CC BY
8ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (18) 2023
А.К. Судаков
Свойства божественной воли: И. Кант между спекулятивной и моральной теологией
УДК 1(091)(430):2-144 DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_202 EDN AUNWSG
Аннотация: Статья посвящена проблеме атрибутов воли Бога в философской теологии Иммануила Канта. Несмотря на то, что Кант в «критический» период своего философствования был убежден в невозможности спекулятивно-философского познания свойств Бога, он считал возможным возместить недостатки спекулятивной теологии средствами практического разума, при помощи этикотеологии, как религиозного расширения чистой этики. Философское понятие воли Бога у Канта анализируется в контексте общего представления о воле как разновидности свободной причинности. Философия религии Канта рассматривает три атрибута высшей воли: 1) Бог свят, как законодатель нравственного закона, постольку в Его воле не может быть противонравственных принципов и максим, и она служит прообразом святости; 2) Бог благ, как мироправитель, постольку только для Него блаженство всех существ есть не нравственный долг, а предмет непосредственного благорасположения; 3) Бог справедлив, как судия мира, т.е. Его воля наделяет каждого долей высшего производного блага соразмерно моральному качеству его поведения. Этот последний аспект связан с учением Канта об оправдании и спасении: удовлетворение Божественной справедливости мыслится у Канта совершающимся в акте «переворота в умонастроении», после которого моральный закон, а не себялюбие, становится достаточным мотивом его воли. В заключение формулируется гипотеза, что этот же самый нравственный «переворот в умонастроении» есть у Канта также и условие возможности теологического познания, и, в частности, познания воли Бога.
Ключевые слова: И. Кант, философия религии, философская теология, этикотеология, трансцендентально-практический идеал, переворот в умонастроении, воля, воля Бога, святость, благость, справедливость.
Об авторе: Андрей Константинович Судаков
Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук.
E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7531-6024
Для цитирования: Судаков А. К. Свойства божественной воли: И. Кант между спекулятивной и моральной теологией // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 2 (18). С. 202-222.
Статья поступила в редакцию 24.01.2023; одобрена после рецензирования 09.02.2023; принята к публикации 02.03.2023.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (18)
2023
Andrey K. Sudakov
Properties of the Divine Will: Kant between Speculative and Moral Theology
UDC 1(091)(430):2-144
DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_202
EDN AUNWSG
Abstract: The paper discusses the problem of the attributes of divine will in Immanuel Kant's philosophical theology. Although Kant in his "critical" philosophical writings was firmly convinced that speculative philosophical cognition of God's properties is impossible and futile, he considered it possible to compensate the deficiencies of speculative theology by means of practical reason, through ethicotheology, as a religious extension of pure ethics. The philosophical notion of the divine will in Kant is explored on the background of the general concept of will as a form of causality through freedom. Kant's philosophy of religion considers three attributes of the supreme Will: 1) God is holy as the legislator of the moral law, therefore His will cannot contain counter-moral principles and maxims, and is the prototype of holiness; 2) God is good as the world's supreme ruler, therefore is the beatitude of all beings for Him alone not a moral duty, but an object of immediate benevolence; 3) God is just as the world's judge, i.e. His will endows everyone with a share in the highest derivative good in proportion with the moral quality of his behaviour. This latter aspect is related to Kant's doctrine of justification and salvation: the satisfaction of divine justice is thought in Kant as performed in the very act of "revolution in the disposition" of the sinner, after which the moral law, instead of self-love, becomes the sufficient incentive of his will. In conclusion the paper elaborates a hypothesis, according to which this same "revolution in the disposition" is in Kant also the condition of possibility for theological cognition, in particular for the cognition of the divine will.
Keywords: Kant, philosophy of religion, philosophical theology, ethicotheology, transcendental-practical ideal, revolution in the disposition, will, will of God, holiness, goodness, justice.
About the author: Andrey Konstantinovich Sudakov
Doctor of Philosophy, Leading Researcher at the RAS Institute of Philosophy.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7531-6024
For citation: Sudakov A. K. Properties of the Divine Will: Kant between Speculative and Moral Theology. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 2 (18), pp. 202-222.
The article was submitted 24.01.2023; approved after reviewing 09.02.2023; accepted for publication 02.03.2023.
«Преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная»
Рим 12:2
Упомянув в «Основоположении к метафизике нравов» о теологической морали, Кант дает ей, на первый взгляд, весьма нелестную оценку: теологическое понятие о нравственности, говорит здесь философ, «выводит нравственность из всесовершеннейшей божественной воли»1. Однако божественная воля, как совершенная, не дана человеку в созерцании. Понятие о совершенной воле Бога может быть только дедуцировано «из наших понятий»2; среди человеческих понятий привилегированное положение занимает понятие морали. Поэтому единственная форма, в которой теологическая мораль сохраняла бы в глазах Канта хотя бы подобие научной состоятельности, была бы такова: выведение понятия совершенной воли Божией из понятий о морали и затем выведение понятия морали из понятия о совершенной воле Божией. Однако даже в этой форме теологический способ обоснования морали есть, по Канту, «грубый круг в объяснении»3. Если же теологическая мораль не прибегает к этому прямолинейному пути обоснования, возведение морали к воле Бога-законодателя опирается на такое понятие высшей воли, в котором соединяются физическая мощь, властолюбие, честолюбие, аффект мести, и потому на подобном основании воздвигается «прямо противоположная моральности» система нравов4.
