «Богословских трудах» о. Андроник сделал обзор учебно-педагогической деятельности о. Павла84, обстоятельств защиты его магистерской диссертации в МДА и его служения на должности редактора академиче-

80 См.: Библиографический справочник.... С. 469.

81 Флоренский П., свящ. Макрокосм и микрокосм // БТ. Сб. 24. М., 1983. С. 233-241 (предисловие иеромонаха Андроника (Трубачева) С. 230232); Флоренский П., свящ. Христианство и культура // ЖМП. 1983. № 4. С. 53-57 (предисловие иеромонаха Андроника (Трубачева) С. 52).

82 См.: Андроник (Трубачев), иеромон. Предисловие // БТ. Сб. 24. М., 1983. С. 231.

83 Там же. С. 230-231. Сам по себе комментарий, конечно, есть, но он сводится к нарочито лояльному для заданного в СССР в тот период направлению: «...охраняя природу, мы охраняем Человека» и т. п. (см.: Там же. С. 231).

84 Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский - профессор Московской духовной академии // Московская духовная академия. 300 лет (1685-1985). БТ. Юбилейный сборник. М., 1986. С. 226-246.

ского «Богословского вестника»85. Так, впервые были опубликованы программы лекций Флоренского по истории философии, прочитанные им в МДА, и на основании материалов самих лекций раскрыт метод, который Флоренский использовал в обучении студентов. В частности, он отвергал практически общепринятый способ подачи материала, когда лектор начинает с определений и понятий, в которых искусственно вмещается вся еще не знакомая слушателю реальность, и затем слушатель по заранее намеченному плану подводится к определенным выводам86. Свои лекции Флоренский хотел уподоблять «прогулке», в процессе которой конечный пункт пути теряет свое значение и наиболее важными оказываются размышления по поводу замеченных на пути достоприме-чательностей87.

85 Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский - профессор Московской духовной академии и редактор «Богословского вестника» // БТ. Сб. 28. М., 1987. С. 290-314.

86 Из письма священника Павла Флоренского В. В. Розанову в марте 1914 г.: «Кажется ясно и просто: чтобы изучать что-нибудь, надо представлять себе то, что изучаешь, а не начинать с того, чтобы изучать термины, которым ничего в сознании не соответствует. Школьное изучение заключается в том, что сперва создается ряд терминов, которым дается строгое определение, а затем под эти термины подгоняется явление. В Академии же даже план сочинения и мельчайшие подробности его сочиняются до малейшего прикосновения к изучаемому материалу. Говорю это, зная точно, что так именно пишутся у нас все сочинения, не исключая и докторских диссертаций» (Андроник (Тру-бачев), игум. Священник Павел Флоренский - профессор Московской духовной академии. М., 1986. С. 239).

87 «Лекция - это не проезд в электрическом трамвае, неуклонно влекущем нас вперед по заранее настланным рельсам и доставляющем скорейшим образом к цели. А прогулка пешком, экскурсия, - правда с определенным. общим направлением пути, но без предъявляемого требования прийти и только прийти к нему и притом, по определенной дороге. Для гуляющего важно идти. Заинтересовавшись каким-нибудь камнем, деревом или бабочкой, он останавливается, чтобы рассмотреть их ближе и внимательнее. Иногда он оглядывается назад. .или. возвращается на пройденный путь. Одним словом, он гуляет, чтобы подышать свежим воздухом и пожить созерцанием. А не для того, чтобы возможно скорее достигнуть, запыхавшись и запылившись, намеченного конца путешествия» (Там же. С. 237). Стоит

Также в этой статье игумен Андроник указал на одно до сих пор малоизвестное методическое замечание Флоренского, касающееся его восприятия места и значения истории философии. Эту дисциплину Флоренский называл «историей мировоззрений» и полагал, что здесь «преподаватель должен выделять и развивать те моменты исторического процесса мысли, которые имели или имеют особенно важное значение для богословия»88. В этой связи игумен Андроник отметил, что для Флоренского история философии являлась «основой и введением к изучению богословских наук»89.

В статье о. Андроника 1987 г., по всей видимости, впервые было опубликовано письмо еп. Феодора (Поздеевского) к священнику Павлу Флоренскому (от 28 января 1914 г.), которое раскрывает конкретные причины, по которым, работая над окончательным вариантом своей магистерской диссертации, Флоренский удалил из нее три последние главы (главы «Столпа»: «София», «Дружба» и «Ревность»). Епископ Феодор был знаком со «Столпом» в его полном варианте и, по мнению о. Андроника, не дал бы положительной рецензии на диссертацию в случае своего принципиального неприятия «Столпа». Не будучи согласным со всеми положениями «Столпа», еп. Феодор, как полагает о. Андроник, увидел в этой книге не попытку создать очередную религиозно-философскую систему, а именно «теодицею», т. е. «апологию христианской веры»90.

заметить, что это именно то, что одному из позднейших критиков показалось у Флоренского особо крупным пороком. По его мнению, Флоренский в «Столпе» откровенно втягивает читателя в «творческий процесс» вместо предложения ему «творческого результата» (Гальце-ва Р. А. Мысль как воля и представление // П. А. Флоренский: Pro et contra: Антология. Изд. 2-е. СПб., 2001. С. 16.

88 См.: Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский -профессор Московской духовной академии... М., 1986. С. 235. Это методическое указание содержится в составленном Флоренским в июне 1914 г. «Заключении о новой программе по Истории философии для духовных Семинарий» (см.: Там же. С. 242-243).

89 Там же. С. 235.

90 Там же. С. 300.

Однако, как легко понять, даже принципиальное принятие епископом Феодором «Столпа» совсем не означает, что владыка-ректор отождествлял «Столп» и его существенно усеченный вариант, поданный Флоренским в качестве магистерской диссертации под названием «О Духовной Истине». Между тем, о. Андроник в данной статье рассуждает фактически с позиции такого ошибочного (или, по крайней мере, очень поспешного) вывода, когда «свидетельствованную высоким авторитетом епископа Феодора» право-славность работы Флоренского он относит к самому «Столпу», а не к диссертации, которую рецензировал еп. Феодор91.

Это позволяет о. Андронику далее без дополнительных оговорок вести речь именно о «Столпе» в его полном варианте, т. е. не только с тремя последними главами («София», «Дружба» и «Ревность»), но даже и с главой «Геенна», которую Флоренский предварительно из диссертации исключил сам, без каких-либо советов еп. Феодора. «Важно понять, - пишет о. Андроник, - что право-славность "Столпа", свидетельствованная высоким авторитетом епископа Феодора, относится не к догматической точности каждого положения, а к духу книги, к тому, к чему призывает книга. Такая православность дается не изложением общеизвестных положений в определенной системе, а жизнью в Церкви, личным духовным опытом»92.

