CC BY
21Религиозная философия
УДК 1
Свящ. С. А. Ураков, преподаватель Нижегородской духовной семинарии
Проблема определения эссенциального бытия человека в творческом наследии священника Павла Флоренского и профессора М. М. Тареева
У —
Аннотация: В статье экспонируется дискуссия относительно эссенциального бытия человека врелигиозно-философском наследии М. М. Тареева и священника Павла Флоренского. Особое внимание уделяется изучению основных трудов данных мыслителей, раскрывающих их антропологические взгляды. В результате автором выявлены совершенно разные точки зрения на проблему сущности человека.
М. М. Тареев — сторонник «уединенного сознания», преобладания субъективного богопознания над общецерковным. В философских размышлениях П. А. Флоренского на первый план выходит соборность, соединение всех людей в Боге, в самособирании духовном, открывающем путь к преображению всего тварного мира.
Ключевые слова: М. М. Тареев, П. А. Флоренский, антропология, христианство, культ, соборность, субъективизм, мир, человек.
The Problem of Determining the Essential Being of a Person in the Creative Heritage of Priest Pavel Florensky and Professor M. M. Tareev
Abttrad: The article exhibits a discussion on the essential human being in the religious and philosophical heritage of M. M. Tareev and the prieft Pavel Florensky. Particular attention is paid to the ftudy of the main works of these thinkers, revealing their anthropological views. As a result, the author reveals completely different points of view on the problem of the essence of a human being. M. M. Tareev is a supporter of «solitary consciousness», the predominance of subjeffive knowledge of God over the general church one. In P. A. Florensky's philosophical reflexions the firft place is given to conciliarity, the union of all people in God, in ^iritual self-gathering opening the way to the transformation of the whole creatures' world.
Key words: M. M. Tareev, P. A. Florensky, anthropology, Chriftianity, cult, conciliarity, subje&ivism, world, human being. Важной проблемой антропологии является проблема сущности человека, определение эссенциальных признаков человеческой личности. От решения этой проблемы зависит представление о ценностях и смысле жизни, понимание путей личного совершенствования, а также оценка
социальной сферы. Особенно значимым в этом отношении является исследование взглядов отечественных философов, в трудах которых данным вопросам уделяется серьезное внимание. К числу таких религиозных философов можно отнести профессора Михаила Михайловича Тареева (1867-1934) и священника Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Представляется весьма интересным проанализировать сочинения этих мыслителей и реконструировать круг их представлений о сущности человека, причем их подходы к этой теме часто не совпадали.
Цель данной работы — сравнительный анализ взглядов М. М. Тареева и П. А. Флоренского на проблему сущности человека. Труды П. А. Флоренского и М. М. Тареева исследованы в разной степени и с разных сторон. Им уделено внимание в общих работах по истории русской философии и русского богословия, среди которых можно выделить труды Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского, 3. Л. Радлова, Г. В. Флоровского. Антропологический аспект в наследии Флоренского изучали священник Анатолий Просвирнин (впоследствии — архимандрит Иннокентий), С. С. Хоружий, игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин, Н. К. Гаврюшин, Л. Е. Шапошников, Н. К. Бонецкая. Другие современные авторы статей о Флоренском, такие как О. Т. Ермишин, А. Е. Громова, В. С. Панина, не анализируют подробно его религиозно-философские работы в плане антропологии, а ограничиваются лишь общими замечаниями на данную тему. На антропологическую проблематику Флоренского написаны и защищены кандидатские диссертации: А. А. Андрюшкова «Философская антропология П. А. Флоренского: культ и культура в антроподицее»1; Н. В. Пономарева «Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мистико-сим-волической православной традиции»2. Антропологический аспект творческого наследия Тареева анализируется в работах А. В. Аккуратнова, Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского, Ю. С. Комарова, Н. П. Красникова, Л. Н. Краснопольской, К. И. Никонова, В. А. Пименова, Н. В. Пономарева, Л. А. Порова, В. А. Ребкало, Л. А. Фокиной, С. В. Фролова, А. Б. Черткова, Ю. А. Чуковенко, Л. Е. Шапошникова, Н. К. Гаврюшина, Г. Г. Шпета.
Таким образом, тема является актуальной, так как в настоящее время в существующей исследовательской литературе (отечественной и зарубежной) систематического сопоставления взглядов П. А. Флоренского и М. М. Тареева на данную проблему пока что не проводилось.