Однако, если бы Кант просто ограничился признанием логического круга в методе теологической морали, добавив к этому, что этика такого рода, по его методическим критериям, неисправимо гетерономна, — интеллектуальное предприятие философского учения о религии, в рамках которого под религией понимается познание всех наших обязанностей как божественных заповедей, а моральное учение Евангелия отождествляется с автономией чистого практического разума, едва ли имело бы смысл. Дело в том, что в философии самого Канта и формулировка всеобщего нравственного закона, и практический идеал, как полностью определенное этим законом понятие человеческой воли выводится «из наших понятий», для чего человеку дан практический разум. Но, что в данном случае еще важнее, и достоверно надежная философская теология возможна, согласно критическому Канту, только в виде эти-котеологии, т.е. на основе идеи разума о нравственном законе. В частности, именно и только на этом основании возможно у Канта познание атрибутов воли Бога. Данная статья и посвящена свойствам воли Бога в философской теологии Канта5.
1 Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Его же. Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. Т. III. М., 1997. С. 213.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Основным источником для нашего изучения данного вопроса служат кантов-ские «Лекции о философском учении о религии», несколько лет назад впервые переведенные на русский язык. Для нашей темы очень важно (ниже мы поясним, почему), что эти лекции относятся к критическому периоду философской работы
Какие же свойства божественной воли, согласно Канту, достойны понятия разума о высшем существе? И если возможно познание этих свойств, то каким образом разум достигает этого познания?
«Критика» Канта и вопрос о возможности
рациональной теологии
Однако, сформулировав подобную тему, необходимо остановиться и задуматься. Остановиться побуждает ставшее прочным стереотипом представление о том, что в «критический» период своего философского развития Кант считал реальную (нефантастическую) рациональную теологию невозможной по сугубо методическим соображениям. В общем виде «Критика чистого разума» подразделяет теологию «из чистого разума (theologia гайопа^)» на трансцендентальную теологию, мыслящую свой предмет «с помощью одних лишь трансцендентальных понятий»6, и естественную теологию, мыслящую его «посредством понятия, заимствуемого из природы»7. Однако «Критика чистого разума» ясно утверждает также, что, хотя у человека есть идея Бога как «существа всех существ», но эта идея есть сугубо «проблематическое понятие», и «у нас нет никакого знания о предмете, соответствующем идее»8. Умозаключение «от совокупности условий для мышления о предметах вообще, поскольку они могут быть даны мне, к абсолютному синтетическому единству всех условий возможности вещей вообще»9 есть, как говорит философ, «необходимое умозаключение разума»10, которое, что касается его источника, возникает не случайно, но происходит «из природы разума»11; но все же в том, что касается результата этого умозаключения, оно есть умствование и «софизм», поскольку заключает от «известного нам» к тому, «о чем у нас нет никакого понятия»12, однако это софизм, созданный самим чистым разумом, так что идее, к которой приводит это умозаключение, мы придаем объективную реальность в силу «неизбежной иллюзии»13. В дальнейшем Кант вводит понятие идеала чистого разума, как «единичной вещи, которая всесторонне определена посредством чистой идеи»14. Этот трансцендентальный идеал лежит «в основе всестороннего определения, необходимо присущего всему, что существует»15; всестороннее же определение имеет в основе идею
Канта, и именно к первой половине 1780-х годов: некоторые источники лекций (компендиум Эберхарда, трактат Мейнерса) были изданы только в 1780-1781 гг. (Крыштоп Л. Э. Лекции Канта по теологии // Кант И. Лекции о философском учении о религии (редакция К. Г. Л. Пёлица). М., 2016. С. 314).
6 Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 489 (В659).
7 Там же.
8 Там же. С. 312 (В397).
9 Там же. С. 312-313 (В398).
10 Там же. С. 312 (В397).
11 Там же.
12 Там же.
13 Там же.
14 Там же. С. 455 (В602).
15 Там же. С. 456 (В604).
всереальности, из которой «могут быть почерпнуты все возможные предикаты вещей»16. В процессе этого определения общее понятие о первоначальном существе «познается как представление об индивидууме»17. Оно определяется посредством одних лишь трансцендентальных понятий «как [существо] единое, простое, вседовольное, вечное и т.д.»18; понятие такого существа есть трансцендентальное понятие Бога, так что идеал чистого разума «есть предмет трансцендентальной теологии»19. Однако трансцендентально-теологическое конструирование понятий нарушает границы «предназначения и допустимости» идеи разума, полагаемой в основание всестороннего определения вещей: а именно, она полагается в основу как простое понятие; между тем в данном умозаключении предполагается, что предмет идеи дан объективно как индивидуальная вещь. Но это «вымысел»: «мы охватываем и реализуем многообразие нашей идеи в идеале как особом существе, между тем как мы не имеем никакого права на это и не имеем оснований допускать даже возможность такой гипотезы»20. Предметом для нас может быть только то, что предполагает как условие своей возможности «совокупность всей эмпирической реальности», «единый всеохватывающий опыт»21. Это условие возможности вещей как явлений мы принимаем за условие возможности вещей вообще; а затем гипостазируем и индивидуализируем эту идею совокупной реальности, как «единичную вещь в этом целом явлении, содержащем в себе всю эмпирическую реальность»22. Понятия и доказательства трансцендентальной теологии начинают выглядеть в подобном свете сплошными гипостазиро-ваниями, иллюзиями и «подтасовками». Если теоретическое применение
23
разума есть априорное познание того, «что нечто существует» , то, в частности, спекулятивное теоретическое знание есть, по Канту, познание предмета или понятия, «к которым нельзя прийти ни в каком опыте»24, познание же природы направлено на предмет или предикат предмета, которые могут быть даны в возможном опыте25. Вывод Канта поэтому гласит: «все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии» (т.е. попытки априорного построения спекулятивной трансцендентальной теологии) «совершенно бесплодны и по своим внутренним свойствам ничтожны (null und nichtig)»26; принципы применения спекулятивного разума к природе «вовсе не ведут ни к какой теологии»27; следовательно, как трансцендентальная спекулятивная теология, так и естественная теология как теория Бога оказывается невозможна как реальная наука: «вообще не может быть никакой рациональной
16 Там же. С. 456 (В603).