Но именно прочтение глав «Геенна» и «София», с их, если можно так сказать, весьма проблематичной «догматической точностью», способно вызвать к данному суждению о. Андроника вопросы, в какой степени и как «догматическая точность» в сознании человека отражается на качестве его личного духовного опыта и на качестве его жизни в Церкви; и дают ли личная преданность о. Павла Церкви и доброкачественность его личного духовного опыта прочные основания для уверенности в том, что

91 Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский... Еп. Феодор в рецензии на текст «О Духовной Истине» отметил, что «как труд богословско-философский, книга автора от начала и до конца православна» (Феодор (Поздеевский), еп. Рец.: «О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи» («Столп и утверждение Истины») священника Павла Флоренского. С. Посад, 1914. С. 42-43).

92 Там же. С. 300.

догматически неточные суждения в его книге всегда будут служить поставленным им целям христианской церковной апологетики.

В разделе, посвященном о. Павлу как редактору «Богословского вестника», о. Андроник на материалах писем Флоренского выявил его стремление «создавать православную науку», которой, по мнению о. Павла, в современной ему России почти не было, «если не считать утерянных нитей отеческой мысли и лишь еле-еле нащупываемых в монастырях да отдельными лицами»93. «Как видно из писем о. Павла, - пишет о. Андроник, - насущной задачей современной богословской науки он считал проблематику антроподицеи, что совпадало в то время с его творческими планами», которые, согласно здесь же цитируемой речи Флоренского перед защитой магистерской диссертации, сводились к разработке, прежде всего, следующих тем: священные обряды и святые таинства, природа Церкви, церковное искусство, церковная наука и др.94 «Богословский вестник», по убеждению Флоренского, должен служить «интересам св. Церкви» «методами и орудиями науки»95.

Очень важным представляется выявленное о. Андроником отношение самого Флоренского к своей деятельности как к «борьбе», когда «приходится не просто созидать, а все время разрушать по-зитивистические настроения». В случае со студентами МДА победы в этой борьбе, по оценке Флоренского, бывают очень редкими, но возникает ощущение, «что всех ранил и что впредь им придется все же задуматься, а при случае, когда Бог посетит несчастьем, -и принять кое-что в сердце... Это вечное военное положение требует много сил. Отдыхаешь лишь в церкви да за древностью - рисунками, монетами и т. д.»96

В целом, как представляется, о. Андронику в этих статьях очень хорошо удалось раскрыть действительно апологетический настрой в деятельности свящ. Павла Флоренского и показать, что это самое «кое-что», которое он хотел вселить в сердца своих слу-

93 Цитата из письма священника Павла Флоренского В. Ф. Эрну от 20

декабря 1912 г. (Там же. С. 303).

94 Там же.

95 Там же.

96 Цитата из письма В. В. Розанову от 7 июня 1913 г. (Там же. С. 304305).

шателей и читателей, не сводилось только к его личным религиозно-философским мнениям и богословским теологуменам. Он, прежде всего, «заражал» («ранил») своим стремлением «уяснять вечное и непреходящее значение церковности, показывать, что она есть не только момент и факт истории, но и непреложное условие вечной жизни»97. Широта же интересов и поиска о. Павла отвечала именно его стремлению развивать православную науку, в которой открыты возможности и пути исследования любого материала, в том числе не только св. отцов, но, например, и Каббалы98.

В 1986 г. игумен Андроник опубликовал в официальных органах Московской Патриархии еще проповедь Флоренского «Храм Духа Святого»99 и его большую раннюю работу «Эмпирея и эмпирия»100. Впоследствии статьи о. Андроника о священнике Павле Флоренском в этих изданиях носили уже только чисто просветительский характер101 и так же, как правило, приурочивались к юбилейным датам102. Начиная с 2003 г. в возобновленном «Богословском вестнике» им публиковались небольшие, но достаточно важные и интересные архивные материалы - письма, дневниковые и другие записи Флоренского разных лет103.

97 Цитата из «Объявления о подписке...» на «Богословский вестник» в первом номере под редакторством свящ. П. Флоренского (Там же. С. 303).

98 См.: Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский -профессор Московской духовной академии. М., 1986. С. 231.

99 Флоренский П. Храм Духа Святого // ЖМП. 1986. № 5. С. 32-33.

100 Флоренский П. Эмпирея и эмпирия // БТ. Сб. 27. М., 1986. С. 297322 (предисловие игумена Андроника (Трубачева). С. 294-295; предисловие «от редакции». С. 295-297).

101 См., напр.: Андроник (Трубачев), игум. Отец Павел Флоренский. «...чтобы вы помнили Господа» // ЖМП. 1990. № 10. С. 21-23.

102 См., напр.: Андроник (Трубачев), игум. Жизненный путь священника Павла Флоренского // ЖМП. 2007. № 2. С. 62-69.

103 См.: Смерть вахтера Матвеева // Богословский вестник. 2003. № 3. С. 272-275; Записка к студентам МДА 23 апреля 1917 г. // Богословский вестник. 2004. № 4. С. 392-398; [Докладная записка] в Совет Императорской Московской Духовной Академии 12 июня 1917 г. // Богословский вестник. 2006. № 5-6. С. 463-471; Мысли о преподавании агиологии и о классическом образовании // Там же. С. 473-474; [Письмо к иеромонаху Павлу (Волкову) 6 мая 1920 г.] // Богословский вестник.

В 2004 г. стараниями игумена Андроника лекции священника Павла Флоренского по «Философии культа» были изданы полно-стью104 и в предисловии к этому изданию о. Андроник сделал два важных замечания, продолжающих тему возможности и методической корректности богословского подхода к трудам Флоренского. Он снова подчеркнул, что творчество Флоренского «находилось в русле христианской апологетики и религиозной философии, но не богословия, если под богословием понимать догматическое учение Церкви»105, и сообщил, что название публикации этих лекций в «Богословских трудах» в 1977 г. - «Из богословского наследия» -было дано только по требованию цензуры106. Эту версию о. Андроник повторил в «Библиографическом справочнике»107, где указал также, что предисловие к публикации 1977 г. было написано им, но «с вставками протоиерея Анатолия Просвирнина»108. Нетрудно предположить, что эти «вставки» как раз касались целого ряда указаний на Флоренского именно как на богослова и на его лекции как на относящиеся к православному богословию109, что вполне соответствует не требованиям цензуры, а личному восприятию наследия Флоренского будущим архим. Иннокентием110. Во всяком случае, эти указания в предисловии к публикации 1977 г. для удовлетворения цензуры выглядят уже явно избыточными.