Михаил Михайлович Тареев является ярким представителем духовно-академической среды. Учился в Московской духовной академии, по окончании которой становится преподавателем сначала в Псковской, а затем в Рижской духовной семинарии. С 1902 года стал профессором Московской духовной академии по кафедре нравственного богословия. Тем не менее в своем творчестве Тареев выходил далеко за рамки классического богословия. Специфика взглядов М. М. Тареева на христианскую философию позволила ему сформировать оригинальную философскую систему своего времени, которую он назвал «философия жизни». В ней русский мыслитель рассматривает жизнь не саму по себе, а «жизнь в вере» как сложный процесс осмысления и индивидуализации феномена «веросознания». Вообще главные свои мировоззренческие установки и ориентации Тареев обосновывает в рамках христианства и «трансцендентной аксиологии». В основе философских размышлений Тареева лежит богословский дуализм. Дуализм (от лат. ^аШ — двойственный) — философское учение, согласно которому основу мира и бытия составляют два независимых начала, часто противоположные друг другу: свет и тьма, добро и зло, духовное и материальное, мужское и женское и т. п. Антропологические взгляды мыслителя, в свою очередь, вытекают из богословского дуализма благодатного и тварного бытия.
Центральное место в «философии жизни» М. М. Тареева занимает философия сердца и аксиома об экзистенциальном единстве человека. С его точки зрения, человек соединяет в себе противоположности, в нем одновременно соединяются таинственность и прозрачность, вера и разум, плотское и глубоко духовное. Тарееву присущ субъективизм, личное восприятие и переживание человеком Евангелия.
Главной темой Евангелия богослов называл кенозис — учение о самоуничижении Иисуса Христа, согласно которому Бог соединяется
с человеческим уничижением, а не со славой. Духовная жизнь возможна только через приобщение к Иисусу Христу посредством изучения Его жизни и учения — считал Михаил Тареев. Исходя из этого, большое значение в тайне бытия им придается не любому человеку, а только христианину: «Христианин чувствует себя в центре всего мира, — Бог действует не чрез природу на него, но чрез него на природу»3. Мы видим, что Тареев в своих философских построениях уделяет внимание антропологии христианина как такового, тем самым показывая важность христианства в рамках мирового и общечеловеческого масштаба.
Субъективно-личностный подход в восприятии Евангелия, по мнению М. М. Тареева, делает ненужной святоотеческую богословскую традицию, которая закрывает от человека Христа множеством авторитетных мнений и богословских систем. Святоотеческое учение русский богослов считал сплошным гностицизмом, которое принесло в нашу культуру чужое, национальное греческое, упадочное, гности-ко-аскетическое миросозерцание и жизнепонимание. Гностицизм и аскетизм мыслитель называл заклятыми врагами русского гения, потому что они, по его мнению, глубочайше и органически несвойственны душе русского человека и калечили ее в течение многих столетий. «Между евангельским образом Христа и нашими понятиями стоит апостольско-патристическое догматическое учение, которое заслоняет от нас простоту евангельской истины»4. Христианство, по мысли Тареева, можно изучать как исторический факт или как догматические формулы, но во всей полноте истины оно может быть открыто человеку как духовное благо, как ценность в результате внутреннего опыта. «Догматические формулы, в условном понимании их, для многих делают недоступною евангельскую истину в ее исторической чистоте», — пишет мыслитель5. Поэтому необходимо превзойти «византийский соблазн», полагал он, и отклонить догматизм и аскетизм. Таким образом, основой христианской жизни должно быть Евангелие, из которого субъективным методом извлекается мистическое содержание.
М. М. Тареев считает, что человек обладает способностью к транс-цендированию. Христианину для духовного роста необходимы юродство и иночество, которые, по мысли Тареева, являются хорошими средствами для смирения человека. «Надлежит добровольно отказаться от всего, — пишет он, — что ставит его внешним образом впереди других в направлении мирской жизни — в направлении к идеалам естественного достоинства и благосостояния, от власти, нарядной внешности, от репутации умного человека, от всего, что импонирует, и, напротив, стремиться к тому, что обезличивает его, уничижает»6. Этому учит Христос, который Своим уничижением, отказом от внешней силы и власти принес людям совершенно новую реальность. Тареев подчеркивает: «Религиозный опыт Христа был совершенною противоположностью тому, чем обыкновенно живет человеческое сердце: Его любовь была явлением жизни нечеловеческой»7. Поэтому, размышляет богослов, христианин, приобщаясь к опыту Христа, получает спасение посредством Божественной любви, и чем больше уничижение человека, тем ярче свет Божественной славы, которая открывается в нем. Таким образом, христианство возвращает верующего с полнотой духовного содержания к формам мирской жизни.