17 Там же. С. 456 (В604).
18 Там же. С. 458 (В608).
19 Там же (курсив Канта. — А. С.).
20 Там же. С. 459 (В608).
21 Там же. С. 459 (В610).
22 Там же. С. 460 (В610).
23 Там же. С. 491 (В661).
24 Там же. С. 492 (В662).
25 Там же. С. 492 (В663).
26 Там же. С. 492 (В664).
27 Там же.
теологии»28. Разум «в своем чисто спекулятивном применении вовсе недостаточен для ... великого предприятия» доказательства «существования высочайшего существа»29; этим путем объективная реальность трансцендентального идеала, говорит Кант, «не может быть доказана, но и не может быть также опровергнута»30. Но если это так, не может быть и априорного спекулятивного познания Бога и Его свойств, которое могло бы претендовать на объективную реальность как познание.
Однако столь же хорошо известно, что в критический период своего творчества Кант был убежден, что этот недостаток рациональной спекулятивной теологии может восполнить этикотеология31. Этикотеология понимается в «Критике» как раздел естественной рациональной теологии, оперирующий понятием о причинности через свободу и восходящий «из этого мира к высшей интеллигенции ... как к принципу всего нравственного порядка и совершенства»32, или, как скажет Кант несколько лет спустя, как верховному главе царства целей33. Рациональная этикотеология, как учение чистого разума, необходимо имеет в основании то же самое понятие трансцендентального идеала разума, однако теперь это — практическое понятие, понятие единичной вещи, всесторонне определенной посредством нравственной идеи; понятие полноты морально-практической реальности, из которой могут быть почерпнуты все возможные моральные предикаты. Предмет так мыслимой этикотеологии и есть, собственно, трансцендентально-практический идеал разума. Однако основой и инструментом такой этикотеологии является уже не спекулятивно-теоретический, но практический разум. Чистый практический разум, и только он, может в таком случае претендовать на исправление знания о высшем существе, почерпнутого из нетеоретических источников (например, из откровения), на приведение его в согласие с основоположениями разума и с его умопостигаемыми целями, и наконец, на то, чтобы очистить это знание «от всякой примеси эмпирических ограничений и от всего, что могло бы противоречить понятию первоначального существа»34. Только такая этикотеология «неизбежно ведет к понятию единого всесовершеннейшего и разумного существа»35, и позволяет совершать основательную дедукцию его необходимых (морально-практически необходимых) свойств36.
Между тем, хотя идея такого рода этикотеологии из чистого разума уже имеется в «Критике чистого разума», действительно создать такую философскую теорию религии Кант в годы работы над первой «Критикой» еще не имел возможности. Причем именно потому, что понятие о практическом
28 Там же. С. 493 (В664).
29 Там же. С. 494 (В667)
30 Там же. С. 495 (В669)
31 Там же.
32 Там же. С. 490 (В660).
33 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 183.
34 Кант И. Критика чистого разума. С. 494-495 (В668).
35 Там же. С. 600 (В842).
36 Там же. С. 600 (В843)
законе, которое мы находим в первой «Критике», и которое, по замыслу, должно бы составлять концептуальную опору рациональной этикотеологии, не свободно «от всякой примеси эмпирических ограничений». На этом этапе своих размышлений Кант принимает за достоверную практическую данность только прагматические законы, основанные на стремлении к блаженству и его целях, тогда как упоминание о нравственном законе, следование которому мотивируется желанием быть достойным блаженства, сопровождается оговоркой «если такой [закон] существует»37. Существование безусловно повелевающих, а потому абсолютно необходимых, морально-практических законов есть для Канта пока что только правомерное допущение38. Однако эти законы выступают как принципы возможности нравственного опыта, т.е. действительных поступков согласно велениям нравственности (там же); совокупность таких поступков есть не что иное, как совокупность всей нравственной реальности, или мир в его всестороннем морально-практическом определении (моральный мир, как мир всецело согласный с моральными законами39. Но такой мир есть одно из измерений трансцендентально-практического идеала. Если теперь единственное условие его возможности есть для философа (называя вещи своими именами) не более чем правомерная гипотеза, то конструкция на основе этой гипотезы никак не может оставаться окончательным вариантом возможного на подобной основе теоретического построения.
Идея чистого практического закона разума перестанет быть для Канта такой правомерной гипотезой только со времени создания «Основоположения к метафизике нравов» (1785). Постольку методически основательная философия религии на основе практических законов разума (этикотеология) станет возможной у Канта только после 1785 г. Постольку тем более интересны оказываются для нас суждения Канта об атрибутах Бога в практическом отношении, имеющиеся в его лекциях о философии религии, которые, как указывает их переводчица и издатель Л. Э. Крыштоп, «читались Кантом в зимнем семестре 1783/1784гг.»40. В самом деле, эти суждения поистине представляют собой в таком случае этикотеологию до этикотеологии.
Воля вообще и божественная воля
Прежде чем задаться вопросом, какие свойства божественной воли, по мнению Канта, философия может утверждать в ней без опасения вступить в противоречие с основоположениями практического разума, нужно остановиться на том, что такое, по Канту, сама воля Бога и в чем ее специфическое (практическое) отличие от человеческой воли.