2008. № 7. С. 309-310. [Запись выступления «К диспуту А. М. Туберов-ского» 9 октября 1917 г.] // Там же. С. 366-367; [Письмо и. д. ректора МДА архимандриту Илариону, ок. 10-21 января 1919 г.] // Богословский вестник. 2009. № 8-9. С. 504.

104 Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004.

105 Андроник (Трубачев), игум. Из истории создания цикла «Философия культа (Опыт православной антроподицеи)» // Там же. С. 20.

106 Там же. С. 15.

107 «По цензурным требованиям общее заглавие "Философия культа" было снято и весь цикл опубликован под редакционным заглавием "Из богословского наследия"» (Библиографический справочник. С. 647).

108 Там же. С. 646.

109 См.: БТ. Сб. 17. М., 1977. С. 85-86.

110 Ср. уже отмеченное выше заглавие предисловия свящ. Анатолия Просвирнина к публикации «Иконостаса» в «Богословских трудах» в 1972 г. (Просвирнин Анатолий, свящ. Из богословского наследия священника Павла Флоренского // БТ. Сб. 9. М., 1972. С. 80-81).

И, завершая обсуждение отношения игумена Андроника к возможным богословским исследованиям наследия о. Павла, стоит обратить внимание на одну из последних его статей, написанных в соавторстве с С. М. Половинкиным для «Библиографического справочника», посвященного личности, жизни и творчеству священника Павла Флоренского. Здесь выделяются следующие направления деятельности о. Павла: богословие, философия, математика, языкознание, учебно-педагогическая и редакционно-из-дательская деятельность, переводы, искусствоведение и музейное дело, литературное творчество, естествознание и техника111. При этом отмечается, что «богословские труды П. А. Флоренского принадлежат к области христианской философской апологетике»112.

Излагая проблемы «теодицеи» и «антроподицеи» в понимании Флоренского, авторы, по существу, раскрыли самые изначальные позиции, с которых о. Павел осуществлял свою апологетику. Так, «центральный вопрос антроподицеи - бытие Единого Бога, Вседержителя, Творца видимого и невидимого мира и утверждение бытия тварного мира в Боге (подчеркнуто мной. - Н. П.)»113. Но последнее утверждение, как известно, составляет особенность мировоззрения в философии всеединства Владимира Соловьева, в которой не предполагается восприятие тварного мира как совершенно (абсолютно) иного по отношению к Творцу и, как следствие этого, не рассматривается возможность буквального понимания христианского откровения о творении Богом мира из абсолютного «ничто». Необходимо исследование того, в какой степени в этом вопросе действительно христианское миропонимание соотносится с миропониманием философии всеединства по Соловьеву, какие проблемы в их соотношении находил сам Флоренский и каким образом он пытался (если пытался) их разрешить.

В неменьшей (а, может быть, даже в еще большей) степени такое исследование актуально для замысла и реализации Флоренским своей «антроподицеи», которая, как отмечают авторы статьи,

111 Андроник (Трубачев), игум., Половинкин С. М. Основные направления творчества священника Павла Флоренского // Библиографический справочник. С. 368-381.

112 Там же. С. 369.

113 Там же.

«решает вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью»114. Этот вопрос в христианстве, как известно, разрешается Откровением о грехопадении первых людей в раю (Быт., гл. 3), которое в философии всеединства В. Соловьева также не воспринимается в его буквальном смысле и в смысле тех его объяснений, которые утвердились в принятой в Христианской Церкви патристической литературе. Возникает та же, актуальная для исследования проблема отношения Флоренского к этому различию; по крайней мере, вопрос путей реализации его «антроподицеи» не может быть сведен только к тому, что, собственно, у о. Павла сказано по поводу «очищения и спасения человека, освящения и обожения человеческого естества»115.

Успешное лечение болезни возможно только при верном диагнозе, что, в свою очередь, предполагает и знание причин, по которым болезнь (а также и ее возможный рецидив) может возникнуть. В данном случае поэтому важны не только раскрываемые в трудах о. Павла пути преодоления последствий грехопадения, но и то, как трактуется в этих трудах само грехопадение. И на примерах подобного рода, как представляется, можно видеть, что цель «христианской философской апологетики» при всей своей важности и значимости (особенно, в тех тяжелых для веры и духовной жизни условиях, в которых жил и творил о. Павел) не должна снимать вопросы догматической точности тех конкретных работ, в которых она предполагается.

Весьма вероятно, что неоспоримый и заслуженный авторитет мнений и оценок игумена Андроника стал одной из главных причин отсутствия интереса к наследию свящ. Павла Флоренского в современном отечественном богословии116. Начиная с 1990-х гг.,

114 Андроник (Трубачев), игум., Половинкин С. М. Основные направления...

115 Там же.

116 Из публикаций в органах Московской Патриархии, не затрагивающих тему богословия Флоренского, см.: Иванов В. П. Эстетика священника Павла Флоренского // ЖМП. 1982. № 4. С. 65-76; Трубачев С. З.

после того как сам игумен Андроник все внимание сосредоточил на целях христианской апологетики и христианской науки в трудах Флоренского, в богословских изданиях Русской Православной Церкви вплоть до 2005 г. не появилось ни одной статьи, специально посвященной анализу и осмыслению значимости работ о. Павла для православного богословия.

Имели место публикации самих работ Флоренского - фрагментов из его раннего поэтического творчества117, переписки с архиепископом Антонием (Храповицким)118 и полных текстов двух его студенческих курсовых сочинений - «Св. Иаков Брат Господень»119 и «О терафимах»120. В последнем случае в «Предисловии издателя» было отмечено отсутствие самостоятельной научной ценности данного сочинения, перечислены допущенные в нем ошибки и высказано мнение, что его публикация будет интересна лишь «специалистам по истории русской религиозной философии и особенно

Музыка богослужения в восприятии священника Павла Флоренского // ЖМП. 1983. № 5. С. 74-78.

117 Акафист 1906 года, который, помимо первой публикации в «Журнале Московской Патриархии» (1п расе: Акафист // ЖМП. 1988. № 1. С. 79) затем еще несколько раз перепечатывался в церковных изданиях (см.: 1п расе: Акафист. 1906. // Воскрешение: Сборник духовной поэзии / сост. О. Хабаров. М.: Издательство Московской Патриархии, 1989. С. 232-234; 1п Расе: Акафист // Круг Лета Господня: Времена года. Православные праздники: в 4 т. Т. 3. М.: Кафедральный Соборный Храм Христа Спасителя, 2009. С. 172-174); Флоренский П. Из поэмы «Белый камень». 1904 // ЖМП. 1990. № 8. С. 79.