Согласно богословской мысли М. М. Тареева, каждый должен стремиться к личной, творческой, разумной или свободно-духовной религии. Церковь христианству необходима, считает русский мыслитель, но только как внешнее, символическое проявление внутренней, интимной веры человека. Таким образом, Тареев видит преобладание интимно-личного, субъективного богопознания над общецерковным сознанием. При этом философ отрицает христианский социализм, который, по его мнению, не находит основания в Священном Писании. Он считает, что Евангелие не содержит каких-либо правил благоустройства общества, не решает вопросы государственной, экономической, семейной жизни. Евангельское повествование, — как объясняет сам Михаил Тареев8, — не содержит в себе тайн надзвездного мира, не объясняет гностически природных и исторических процессов, а ограничивается нравственными задачами, указывая нам путь духовного воздействия на внешний мир.
Профессор Тареев указывает на невозможность создания цивилизации, государства, семьи, только лишь основываясь на христианском учении, так как христианство выше нравственности. Оно является началом жизни духовно-нравственной, а не кодексом общественной жизни. «Заповедь о ненависти к жене и родителям не может лечь в основу семейной жизни; заповедь о неосуждении не может быть началом в устройстве судов; заповедь о пренебрежении к богатству не может вести к экономическому благосостоянию; заповедь о любви к врагам не создает патриотизма»9. Отрицательным примером христианизации общества является деятельность русского православия, которое подменило религию «символом богослужебной обрядности», считает Михаил Михайлович. В «Философии жизни» Тареев объясняет, что христианство имеет ценность для жизни благодаря религиозному содержанию, которое оказывает существенное влияние на формирование сознания человека, но не надо обращать его на служение лишь практическим интересам. По мнению мыслителя, есть два мира, жизнь которых подчинена разным законам, «и нет щелей, которые прямо вели бы из одной области в другую»10. Есть мир внешний, строящийся не нахристианских законах, а на общечеловеческих нормах морали и культуры. Есть и другой мир — субъективной жизни человека, религиозной интимности, основу которого составляют взаимоотношения человека и Бога. В данных характеристиках прослеживается внутренняя противоречивость творчества М. М. Тареева: с одной стороны, радикальный разрыв между христианством и социумом; с другой стороны, положительное влияние христианства на общество, наполнение им мирской жизни духовным содержанием.
Совершенно противоположной точки зрения придерживался другой русский религиозный философ, богослов Павел Александрович Флоренский. В своих философских размышлениях он использует такие понятия, как объективность, соборность, конкретность, цельность, синтетическое видение и реализм, противопоставляя их субъективизму, индивидуализму, абстрактности, аналитичности, раздробленности. Обращаясь к антропологическому аспекту в творческом наследии священника Павла
Флоренского, можно сказать, что он является чрезвычайно важным для понимания его философско-богословских интуиций. В произведении «Столп и утверждение истины» он излагает мысль о человеческом теле как микрокосме. Тело, в его понимании, является своеобразной границей между человеком и остальным Космосом. О. Павел считает, что Божественная благодать через тело человека должна изливаться в мир11. До грехопадения, по мнению Флоренского, весь мир был телом первозданного человека. «Первозданный Адам не был бы царем мира, если бы по существу не обладал миром и, значит, если бы мир не входил в состав его тела, Адам царствовал над самим собою, по силе жизненной мощи своего духа»12. Царствуя над самим собой, Адам царствовал и над всем миром, «по силе жизненной мощи своего духа». В грехопадении же эта «жизнетворческая» сила человека ослабевает, происходит нарушение единства с миром, и между человеком и Космосом с этого времени пролегает «граница», которую о. Павел называет нашим собственным телом. Даже в падшем состоянии, утверждает Флоренский, «и в унижении, и распаде Человек, хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями собственного тела, продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром»15. Таким образом, философ считает, что «Человек ассимилирует плоть мира, как свое расширение, и, несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все есть продолжение его тела, или его хозяйство»14.
П. А. Флоренский, размышляя о сущности человека, считал, что самое страшное в человеке — это бездуховность, которой присущи хаос, ложь, грех и смерть. По его мнению, наука с ее достижениями не сможет сформировать богатый духовный мир личности, если хаосу, существующему в душе человека, не противопоставить такие ценности, как вера, культ. Именно религия, согласно Флоренскому, формирует душу человека, его духовный мир и культуру. «А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу», — подчеркивает о. Павел значение религии15. В своих произведениях о. Павел уделяет внимание вопросам
антроподицеи — «оправдания человека», то есть объяснению, каким образом человек достигает смысла своего существования. У Флоренского наука, философия и богословие соединяются в одно универсальное религиозное мировоззрение, центром которого является Евхаристия. Евхаристия, — пишет Павел Александрович, — «как последняя точка, созерцаемая на Земле, как наикрепчайший и наионтологичнейший устой Земли — и основа и критерий всякого учения»16.