Способность желания — это «способность через свои представления быть причиной предметов этих представлений»41. Если определяющее основание способности желания находится в ней же самой, она есть способность
37 Там же. С. 595 (В834).
38 Там же. С. 595 (В835)
39 Там же. С. 596 (В83б).
40 Крыштоп Л. Э. Лекции Канта по теологии... С. 315.
41 Кант И. Метафизика нравов // Его же. Сочинения. Т. 6. С. 231.
действовать по своему усмотрению42; если это определяющее к действию основание находится в разуме существа, то его способность желания есть воля43. Способность желания есть произволение, если соединена с сознанием способности совершать поступки для создания объекта представления44. Итак, полное понятие о воле вообще таково: воля есть способность разумного существа через свои разумные представления быть причиной предметов этих представлений, соединенная со способностью действительно произвести эти предметы45.
Так же точно и рассудок Бога определяет волю Бога к порождению предметов его представления46. Но из понятия о божественной воле необходимо, во-первых, устранить представление о последовательности, в том числе последовательности времени, т.е. о времени, предшествующем акту воли, и времени, последующем за ним47. Во-вторых, Бог самодостаточен и блажен в самом себе, т. е. не нуждается ни в какой вещи вне себя48. Рассудок Бога познает в себе способность порождения предметов своих представлений, и тем самым уже определяет себя к действию и созданию блага49; одного лишь представления блага для воли Бога достаточно, чтобы осуществить его50. Воле Бога не нужны предшествующие выбору побудительные основания и мотивы51; в ней само представление блага является самодостаточным мотивом деятельности. Поэтому в воле Бога невозможны и отсутствуют все субъективные практические отношения и особые мотивы52. Напротив, в воле человека недостаточно способности произвести то благо, которое его разум признает за благо, и только если ему будут даны побудительные основания, они смогут определить деятельную силу человека к действительному созданию блага. Только эти сторонние побудительные основания определяют «благорасположение» человека к выбору блага; без них выбор добра у человека невозможен53. Иными словами, человек не может определиться
42 Там же. С. 233.
43 Там же. С. 233-234.
44 Там же. С. 233.
45 «Каузальность рассудка делать действительными предметы его представлений и называется волей» (Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 103).
46 Там же. С. 109.
47 Там же. С. 114.
48 Там же.
49 Там же. С.110.
50 Там же.
51 Там же.
52 Там же. Это утверждение повторяется и обосновывается в «Критике практического разума»: «божественной воле нельзя приписывать какие-либо мотивы» (Кант И. Критика практического разума // Его же. Сочинения на немецком и русском языках. С. 465). Понятия мотива и интереса предполагают существо с ограниченной природой, произволение которого не согласуется само по себе с объективным законом практического разума, деятельности которого противостоит некое внутреннее препятствие, и которое поэтому имеет потребность в том, чтобы нечто побуждало его действовать. Значит, мотив и интерес возможны только у конечного существа, и к воле Бога эти понятия не применимы (Там же. С. 489).
53 Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 110.
к созданию объекта, если не испытывает благорасположения от его существования, т.е. интереса к нему54. Стоический мудрец, не испытывающий сострадания в беде, но наслаждающийся возможностью помочь другому в этой беде, мыслим для человека как идеал, но практически в человеческом мире невозможен55.
Поскольку Бог вне мира, Он не подлежит законам явлений, в частности, не обусловлен пространством и временем56, Его воля не зависит в своем определении от других внешних вещей57. Поэтому божественная воля свободна, т.е. может определяться к поступкам независимо от субъективных причин58 или чувственных побуждений59. Эта способность есть практическая свобода воли; но Богу свойственна также и независимость воли «от внутренних условий»60, «абсолютная спонтанность» или «способность желать a priori»61, которая есть трансцендентальная свобода. Воля Бога в этом смысле независима как от внешних вещей, так и от себя самой (от внутренних условий воления)62. Воля Бога есть абсолютная свобода, понятие о которой, отмечает Кант, невозможно представить in concreto, поскольку в таком понятии «упразднены все чувственные условия» и все субъективные ограничения («отрицания»), и человеческий рассудок не имеет средств конкретно мыслить подобное понятие63. Человек же есть часть природного порядка, чувственно воспринимаемого мира, и потому он аффицируется внешними вещами, подчинен природному механизму, который в его случае выступает как психологический механизм. В этом механизме взаимодействующих психологических причин и следствий чувственные потребности и порождаемые ими склонности играют роль «субъективных условий самоудовлетворенности»64; поэтому, хотя человек осознает себя принадлежащим к умопостигаемому миру «интеллектуальным субъектом», хотя он свободен и сознает себя таковым, но его свобода обременена психологическими затруднениями65. Поэтому трансцендентальная свобода как свойство воли Бога вполне мыслима, но как свойство человеческой воли она не может быть доказана теоретически значимым способом; в «Лекциях.» Кант утверждает, что нельзя усмотреть даже возможность такой свободы человеческой воли66.
54 Там же. С. 109.
55 Там же.
56 Там же. С. 111.
57 Там же. С. 112.
58 Там же. С. 111.
59 Там же. С. 112.
60 Там же.
61 Там же. С. 111.
62 Там же. С. 112.
63 Там же.
64 Там же. С. 111.
65 Там же.
66 Там же. С. 113. Тем не менее в «Критике чистого разума» разрешение антиномии свободы и необходимости позволило философу признать непротиворечивую мысли-мость свободы «в полном смысле этого слова» (Кант И. Критика чистого разума. С. 42 (BXXVIII)), которая определена Кантом как достаточная теоретическая предпосылка его этики.