118 «Остаюсь Ваш доброжелатель и богомолец»: К истории взаимоотношений священника Павла Флоренского и митрополита Антония (Храповицкого) / публ. П. В. Флоренский, С. Б. Шоломова // ЖМП. 1998. № 6. С. 79-80. В данной публикации были представлены только два письма Флоренского к архиепископу Антонию - от 29 декабря 1915 г. и 23 июня 1917 г., но история их взаимоотношений подробно прослежена в предисловии С. Б. Шоломовой (Там же. С. 67-74).

119 Флоренский П. Св. Иаков Брат Господень (Характеристика «Послания» и личности) / публ. игумен Андроник (Трубачев), Е. С. Полищук // БТ. Сб. 41. М., 2007. С. 427-448.

120 Флоренский П. О терафимах. Что такое идолы Лавана и с какой целью Рахиль похитила их у отца // БТ. Сб. 42. М., 2009. С. 255-318 («Предисловие издателя», подписанное А. В. Пономаревым. С. 251-254).

знатокам и исследователям жизни и творческого наследия о. Павла Флоренского»121.

Помимо специальных исследований богословские темы в трудах о. Павла эпизодически затрагивались в других, главным образом обзорных статьях. Так, в 1980 г. был опубликован автореферат магистерской диссертации действующего на то время ректора МДА архиепископа Дмитровского Владимира (Сабодана) на тему «Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением»122. Здесь отмечалось, что «Столп и утверждение Истины» Флоренского имеет несомненную научно-богословскую и религиозно-духовную ценность. «Это - один из самых смелых опытов создания конкретной метафизики всеединства, попытка построить «цельную картину мира через узрение... разных слоев бытия». Из метафизики всеединства Флоренский выводит понятие Церкви как осуществившейся Божественной Софии»123. Свои критические замечания к «Столпу» архиепископ Владимир сделал, следуя одному из пассажей прот. Георгия Флоровского124, а в за-

121 Флоренский П. О терафимах... С. 252. См. также: доклад А. Пономарева: «Курсовое сочинение студента 1-го курса МДА П. Флоренского "О терафимах". Опыт публикации» в рамках ХХ Ежегодной Богословской конференции ПСТГУ 12 октября 2009 г. См.: ХХ Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ // Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2009. № 4. С. 116.

122 Владимир (Сабодан), архиеп. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением // БТ. Сб. 21. М., 1980. С. 157-169. Защита диссертации состоялась в МДА 5 июня 1979 г.

123 Там же. С. 166.

124 «При всей своей мистической одаренности и религиозной интуиции Флоренский, однако, не чувствует абсолютности новозаветного Богоявления, воплощенное Слово не насыщает его упования. И поэтому для него непонятна история, конкретное и творческое историческое время, в котором не только переживается, но и совершается нечто. В конце времен Флоренский ждет не Второго пришествия Христова, а нового какого-то Откровения Духа, как будто не было Пятидесятницы и пришедшего Утешителя, и в девственности, а не в воскресении открывается для него последняя судьба твари» (Там же). Ср.: «Во "втором завете" Флоренскому как-то тесно и душно... И остается не ясным, что же означает для Флоренского Пятидесятница. Он ждет именно нового откровения, а не только исполнения. И ждет в конце

ключение загадочно отметил, что «глубинные, скрытые токи церковного сознания выходят на поверхность истории и в своем мощном течении порождают таких корифеев церковной и религиозной мысли, как Соловьев, Флоренский, Булгаков»125.

В богословском контексте Флоренский был отмечен в ряде других (помимо игумена Андроника и свящ. И. Свиридова) статей Юбилейного сборника, посвященного 300-летию МДА. В «Кратком очерке истории Московской Духовной Академии» свящ. Александр Салтыков126 отметил у Флоренского «одаренность философа и богослова», а также «необычайную мистическую чуткость». По высказанному здесь мнению о. Александра, в «Столпе» у Флоренского гораздо больше проявило себя «субъективное начало», чем в таких его работах, как «Общечеловеческие корни идеализма» и «Смысл идеализма». В этом отношении автор очерка предложил рассматривать «Столп» прежде всего «как опыт глубокого личного богопознания»127.

В историческом обзоре «Становление богословской мысли в МДА (1814-1870)» прот. Владимир Иванов128 назвал «христианский платонизм» главной особенностью мировоззрения прот. Ф. Голубинского, «родоначальника той "школы верующего разума", которая прославила Московскую Духовную Академию и сообщила ей столь неповторимые черты»129. В этом отношении, по мнению автора, П. А. Флоренский, подчеркивая преемственную

времен не Второго Пришествия Христова, но откровения Духа... Во всяком случае, Флоренский не чувствует и не оговаривает абсолютности Новозаветного богоявления...» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 496).

125 Там же. С. 169.

126 Салтыков А., свящ. Краткий очерк истории Московской Духовной Академии // МДА 300 лет (1685-1985). БТ. Юбилейный сборник. М., 1986. С. 73-112.

127 Там же. С. 100-101.

128 Иванов Владимир, прот. Становление богословской мысли в МДА (1814-1870) // Там же. С. 113-147.

129 Там же. С. 134. Ср.: «Приверженность Голубинского Платону не подлежит сомнению» (Там же. С. 135).

связь между Платоном и МДА, проявил глубокое понимание «сути духовного преемства»130.

Указав на известное отношение к Платону, зафиксированное в составленном свт. Филаретом Московским академическом Уставе 1814 г., прот. Владимир добавил, что «впоследствии именно в Московской Духовной Академии развилось направление христианского платонизма, нашедшее свое наиболее зрелое воплощение в работах священника Павла Флоренского»131. И потому, согласно прот. Владимиру, сам Флоренский «мог чувствовать себя в полной гармонии со всей линией богословско-философской мысли» в МДА132. Развитие идей Московской богословской школы прот. Владимир выявил и конкретно в одном месте «Столпа и утверждения Истины», где Флоренский говорит о необходимых, по его мнению, предпосылках возможности возникновения науки: данное христианством учение о единстве и подлинной реальности

твари133.

Архимандрит Платон в статье «Богословский подход к проблеме мира»134, обсуждая реальность личности человека и придавая ей значение «образа Божия», последовательно дал ссылки на лекции Флоренского по «Философии культа» (о задаче «полного претворения действительности смыслом» - из опубликованного в «Богословских трудах» в 1977 г. материала «Из богословского наследия» Флоренского) и на работу В. Н. Лосского «Богословское понятие человеческой личности» (опубликованную ранее в «Богословских трудах» в 1976 г.), , где речь идет о «метаонтологии» личности, которую может знать только Бог, сотворивший человека по Своему Образу и подобию135.