В творчестве о. Павла мы прослеживаем размышления именно о культе, а значит философии культа. В философии культа субъективные проявления религиозной жизни у Флоренского уходят на второй план. «Переживания молитвы, — пишет он, — слишком летучи, слишком порхающи, и это — не только относительно простых людей, но даже высочайших подвижников. Необходимо оформить переживания, к живущей плоти их придать сдерживающий ее костяк понятий и схем»17. Понятия и схемы, рассуждает о. Павел, сделают религиозный опыт объективным, что, в свою очередь, неведомого Бога из субъективного мистического переживания сделают ведомым Богом систематически развитого богословско-философского учения. Флоренский пытается научно-объективным способом, иногда даже математически, соединить горний и дольний миры. В своих размышлениях он приходит к пониманию того, что необходимо освятить весь мир, весь быт человека в технизированном мире, потому что нигде нет цельной жизни. «Посмотрите, — говорит о. Павел, — как распались начала внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, но даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию»18. В единое органическое целое «рассыпавшуюся» жизнь Флоренский предлагает собрать с помощью культа, который по своей природе, считает философ, есть исцелитель, восстанавливающий в целостном, одухотворенном, освященном состоянии раздробленную жизнь. Поэтому мыслитель подчеркивает особую значимость соборности Церкви, понимая «соборность не в смысле количества голосов, а в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни, собирающей в себя всех»19.
Далее размышляя на тему соборности, о. Павел выделяет два типа культур — средневековый и возрожденческий. Каждый культурный тип изображен Флоренским в виде прямой или обратной перспективы. В средневековом типе культуры просматривается обратная перспектива, где пространство многомерное, онтологически живое, в нем каждой детали уделено особое внимание. Этот тип культуры ориентирован на собирание мира, его восстановление, он целостен, возвышен, потому что укоренен в идее Бога как центра бытия, считает Флоренский. Напротив, другой тип культуры, возрожденческий, представлен системой прямой перспективы. Он раздроблен, поверхностен, поскольку в этом типе культуры человек занимает центральное место. Тема соборности в данном типе культуры нивелируется, уступает место субъективному пониманию мира. Художник в возрожденческом типе культуры является единственным творцом картины, в то время как в написании иконы реализуется принцип соборности, который состоит в том, что над иконой работает сразу несколько специалистов. «Икона, даже первообразная, никогда не мыслилась произведением уединенного творчества, она существенно принадлежит соборному делу Церкви», — пишет П. А. Флоренский20. Таким образом, высший вид соборного творчества о. Павел показывает на примере иконы, где канонические формы, догматы ведут к единению.
Личность, по Флоренскому, является частью общего организма, ее роль заключается в принесении собственного Я в жертву. Человек, жертвуя собой ради любви, «всецело отдает себя», при этом получая «себя же, но обоснованным, утвержденным, углубленным в другом, т. е. удваивает свое бытие»21. Ориентация лишь на субъективное, личностное понимание духовности приводит к автономизму, который разлагающе действует на единство людей в обществе — происходит замена цельного знания дробными, разрозненными взглядами, считает философ. Для П. А. Флоренского духовная, церковная общность людей, которые объединены братскими чувствами, но при этом каждый сохраняет свою неповторимую индивидуальность, является идеалом социального устройства общества.
Таким образом, проведенное исследование трудов священника Павла Флоренского позволяет заключить, что высшее назначение человека в его понимании — быть «человеком литургическим». Евхаристия воспринимается им как центр жизни человека и христоцентричности всей его деятельности. В «Столпе и утверждении истины» П. А. Флоренский определяет понятие христоцентризма в следующих утверждениях: «основание дано общее для всех, — безусловное обожение человеческого естества в лице Иисуса Христа, и никто не может положить иного основания», «в „Сыне Человеческом" явлена каждому вся полнота его собственной личности»11. Литургическая деятельность человека имеет своей целью единение Божественной и эмпирической реальности как во всем мире, так и в отдельном человеке.