Философская идея воли Бога
Понятие Бога — не естественное67, но моральное понятие68. Целостное моральное понятие о Боге составляют три Его моральных качества, или моральных совершенства: Бог свят, как законодатель, Бог благ, как миропра-витель, и Он справедлив, как судия мира69. Эти три качества божественной воли приписываются ей исключительным образом, т. е. один только Бог свят, благ и справедлив70. Они содержат в себе все, благодаря чему «Бог является предметом религии»71. Ни одно из этих качеств не может быть сведено к другому моральному качеству, так что атрибутов божественной воли, по Канту, существует именно три и не менее. Невозможно также «без ущерба для религии» изменить иерархический порядок этих свойств воли Бога: по Канту (и это общепризнано как специфическая черта его философии религии), именно моральное понятие Бога, являющееся «практически необходимым»72, лежит «в самом основании» истинной религии73. Изменение порядка свойств божественной воли невозможно потому, что он определен самим чистым практическим разумом: если бы благость воли Бога как ми-роправителя получила приоритет перед святостью его как законодателя, эта последняя потеряла бы все свое достоинство, и не существовало бы никаких твердых понятий о долге74. Ибо, хотя каждый человек в силу естественного себялюбия желает счастья как полного удовлетворения склонностей, человек все же признает, что это удовлетворение природных склонностей, т. е. дозволенное по всеобщему закону употребление его свободы, именно дозволено законом, иначе говоря, подчинено установленному этим законом условию достоинства быть счастливым75. Еще одна формулировка этого положения гласит: Объективную нравственную цель и правило для воли предписывает моральный закон; поэтому субъективные цели себялюбия не могут определять эту цель; отсюда следует, что благость мироправителя не приоритетна перед святостью Его как законодателя76. Точно так же, хотя справедливость судьи предполагает благость суверена как законодателя, потому что, если воля законодателя не действует во благо подданных, суверен не может обязывать подданных к повиновению своей воле, — справедливость (как бо-
67 Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 118.
68 Там же. С. 119.
69 Там же. С. 121; 122. Эта мысль повторяется в «Критике практического разума»: «имеются три свойства, которые исключительно . приписываются Богу, и все они моральные свойства: единственно Он свят, блажен и мудр. Соответственно порядку их он святой законодатель (и творец), благой правитель (и охранитель) и справедливый судья» (Кант И. Критика практического разума . С. 643 прим.; (курсив Канта. — А. С.). Ср. также: Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Его же. Сочинения. Т. 8. С. 140, 141 прим.
70 Кант И. Критика практического разума . С. 643 прим.
71 Там же.
72 Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 119.
73 Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи. С. 141 прим.
74 Там же.
75 Там же.
76 Там же.
жественной, так и человеческой воли) не тождественна благости, но существенно отличается от нее77.
Обращает на себя внимание, что в немногих случаях упоминания свойств божественной воли докритическим Кантом мы находим их в несколько ином составе, а именно — мудрость, благость и могущество78. Причем порядок их перечисления в двух этих фрагментах различен. Можно предположить, что докритический Кант не имел философских оснований утверждать категориальную необходимость этого порядка атрибутов; в самом деле, свойство могущества не относится к числу чисто нравственных качеств воли, а есть лишь качество ее как преобладающей физической силы, и есть в этом смысле одно из тех природных свойств Бога-законодателя, которые критический Кант желал устранить из контекста этического обоснования, признавая их основанием безнравственной (гетерономной) теологической системы морали.
Рассмотрим три атрибута божественной воли в философской трактовке их Кантом по отдельности.
Святость законодателя
Бог, как законодатель, свят. Святость есть «абсолютное или неограниченное моральное совершенство воли»79. Бог является источником практического закона, или, как говорит в одном месте своих лекций философ, Бог есть сам моральный закон, мыслимый персонифицированно80. Божественная воля определяется только согласно моральным законам81, и поэтому моральна изначально и целиком. В этой воле нет и не может быть никакого желания, противоречащего чистой моральности82; в другом месте Кант понимает саму святость воли как невозможность в ней противонравственных субъективных принципов83. Более того, добра и свята только воля Бога: всякое сотворенное существо имеет потребности, и если оно стремится удовлетворить эти потребности, в нем возникают склонности; те и другие не обязательно бывают согласны с требованием морального закона84. Вследствие потребностной природы всего сотворенного конечные разумные существа имеют чистую волю, но не могут иметь святой воли; поэтому
77 Там же.
78 «Мудрость, благость и могущество, которые открылись нам, бесконечны и в такой же мере плодотворны и деятельны; поэтому и сфера их проявления должна быть столь же бесконечной и беспредельной» (Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Его же. Сочинения. Т.1. С. 148). «Это как нельзя лучше соответствовало и мудрости, и могуществу, и благости Бога» (Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания // Его же. Сочинения. Т. 1. С. 290).
79 Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 124.
80 Там же.
81 Кант И. Религия в пределах только разума // Его же. Сочинения. Т. 6. С. 109.
82 Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 124.
83 Кант И. Критика практического разума. С. 353.
84 Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 124.
согласие воли с законом у сотворенных существ принципиально случайно; сам моральный закон имеет у них форму императива (безусловного предписания, заповеди)85. Напротив, у Бога как верховной «самодостаточной интеллигенции» всякий принцип его воли есть всеобщий закон, и иначе в ней быть не может. Будучи свята, его воля стоит выше всех обязывающих практических законов. Данный им закон имеет силу также и для его воли, только он не имеет в ней силы императива и долженствования86. Идея святой божественной воли «необходимо должна служить прообразом»87. Эта идея представляет всем конечным существам чистый закон нравственности; сам нравственный закон именуется священным от святости законодательной воли. Прообраз нравственного совершенства, указываемый этой идеей, заложен в самом практическом разуме, но заложен в нем лишь идеально; конечному разумному существу возможно и должно только бесконечное приближение к этому идеалу88.