130 Иванов Владимир, прот. Становление богословской мысли... С. 134.

Правда, прот. Владимир отмечает, что речь идет, прежде всего, о платонизме как «духовном настрое человеческой души» (Там же), как,

в числе прочего, о платонизме писал сам Флоренский.

131 Там же. С. 118.

132 Там же. С. 138.

133 Там же. С. 141.

134 Платон (Игумнов), архим. Богословский подход к проблеме мира //

Там же. С. 174-187.

135 Там же. С. 175.

Только одну, но замечательную ссылку на «Столп» Флоренского содержала и статья свящ. Владислава Цыпина «К вопросу о границах Церкви»136. Цитата из «Столпа» касалась убеждения Флоренского в невозможности дать определение Церкви, также как невозможно определить саму жизнь во всей ее полноте137. О. Владислав отметил в этой связи, что утверждение православных богословов, что «Церковь - это живой организм, не подвластный логическим формулам», уместно лишь в «апологетическом плане». Но «оно вовсе не устраняет нужды в догматически строгом определении Церкви»138.

Современные обращения к теме личности и наследия священника Павла Флоренского на страницах богословских изданий Русской Церкви практически ничем не отличаются от того, что наблюдалось во второй половине ХХ в.: они столь же (если еще не более) немногочисленны, эпизодичны и связаны главным образом с юбилейными датами. В них также присутствуют только отдельные богословские оценки и мнения и не появляется специальных богословских исследований работ Флоренского, подобных тем, что в 1980-е гг. провели И. А. Свиридов, архим. Иннокентий (Просвирнин) и игумен (тогда иеромонах) Андроник (Трубачев). По-прежнему и по вполне понятным причинам Флоренского вспоминают преимущественно в МДА, где, по крайней мере с конца 1960-х гг., по свидетельству тогдашнего ректора, а впоследствии митрополита Минского и Слуцкого Филарета (Вахромеева), сложилась вполне определенная атмосфера почитания жизненного подвига и служения о. Павла, не препятствующая, однако, попыткам критического осмысления его богословских концепций139.

136 Цыпин В., свящ. К вопросу о границах Церкви // Там же. С. 193-225.

137 См.: Там же. С. 222.

138 Там же. С. 193.

139 См., напр.: «Так мы полюбили отца Павла Флоренского. Любовь к нему помогала нам бережно и объективно подходить к его наследию. Мы спорили друг с другом, и с ним самим, но совершенно не в том тоне и контексте, как это стало встречаться в некоторых статьях конца 1980-х и в 1990-е годы» (Филарет (Вахромеев), митр. Священник Павел Флоренский // БТ. Сб. 41. М., 2007. С. 424).

Много лет возглавляя Синодальную богословскую комиссию и редколлегию «Богословских трудов», митрополит Филарет в юбилейном материале 2007 г. особо отметил, что гиперкритическое отношение к Флоренскому, связанное с личными пристрастиями и неофитством отдельных «адептов» православия, «никогда не разделялись ни священноначалием, ни магистральной линией русской богословской науки»140. По мнению митрополита Филарета, чтобы понять богословские взгляды Флоренского, «нужно затратить много труда... но жалеть усилий здесь не следует». При этом, разделяя различные аспекты в наследии о. Павла, митрополит Филарет к области богословия отнес его «тему теодицеи и антроподицеи, учение о Церкви, понятие о Таинствах как основе жизни, размышления о Евхаристии» и саму христианскую апологетику141.

Архиепископ Евгений (Решетников), ректор МДА с 1995 по 2018 г., в 2004 г. фактически свидетельствовал, что такое же отношение к Флоренскому сохранилось в Московских духовных школах и в XXI веке. Но при этом, в частности, в его выступлении142 два учения о Церкви - священника Павла Флоренского и священ-номученика Илариона (Троицкого) - противопоставлялись по разнице в методах: сщмч. Иларион, по мнению архиепископа Евгения, раскрывал учение о Церкви «в традициях академического богословия», а Флоренский - с позиции религиозной философии143.

140 Филарет (Вахромеев), митр. Священник Павел Флоренский. С. 425426. Ср.: некоторые неофиты, «придя в Церковь с багажом западноевропейской философии, а то и оккультных течений, свои родимые пятна пытаются обнаружить прежде всего в других. Все это весьма прискорбно и недопустимо, ибо к богословию надо подходить с чистым умом и чистым сердцем» (Там же).

141 Там же. С. 425.

142 Выступление на Рождественских чтениях в Москве 26 января 2004 г. «Единство идеала служения святой Церкви в мученическом подвиге профессоров Московской духовной академии священно-мученика Илариона (Троицкого), священника Павла Флоренского и И. В. Попова» (Евгений (Решетников), архиеп. Богословское образование в России: история, современность, перспективы. Юбилейный сборник. М., 2004. С. 117-130).

143 Там же. С. 123-124.

В юбилейном обращении Патриарха Алексия II144 звучала та же мысль, что и в последних к тому времени статьях игумена Андроника: богословские и философские сочинения отца Павла «в большинстве своем имеют апологетический характер»145.

Исключением из сформировавшегося за последние десятилетия общего «правила» была публикация в 2005 и 2007 гг. двух специальных статей, посвященных, судя по заголовкам, искус-ствоведческим146 и религиозно-философским147 темам в наследии Флоренского. Но на самом деле в этих статьях весьма существенным образом было затронуто и богословие о. Павла, причем затронуто, в числе прочего, также и критически. Выпускник МДА, кандидат богословия, священник (с 2008 г. протоиерей) Олег Корытко (р. 1976) прежде всего отметил недостаточность существующих богословских оценок «Иконостаса» - труда Флоренского, в котором, по его мнению, именно богословский (или, как отмечает автор, «если угодно», богословско-философский) аспект представляется наиболее значимым148. При этом у самого свящ. Олега «самую высокую оценку» получила заключенная в «Иконостасе» «богословская интуиция, воспринимающая икону не как иллюстрацию, но как явление и созерцание Невидимого»149.

Но в этом отношении автор обнаруживает досадное противоречие, «отрицание основной идеи книги» в том ее месте, где о. Павел раскрывает сам смысл иконостаса. Священник Олег пишет: «Икона действительно свидетельствует о мире высшем, но именно поэтому богослужебное значение ее не в "пробивании окон в алтарной стене", для объяснения (причем ограниченного) непосвященным сути происходящего у престола, но, напротив, по от-

144 ЖМП. 2007. № 2. С. 60-61.

145 Там же. С. 60.

146 Корытко О., свящ. «Иконостас» священника Павла Флоренского как опыт православного осмысления искусства // ЖМП. 2005. № 3.

С. 60-66.