Сравнительный анализ творческого наследия двух философов выявил существенные отличия в понимании эссенции человека. Профессор М. М. Тареев в своих произведениях ориентируется на «уединенное сознание», на личное духовно-нравственное совершенствование человека, на возвышение субъективного богопознания над общецерковным. В свою очередь, священник П. А. Флоренский выдвигает на первый план «соборность, хоровое начало, синергизм»: по мнению мыслителя, они призваны преобразовать весь тварный космос, социальную и индивидуальную жизнь людей.
Примечания и библиографические ссылки
1. См.: Андрюшков А. А. Философская антропология П. А. Флоренского: культ и культура в антроподицее: Автореф. дис. ... канд. филос. н. М., 2007.
2. См.: Пономарев Н. В. Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции: Дис. ... канд. филос. н. М., 2004.
3. Тареев М. М. Основы христианства: в 5-ти т. Сергиев Посад, 1908. Т. IV. С. 383.
4. Тареев М. М. Основы христианства [Электронный ресурс]: в 5-ти т. Сергиев Посад, 1908. Т. I. URL: https://azbyka. ru/otechnik/Mihail_Tareev/osnovy-hri&ian&va-tom-i-unichizhenie-hri&a/ (дата обращения: 20.03.2017).
5. Там же.
6. Тареев М. М. Философия жизни [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka. ru/otechnik/Mihail_Tareev/filosofijazhizni/ (дата обращения: 10.04.2017).
7. Тареев М. М. Основы христианства: в 5-ти т. Указ. изд. Т. II. С. 169.
8. Там же. Т. II. С. 193-194.
9. Там же. Т. IV. С. 93-94.
10. Там же. С. 126.
11. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Сочинения: в 2-х т. М.: Правда, 1990. Т. i. С. 271-272.
12. Флоренский П. А., свящ. Сочинения: в 4-х т. / Сост. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев). М.: Мысль, 2000. Т. 3. Ч. i. С. 436.
13. Там же. С. 436-437.
14. Там же. С. 437.
15. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Указ. изд. Т. i. С. 8i8.
16. Флоренский П. А., свящ. Философия культа (опыт православной антроподицеи) // Собр. соч. / Сост. и ред. игумен Андроник (Трубачев). М.: Мысль, 2004. С. i50.
17. Там же. С. 556.
18. Флоренский П. А., свящ. Сочинения: в 4-х т. Указ. изд. Т. 3. Ч. 2. С. i49.
19. Там же. Т. i. С. 403.
20. Там же. Т. 2. С. 502.
21. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Указ. изд. Т. i. С. 2i5.
22. Там же. С. 230.
Библиография
1. Андрюшков А. А. Философская антропология П. А. Флоренского: культ и культура в антроподицее: Автореф. дис. ... канд. филос. н. М., 2007. 25 с.
2. Пономарев Н. В. Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции: Дис. ... канд. филос. н. М., 2004. i83 c.
3. Тареев М. М. Основы христианства [Электронный ресурс]: в 5-ти т. Сергиев Посад, i908. Т. I. URL: https://azbyka. ru/otechmk/Mihaii_Tareev/osnovy-hriftianftva-tom-i-unichizhenie-hri^a/ (дата обращения: 20.03.20i7).
4. Тареев М. М. Основы христианства: в 5-ти т. Сергиев Посад, i908. Т. II. 366 с.
5. Тареев М. М. Основы христианства: в 5-ти т. Сергиев Посад, i908. Т. IV. 42i с.
6. Тареев М. М. Философия жизни [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka. ru/otechnik/Mihail_Tareev/filosofijazhizni/ (дата обращения: i0.04.20i7).
7. Флоренский П. А. Сочинения: в 2-х т. М.: Правда, 1990. Т. I. Столп и утверждение истины. 839 с.
8. Флоренский П. А., свящ. Собр. соч. Философия культа (опыт православной антроподицеи) / Сост. и ред. игумен Андроник (Трубачев). М.: Мысль, 2004. 685 с.
9. Флоренский П. А., свящ. Сочинения: в 4-х т. / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой. М.: Мысль, 1994. Т. I. 797 с.
10. Флоренский П. А., свящ. Сочинения: в 4-х т. / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой. М.: Мысль, 1996. Т. 2. 877 с.
11. Флоренский П. А., свящ. Сочинения: в 4-х т. / Сост. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев). М.: Мысль, 2000. Т. 3. Ч. I. 621 с.
12. Флоренский П. А., свящ. Сочинения: в 4-х т. / Сост. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев). М.: Мысль, 2000. Т. 3. Ч. 2. 623 с.