Понятие трансцендентально-практического идеала как идеала святости служит у Канта опорной точкой того, что можно назвать его философской христологией. Здесь нужно отметить, что закономерно возникающий вопрос о соотношении этой философской христологии (этикотеологии трансцендентального идеала) с богословской христологией (который в канто-ведческой литературе решается по-разному) может быть решен в смысле их идейного согласия только при одном условии: если изъять из философской христологии положение о бесконечном приближении разумного существа к идеалу святости. Дело в том, что бесконечный моральный прогресс возможен и осмыслен лишь в мире, где не произошло и не может произойти благодатного и спасительного дела Христова, примиряющего и воссоединяющего творение с Творцом, единым актом преодолевающего то расстояние, которое справедливо утверждается между творением и Творцом, между абсолютным Благом и человеческим злом. Понятие бесконечного морального прогресса конечного разума есть необходимое свойство и следствие этикотеологии постулатов, реликт спекулятивной теологии (возвращающейся от морально-практических принципов к основоположениям одного лишь познания и переносящей эти же спекулятивные основоположения на свое понятие о высшем существе, вследствие чего оно и видится в такой философской теологии не как действующее, но лишь как умозрительно оценивающее действующих). От идеи бесконечного морального прогресса и от самого прогресса очищает теологию только то же самое, что и вообще очищает: а именно, акт благодати.
Идеал святости противопоставляется в практической философии Канта моральному злу, как вменяемому человеческому делу; поэтому атрибут святости вызывает философа Канта на обсуждение первого из аспектов темы теодицеи: оправдание зла в мире в свете абсолютной святости божественной воли.
85 Кант И. Критика практического разума. С. 353.
86 Там же. С. 353, 355.
87 Там же. С. 355.
88 Там же.
Благость мироправителя
Благость — это, по Канту, «непосредственное благорасположение от благополучия других»89. Воле Бога, как мироправителя, и только ей одной, благость свойственна вполне и неограниченно. Только Бог есть «самостоятельная благость», которую не ограничивает никакое субъективное условие. Поэтому Кант согласен с тем, что «никто не благ, как только один Бог» (Мк 10:18)90. Все остальные сотворенные существа имеют потребности, требующие удовлетворения, а потому, даже если они и склонны «делать других счастливыми»91, эта склонность не может получить у них вполне чистого осуществления, т.е. такого, при котором существо могло бы не принимать во внимание свое собственное удовлетворение и благополучие92. Себялюбивые склонности столь развиты и столь привычны в природе конечных разумных существ, в том числе у людей, что, «стоит только ближе всмотреться в мечтания и стремления людей, как мы всюду натолкнемся на их любезное Я, которое всегда бросается в глаза; на него и опираются их намерения, а вовсе не на строгую заповедь долга»93. Вследствие этого чужое блаженство составляет у таких существ одну из двух необходимых целей воли, которые суть также нравственный долг94. Содействие чужому блаженству не есть у конечных разумных существ нечто естественное или само собой разумеющееся, но нечто такое, к чему они должны принуждать себя.
Благость, таким образом, есть свойство божественной воли, имеющее прямое отношение к совокупному физическому и эмоциональному удовлетворению (земному блаженству) существ. Бог может быть чистой неограниченной благостью, потому что не имеет потребности в таком удовлетворении. Но все прочие существа обременены потребностями; поэтому для них необходимо в какой-то степени быть причастными земному блаженству. Если, однако, всеведущая верховная интеллигенция достоверно знает, что они таковы, и обладает святой и всемогущей волей, — почему же она не делает так, чтобы все конечные существа действительно достигли земного блаженства? Почему существа испытывают страдания и бедствия? Здесь возникает второй аспект кантовской проблемы теодицеи: проблема оправдания божественной благости перед лицом страданий и бедствий в мире.
Справедливость судии мира
Воля Бога, как судии мира, справедлива; т.е. она воздает каждому свое соответственно моральному достоинству его поступков. Справедливость служит основой наделения каждого человека известной долей высшего блага95. Кант формулирует это еще так, что справедливость божественной
89 Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 125.
90 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 107.
91 Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 125.
92 Там же.
93 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 103.
94 Кант И. Метафизика нравов // Его же. Сочинения. Т. 6. С. 426.
95 Кант И. Критика практического разума. С. 621.
воли ограничивает ее благость «в соответствии с тем, насколько мы не сделали себя ее недостойными»96. Следовательно, божественная справедливость есть святость в соединении с благостью97; может возникнуть вопрос, есть ли в таком случае справедливость особое качество. Во всяком случае, в своем главном труде о религии Кант бесспорно считал ее особым качеством божественной воли.
Здесь эта справедливость упоминается в связи с вопросом о том, достоин ли человек перед ее судом оправдания или осуждения «после того, как он вступил на путь добра»98. Хотя после обращения к закону добра человек воспринимает «новый образ мыслей» и в согласии с ним более или менее последовательно совершает внешние поступки, и даже если все эти поступки без исключения соответствуют духу нравственного закона, т.е. даже если после обращения человек не совершает новых проступков против закона, — «начал-то он все же со зла»99. На каждом человеке, по Канту, лежит изначальная вина, радикальное зло в человеческой природе. Эта «вина греха», это зло предшествует всему возможному добру, которое человек может совершить после обращения на путь нравственной жизни. Это зло в высшей степени персональное, оно может быть вменено только его носителю. И это нравственное зло («нарушение морального закона как божественной заповеди, именуемое грехом»100), будучи однажды совершено, влечет за собой нескончаемые новые нарушения закона, а значит и бесконечную вину перед судом высшей божественной справедливости. Поэтому, казалось бы, никакому человеку, ни грешнику, ни обратившемуся к добродетели, невозможно ожидать себе от суда Божия никакого иного приговора, кроме обвинительного. Никакой человек в таком случае не управлен в царствие Божие. Перед философией религии встает вопрос: как «объединить с божественной справедливостью надежду на освобождение человека от его вины»101.