147 Визгин В. П. Соотношение платонистской и экзистенциальной

установки в религиозной философии Павла Флоренского // БТ. Сб. 41.

М., 2007. С. 449-503.

148 Корытко О., свящ. «Иконостас» священника Павла Флоренского

как опыт православного осмысления искусства. С. 60.

149 Там же. С. 66.

ношению к тайне богослужения, она есть акт явления Сверхчувственного в среде чувственной. Поэтому не важно, где находится христианин, внутри алтаря или перед ним»150.

В других случаях автор не соглашается с Флоренским, для которого «не только на иконе и в храме, но и вообще в мире все "символично", имеет свой таинственный смысл». «Иногда отождествление заходит так далеко, что вещам духовным начинают приписываться материальные атрибуты»151. Флоренский «апеллирует не только к православному миросозерцанию, но и к опыту нехристианских (и даже антихристианских) религий и учений», у него, по крайней мере в отношении некоторых вопросов, платонизм довлеет над христианским миросозерцанием и, в частности, «теряет свою уникальность Жертва Христова и основанная Им Церковь»152. Но в целом Флоренский, по мнению автора, в «Иконостасе» преодолевает собственные ошибки и в конечном счете демонстрирует «подлинно церковное понимание иконописи»153.

Статья В. П. Визгина представляет собой гораздо более глубокое, основательное и развернутое осмысление концепций Флоренского. При этом автор оговаривает, что его исследование «по своему замыслу и характеру исполнения» является «не столько богословским, сколько философским»154. Центральной идеей статьи является сопоставление двух «путей» в философии - «эллинского платонизма» и «христианского экзистенциализма», которые, по мнению автора, почти полярно дистанцированы друг от друга. Существо их расхождения - в различном отношении к проблеме личности и свободы, субъекта и объекта, единого и многого. В. П. Виз-гин раскрывает необоснованность убеждений Флоренского, который в христианском богословии и тем более в философии видел «завершение эллинской мысли с ее центральной проблемой единого и многого»155.

150 Корытко О., свящ. «Иконостас» священника Павла Флоренского.

С. 64.

151 Там же. С. 65.

152 Там же. С. 66.

153 Там же.

154 Визгин В. П. Соотношение платонистской и экзистенциальной

установки. С. 450.

155 Там же. С. 473.

В трудах о. Павла, согласно В. П. Визгину, прослеживается и демонстрируется только преемство между эллинской мыслью и мыслью христианской, но совсем исчезает из поля зрения существующий между ними разрыв156. Раскрывая существо этого разрыва, автор статьи привлекает к исследованию, в числе прочего, экзистенциальную философию Г. Марселя, чем, как кажется, особо убедительно показывает ошибочность представлений о безальтер-нативности для христианской мысли эллинской онтологии. При всем том, с эллинской неоплатонической онтологией в статье связывается онтология философии всеединства, которая, таким образом, также представляется полярной по отношению к гораздо более близкой, по мнению автора, к христианству «экзистенциальной мысли»157.

«Если в платоноцентрическом мышлении, - пишет Визгин, -свобода личности подавляется интеллектуалистским натурализмом, то в экзистенциальном мышлении, напротив, личность рискует порвать с космосом и природой. Языческое одушевление космоса, столь сильное в платонизме, контрастирует с эсхатологиз-мом и персонализмом экзистенциального философствования»158. «Горизонт эллинской мысли замкнут образом судьбы, фатума, рока»; «метафизическое учение Платона и Аристотеля - объективированные конструкции», в то время как экзистенциальная мысль - это «философия конкретного лица... Она лишена той формы общезначимости, которая неотделима от объективного знания, равно как и принудительности, с ней связанной. И в то же время она не есть субъективная иллюзия»159.

Визгин обратил внимание на то, что в «символической» концепции Флоренского абсолютно свободная Божественная благодать «зарегулирована», оказывается «своего рода сакральной необ-

156 Визгин В. П. Указ. соч. С. 473.

157 См., напр.: Там же. С. 480.

158 Там же. С. 489.

159 Там же. С. 489-490. Необходимо отметить оговорку автора, согласно которой, противопоставляя эллинскую и экзистенциальную онтологии, он сам считает, что «верный путь» пролегает где-то «между этими полюсами», но «его легче наметить в общем виде, чем осуществить de facto». Там же. С. 489.

ходимостью»160; а также на исследования В. Н. Лосского, согласно которым Христианская Церковь не «завершает», а в конце концов «поглощает, преобразует и превосходит платонизм»161, и сделал еще целый ряд важных в богословском контексте наблюдений. «Философию культа» он определил как средоточие богословской мысли Флоренского162 и заметил, что практически все его ранние работы содержат «как бы программы его будущих исследований, составивших цикл работ по философии культа»163.

Это, конечно, означает признание автором наличия во всех работах Флоренского раннего периода элементов богословия. Можно добавить, что с Хомяковым Флоренский сопоставляется в статье как «сходный по значению» мыслитель-богослов164, а в итоге сопоставления концепций Флоренского и Г. Марселя (христианского платоника и христианского экзистенциалиста) автор статьи отмечает, что, очевидно, в отличие от Флоренского, «конкретная метафизика» Г. Марселя нигде не переходит в «богословскую науку» и «не претендует на нее»165.

Если иметь в виду современный период, когда стали известны и доступны для исследования практически все основные труды Флоренского, то данная статья должна быть признана самым полным и основательным анализом философско-богословских концепций о. Павла из всех, что появлялись до сих пор на страницах церковной печати. Фактически под именем «христианского платонизма» в ней был рассмотрен ряд основополагающих элементов философии всеединства и было показано, что ее парадигмы, по крайней мере, не представляют собой единственно возможный путь христианской мысли и, как можно заключить, также и христианского богословия.

Разделяя «христианский платонизм» и «христианский экзистенциализм» на два противоположных полюса, автор окончательно и однозначно не поместил философию и богословие Флорен-

160 Визгин В. П. Указ. соч. С. 479.

161 Там же. С. 488.

162 Там же. С. 491.

163 Там же. С. 459.

164 Там же.

165 Там же. С. 491.

ского на один из них, отметив, в частности, у Флоренского высоко ценимые экзистенциализмом «глубину и подлинность духовного опыта»166. Но, как представляется, еще и другие существенно «экзистенциальные» черты в концепции Флоренского в данной статье остались не замеченными, прежде всего в связи с ошибочным приписыванием Флоренскому отождествления понятий «субъект» и «субъективность». Из всех отмеченных в статье свидетельств борьбы Флоренского с «субъективизмом» и «психологизмом» автор, к сожалению, сделал выводы, что Флоренский отрицал наличие у субъекта онтологического статуса167 и все «имманентное» (а это, по Флоренскому, весь видимый, эмпирический мир) признавал ложным и иллюзорным168.