Приговор божественной справедливости, в отличие от человеческого суда, основывается не на отдельных поступках, но на «образе мыслей102 обвиняемого в целом»103. В прежнем состоянии человека злой принцип господствовал в его душе, и это находило проявление в противозаконных поступках, и моральным следствием этого было неблаговоление Божие, а оно имело последствием наказание. При этом, по Канту, «никто не сомневается», что это наказание «соответствует ... божественной справедливости»104; поэтому наказание не следует мыслить совершенным до нравственной перемены ума. Но если в человеке предполагается перемена умонастроения, то теперь человек живет новой жизнью с добрым умонастроением, и Бог благоволит к нему; в его
96 Кант И. Лекции о философском учении о религии. С. 126.
97 Там же.
98 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 74.
99 Там же.
100 Там же. С. 75.
101 Там же. С. 80.
102 В немецком оригинале (D727) Gesinnung (умонастроение).
103 Там же. С. 75.
104 Там же. С. 76.
новом качестве (угодного Богу человека) наказание будет неуместно. Тем не менее необходимо удовлетворить «высшую справедливость», которая требует, чтобы подлежащий наказанию человек не остался безнаказанным105. Однако если удовлетворение божественной справедливости над раскаявшимся и изменившим свою жизнь грешником не может мыслиться ни как совершенное до перемены умонастроения, ни как совершенное после нее, остается представлять себе это наказание в самом акте перемены умонастроения. Перемену умонастроения философ трактует как «исход из зла и вступление в добро, совлечение ветхого человека и облечение в нового»106; человек умирает для греха, как нарушения божественной заповеди, чтобы жить для справедливости. Отказ от злой максимы не может быть переходом в какое-либо морально нейтральное состояние, он возможен только при условии, что злая верховная максима сменяется доброй (добрым умонастроением). Это не два моральных акта, разделенных временным промежутком, но один-единственный моральный акт. И этот акт, этот моральный переворот, этот переход «уже сам по себе является жертвой»107. Что же представляет собой этот переворот в кантовском понимании? Новый человек принимает «умонастроение сына божьего»108, и в этом умонастроении он принимает на себя также «длинный ряд ... зол жизни»109. В физическом отношении, как чувственное существо («ветхий человек»), как эмпирический характер, он есть тот же самый заслуживший наказание человек, и тяготы жизни следует считать именно наказанием ветхому человеку. Но как «новый человек», как умопостигаемое существо с новым умонастроением, «он предстает перед божественным судьей ... морально совершенно другим»110. Доброе умонастроение в той чистоте, которая присуща Сыну Божию, или, что морально-практически то же самое, Сам Сын Божий, несет вину греха за раскаявшегося и исправившегося грешника и дает удовлетворение божественной справедливости своими страданиями и смертью. Новый человек, умирающий для ветхого человека, должен нести тяготы и страдания всю свою жизнь; в искупителе и «представителе человечества» эти страдания представляются как перенесенные однажды за всех людей111.
Тем не менее, подчеркивает Кант, насколько достигает эмпирическое моральное самопознание (а в нем, согласно Канту, мы «измеряем наш образ мыслей не непосредственно, но лишь по нашим делам»112) люди не могут законно претендовать на то, чтобы доброе умонастроение (качество моральной угодности характера Богу) было зачтено им как некое качество, которым они уже в земной жизни обладают в полной мере. В мире опыта, т.е. и в земной жизни, и во все будущее время и даже «во всех возможных мирах»
105 Там же.
106 Там же. С. 77.
107 Там же.
108 Там же.
109 Там же.
110 Там же (курсив Канта. — А. С.).
111 Там же. С. 78-79.
112 Там же. С. 79.
это моральное качество воли «всегда находится только в становлении»113. Поэтому во всякое время перемена ума будет неполна и несовершенна, и «наш внутренний обвинитель ... будет требовать обвинительного приговора»114. Поэтому перемена ума засчитывается человеку как моральная заслуга (которой она может быть только как полная и окончательная) всегда только из милости115. В связи с этим, заключает философ, приговор божественного суда, хотя, как основанный на совершившемся перевороте умонастроения, т.е. переходе к доброму умонастроению (которое достоверно известно не нам, но только Богу), он «вполне соответствует вечной справедливости»116, всегда и в отношении ко всем есть акт благости и милости Бога, которая освобождает нас от вины и ответственности за вину, неизбежно постигающую нас согласно святой воле законодателя, но при этом не погрешает против своего закона, по которому каждый нарушивший его должен понести соразмерное наказание117.
Последнее рассуждение, соединяющее кантовские определения атрибутов воли Бога в применении к философскому эквиваленту учения о спасении и оправдании (сотериологии), может, впрочем, показаться еще одним реликтом этикотеологической доктрины постулатов разума с неизменно следующей из этой доктрины идеей нескончаемого морального совершенствования, и постольку еще одним барьером для прочтения кантовской этикотеологии,
113 Там же.
114 Там же.
115 Там же.
116 Там же.