В любом случае, однако, публикацию данной статьи В. П. Виз-гина в «Богословских трудах» нужно признать событием в истории изучения наследия Флоренского в отечественном богословии, поскольку она (публикация), по крайне мере, свидетельствует о том, что к современным исследованиям концепций о. Павла серьезный богословский интерес все же имеет место.

Если попытаться суммировать все сказанное о Флоренском со страниц богословских изданий 1960-2000-х гг., то проявившийся интерес к наследию о. Павла можно разделить на два общих направления: Флоренский как апологет христианства и церковности и Флоренский как продолжатель традиции той богословской школы, которая сложилась на кафедре философии в МДА. В последнем случае отдельные мнения выходили за рамки только общих методов и подходов прот. Ф. Голубинского, В. Д. Кудрявцева-Платонова и А. И. Введенского («школа верующего разума») и включали в традицию данной школы, как ее развитие, ряд оригинальных концепций Флоренского, в том числе и относящихся к его экклезиологии и софиологии. В обоих случаях, если не считать проявившегося в 1990-е гг. особого мнения игумена Андроника, допускался богословский подход к трудам о. Павла, правда, часто

166 Визгин В. П. Указ. соч. С. 484.

167 См. Там же. С. 478; ср.: Там же. С. 492.

168 Там же. С. 477.

с указанием необходимости учитывать при этом его всежизненное стремление к синтезу различных областей человеческого знания.

Конечно, с точки зрения современных исследований, мнения и оценки, высказанные до 1980-х гг., во многом можно считать устаревшими по той причине, что их авторы тогда не знали всего основного корпуса трудов Флоренского. Однако обилие вновь публикуемых работ о. Павла с самой различной тематикой, очевидно, требует корректировки или обновления тех выводов, которые были получены ранее, но не обязательно требует изменения методов и подходов к исследованию. Если, например, в «Столпе и утверждении Истины» или в лекциях, посвященных всестороннему осмыслению церковного богослужения и таинств есть элементы, значимые для богословия и повлиявшие как-либо на дальнейшее развитие богословской мысли, то они не перестают быть таковыми от того, что в 1990-е гг. Флоренский стал интересовать по преимуществу только религиозных философов, христианских апологетов и исследователей, работающих в области проблем соотношения религии и науки.

Безусловно, признание за трудами о. Павла Флоренского преимущественно апологетической направленности влечет за собой необходимость проявлять особое отношение к его поискам и методам исследования, обличает поспешность и поверхностность богословских и квазибогословских выводов о его «модернизме», «еретичестве» и даже его антицерковности и антихристианстве. Но сам по себе богословский анализ его трудов все это не только не отменяет, но даже делает необходимым, особенно в связи с тем, что в ХХ в. влияние Флоренского являет себя не только в религиозной философии и апологетике , но прежде всего в русской богословской традиции.

Литература

1. Андроник (Трубачев), иеродиак. Епископ Антоний (Флоренсов) - духовник священника Павла Флоренского // ЖМП. 1981. № 9. С. 71-77.

2. Андроник (Трубачев), иеродиак. Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского // ЖМП. 1982. № 4. С. 12-19.

3. Андроник (Трубачев), иеродиак. К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского (1882-1943) // БТ. Сб. 23. М., 1982. С. 264-276

4. Андроник (Трубачев), иеромон. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998.

5. Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский - профессор Московской духовной академии // БТ. Юбилейный сборник: МДА 300 лет (1685-1985). М., 1986. С. 296-300.

6. Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский - профессор Московской духовной академии и редактор «Богословского вестника» // БТ. Сб. 28. М., 1987. С. 296-300.

7. Андроник (Трубачев), игум. Из истории создания цикла «Философия культа (Опыт православной антроподицеи)» // Флоренский П., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 5-24.

8. Библиографический справочник. Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского / сост. и общ. ред. игумена Андроника (Трубачева). Сергиев Посад, 2005.

9. Владимир (Сабодан), архиеп. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением // БТ. Сб. 21. М., 1980. C. 157-169.

10. Визгин В. П. Соотношение платонистской и экзистенциальной установки в религиозной философии Павла Флоренского // БТ. Сб. 41. М., 2007. С. 449-503.

11. Гальцева Р. А. Мысль как воля и представление // П. А. Флоренский: Pro et contra. Антология. Изд. 2-е. СПб., РХГА, 2001. С. 1-46.

12. Иванов В., прот. Становление богословской мысли в МДА (18141870) // БТ. Юбилейный сборник: МДА 300 лет (1685-1985). М., 1986. С. 113-147.

13. Корытко О., свящ. «Иконостас» священника Павла Флоренского как опыт православного осмысления искусства // ЖМП. 2005. № 3. С. 60-66.

14. Платон (Игумнов), архим. Богословский подход к проблеме мира // БТ. Юбилейный сборник: МДА 300 лет (1685-1985). М., 1986. С. 174-187.

15. Просвирнин А., свящ. Из богословского наследия священника Павла Флоренского // БТ. Сб. 9. М., 1972. С. 80-81.

16. Просвирнин И., архим. О творческом пути священника Павла Флоренского // ЖМП. 1982. № 4. С. 65-76.

17. Салтыков А., свящ. Краткий очерк истории Московской Духовной Академии // БТ. Юбилейный сборник: мДа 300 лет (1685-1985). М., 1986. C. 73-112.

18. Свиридов И. А. Богословская концепция священника Павла Флоренского // ЖМП. 1982. № 5. C. 73-75.

19. Свиридов И., свящ. Гносеология священника Павла Флоренского // БТ. Юбилейный сборник: МДА 300 лет (1685-1985). М., 1986. С. 264-292.

20. Феодор (Поздеевский), еп. «О духовной Истине. Опыт православной теодицеи» («Столп и утверждение Истины»). Книга свящ. П. Флоренского. М., 1912 // Богословский вестник. 1912. Т. 2. № 5. С. 140-181.

21. Филарет (Вахромеев), митр. Священник Павел Флоренский // БТ. Сб. 41. М., 2007. С. 423-426.

22. Цыпин В., свящ. К вопросу о границах Церкви // БТ. Юбилейный сборник: МДА 300 лет (1685-1985). М., 1986. С. 193-225.

References

Gal'tseva, R. A. (2001) "Mysl' kak volia i predstavlenie" [The thought as a will and imagination] in K. G. Isupov (ed.) P. A. Florenskii: Pro et contra. Anto-logiia. SPb., pp. 1-46 (in Russian).

Igumnov, P. (1986) "Bogoslovskii podkhod k probleme mira" [Theological approach to the problem of the peace]. Bogoslovskie trudy. Iubileinyi sbornik: MDA 300 let (1685-1985). Moscow, pp. 174-187 (in Russian).

Ivanov, V. (1986). "Stanovlenie bogoslovskoi mysli v MDA (1814-1870)" [Formation of theological thought in the Moscow Theological Academy (18141870)]. Bogoslovskie trudy. Iubileinyi sbornik: MDA 300 let (1685-1985). Moscow, pp. 113-147 (in Russian).

Korytko, O. (2005) "«Ikonostas» sviashchennika Pavla Florenskogo kak opyt pravoslavnogo osmysleniia iskusstva" ["Iconostasis" of the priest Pavel Florensky as an experience of Orthodox understanding of art]. Zhurnal Moskovskoi Patriarkhii, no. 3, pp. 60-66 (in Russian).

Prosvirnin, A. (1972) "Iz bogoslovskogo naslediia sviashchennika Pavla Florenskogo" [From the theological heritage of the priest Pavel Florensky]. Bogoslovskie trudy, vol. 9, pp. 80-81 (in Russian).

Prosvirnin, A. (1982) "O tvorcheskom puti sviashchennika Pavla Florenskogo" [On the career of the priest Pavel Florensky as an author]. Zhurnal Moskovskoi Patriarkhii, no. 4, pp. 65-76 (in Russian).

Sabodan, V. (1980) "Ekkleziologiia v russkom bogoslovii v sviazi s ekumen-icheskim dvizheniem". Bogoslovskie trudy, vol. 21, pp. 157-169 (in Russian).

Saltykov, A. (1986) Kratkii ocherk istorii Moskovskoi Dukhovnoi Aka-demii [A brief outline of the Moscow Theological Academy history] in Bogoslovskie trudy. Iubileinyi sbornik: MDA 300 let (1685-1985). Moscow, pp. 73-112 (in Russian).

Sviridov, I. A. (1982) "Bogoslovskaia kontseptsiia sviashchennika Pavla Florenskogo" [Theological concept of the priest Pavel Florensky]. Zhurnal Moskovskoi Patriarkhii, no. 5, pp. 73-75 (in Russian).

Sviridov, I. A. (1986) "Gnoseologiia sviashchennika Pavla Florenskogo" [Gnoseology of the priest Pavel Florensky] in Bogoslovskie trudy. Iubileinyi sbornik: MDA 300 let (1685-1985). Moscow, pp. 264-292 (in Russian).

Trubachev, A. S.; Florenskii, P. V.; Trubacheva, M. S. (eds.) (1994-1999) Sviashchennik Pavel Florenskii. Sochineniia [Priest Pavel Florensky. Works], in 4 vol... Moscow (in Russian).

Trubachev, A. S. (1981) "Episkop Antonii (Florensov) - dukhovnik sviashchennika Pavla Florenskogo" [Pavel Florensky's confessor The Bishop Anthony (Florensov)]. Zhurnal Moskovskoi Patriarkhii, no. 9, pp. 71-77 (in Russian).

Trubachev, A. S. (1982) "Osnovnye cherty lichnosti, zhizn' i tvorchestvo sviashchennika Pavla Florenskogo" [The main personality traits, life and work of the priest Pavel Florensky]. Zhurnal Moskovskoi Patriarkhii, no. 4, pp. 12-19 (in Russian).

Trubachev, A. S. (1982) "K 100-letiiu so dnia rozhdeniia sviashchennika Pavla Florenskogo (1882-1943)" [To the 100th anniversary of the priest Pavel Florensky birth (1882-1943)]. Bogoslovskie trudy, vol. 23, p. 264-276 (in Russian).

Trubachev, A. S. (1998) Teoditseia i antropoditseia v tvorchestve sviashchennika Pavla Florenskogo [Theodicy and anthropodicy in works of priest Pavel Florensky]. Tomsk (in Russian).

Trubachev, A. S. (1986) "Sviashchennik Pavel Florenskii - professor Moskovskoi dukhovnoi akademii" [Priest Pavel Florensky - professor of the Moscow Theological Academy] in Bogoslovskie trudy. Iubileinyi sbornik: MDA 300 let (1685-1985). Moscow, pp. 296-300 (in Russian).

Trubachev, A. S. (1987) "Sviashchennik Pavel Florenskii - professor Moskovskoi dukhovnoi akademii i redaktor «Bogoslovskogo vestnika»" [Priest Pavel Florensky - professor of the Moscow Theological Academy and editor of the "Theological Bulletin"]. Bogoslovskie trudy, vol. 28, pp. 296-300.

Trubachev, A. S. (2004). "Iz istorii sozdaniia tsikla «Filosofiia kul'ta (Opyt pravoslavnoi antropoditsei)»" [From the history of the creation of the cycle "Philosophy of Cult (Experience of Orthodox Anthropodicy)"] in A. S. Trubachev. (ed.) Sviashchennik Pavel Florenskii. Sobranie sochinenii. Filosofiia kul'ta (Opytpravoslavnoi antropoditsei). Moscow, pp. 5-24 (in Russian).

Trubachev, А. S. (ed.) (2005) Bibliograficheskii spravochnik. Lichnost', zhizn i tvorchestvo sviashchennika Pavla Florenskogo [Bibliographic reference book. The personality, life and work of the priest Pavel Florensky]. Sergiev Posad (in Russian).

Tsypin, V. (1986) "K voprosu o granitsakh Tserkvi" [On the question of the boundaries of the Church] in Bogoslovskie trudy. Iubileinyi sbornik: MDA 300 let (1685-1985). Moscow, pp. 193-225 (in Russian).

Vakhromeev, F. (2007) "Sviashchennik Pavel Florenskii" [Priest Pavel Florensky]. Bogoslovskie trudy, vol. 41, pp. 423-426 (in Russia).

Vizgin, V. P. (2007) "Sootnoshenie platonistskoi i ekzistentsial'noi ustan-ovki v religioznoi filosofii Pavla Florenskogo" [The ratio of the Platonic and existential attitudes in the religious philosophy of Pavel Florensky]. Bogoslovskie trudy, vol. 41, pp. 449-503 (in Russian).

Выходные данные статьи

Павлюченков Н. Н. Священник Павел Флоренский как богослов: материалы к историографии вопроса // Филаретовский Альманах. 2020. Вып. 16. С. 87-130.

Pavlyuchenkov, N. (2020) "Svyashchennik Pavel Florenskiy kak bogoslov: materialy k istoriografii voprosa" [Priest Pavel Florensky as a theologian: materials for the historiography of the issue]. Filaretovskii al'manakh, vol. 16, pp. 87-130. (in Russian).