117 В ходе дедукции постулата бессмертия в «Критике практического разума» святость как полное «согласие воли с моральным законом» также представляется «недоступной ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования» (КантИ. Критика практического разума. С. 617), однако, как практически необходимое, это качество воли безусловно требуется от каждого, и потому может иметь место только в бесконечном прогрессе приближения к такому соответствию (Там же); мысль же о «полном приобретении святости воли» отводится как «теософические грезы, полностью противоречащие самосознанию» (Там же. С. 619 (курсив Канта. — А. С.)). Бог, как бесконечное существо, находится выше условия времени и потому «в интеллектуальном созерцании бытия разумных существ» «видит в этом нескончаемом для нас ряду полноту соответствия с моральным законом» (Там же. С. 621). Так или иначе, Бог в этом качестве только «видит» и «судит», Он выступает здесь только как сердцеведец и судья; однако, по крайней мере, как знающий умонастроение лично моего сердца, и как судья моего поведения. В ходе дедукции постулата бытия Божия идея Бога обосновывается как идея «высшего начала, которое заключает в себе причинность, сообразную моральной настроенности (Gesinnung)» (Там же. С. 627), благодаря разуму способное действовать по представлению о законе, и благодаря воле — быть причиной предметов согласных с законом представлений (Там же). Однако такое существо есть только творец природы вообще; оно не находится ни в каком особом практическом отношении с волей конечного разумного существа. Парадокс, однако это так: «постулируемая» в двух кантовских постулатах идея Бога как высшего существа обладает столь разными свойствами, что могла бы относиться к двум разным моральным личностям. Важно, однако, что в этикотеологии постулатов Бог воспринимается преимущественно не как воля, т.е. не как практический субъект, но как бесконечная способность суждения, т.е. только как судья мира и человека.
которое может представить ее совместимой с христианским вероучением. Однако на полях описанной «дедукции идеи оправдания человека» Кант делает одно недвусмысленное замечание, внятно отводящее возможность понимать эту «дедукцию» в смысле дедукции сугубой идеи (но не факта) спасения: «в основе данного рассуждения лежит условие, согласно которому тот, к кому это рассуждение имеет отношение, должен уже реально обладать необходимым образом мыслей»118. Иными словами, «переворот умонастроения», как полная и окончательная моральная перемена ума, есть в философской теории оправдания у Канта не просто и не только идея такого переворота в гипотетически мыслимом уме Бога, только как судии, — и постольку не только некий аЬ-оЬ-переворот, которому вовсе не обязательно происходить в действительности, чтобы его могли «зачесть» человеку как действительно состоявшийся, — но реальный переворот умонастроения в действительной воле человека. Это необходимо должно быть так, не только собственно в религиозной, но даже и в секулярно-этической перспективе: перемена ума предполагается как реальная, а не только как теоретически возможная в бесконечности времени жизни, для того чтобы моральный субъект мог рассматриваться не только как вменяемый, но и как способный делом воспринять обращенное к нему усилие морального воспитания, всегда направленного на пользу доброго умонастроения, «на его развитие и поддержку»119. Если же исходят из того, что моральных сил человека как конечного свободного существа для такого переворота умонастроения недостаточно, то, — поскольку заповедь морального исправления с неизменной силой звучит в душе нравственного субъекта, — переворот умонастроения также и в этом случае мыслится как реально совершившийся именно по отношению к этой душе: одним-единственным «неизменным решением» человек принимает доброе умонастроение и оставляет позади злую максиму своей прежней жизни. В полном своем определении это доброе умонастроение есть «умонастроение Сына Божия»; постольку его принятие есть также принятие Самого Сына Божия, практическая вера в Бога и Сына Божия120, однако в Бога не просто как верховную причину мира вообще, но как практически деятельную причину производного высшего блага, т. е. как Того, кто совершил и совершает для спасения человека и человечества то, что собственным силам человека и человечества недоступно. Практическая вера, как религиозная вера практического разума, есть существенным образом именно вера в это спасительное действие божественной благодати (а отнюдь не в одно лишь постоянное и неизменное бытие божественной «причины»), при условии которого становится впервые возможно моральное совершенствование человеческой воли и человеческой общности.
Заключение: о практическом условии возможности теологии
Теперь мы можем завершить обсуждение свойств воли Бога в философской теологии Канта одной очень важной, однако редко обсуждаемой темой:
118 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 79-80.
119 Там же. С. 80.
120 Там же. С. 62.
как и благодаря чему, согласно Канту, возможно познание этих атрибутов божественной воли? Кантовская этикотеология, как мы видели, позволяет познать волю Бога как святую, милостивую и справедливую; однако во всех этих трех определениях воля Бога, законодателя безусловных законов свободы, радикально отличается от воления человека. Святости верховного Законодателя в человеческом мире противостоит неистребимая человеческим усилием тяга к моральному злу; милости Божией противостоит масса бедствий и страданий, и распределение благ в мире чрезвычайно далеко от стандарта божественной справедливости, которая должна бы награждать добрых и карать одних только злых. Совершенство святости, милости и справедливости невозможно по законам природы; поэтому кантовский диагноз, согласно которому познание божественной воли и ее свойств, и в частности, оправдание этой воли и ее свойств перед судом человеческого разума (тройственная теодицея), на основе правил и приемов теоретического разума — как a priori, так и с опорой на данные познания общей и человеческой природы — невозможно, следует признать адекватным описанием философско-религиозного положения дел. Согласно критическому Канту, рациональная теология не имеет реального познавательного значения ни как трансцендентальная теология, ни как учение о Боге, оперирующее аналогиями с природой. Познание совершенства святости, милости и справедливости, богопознание чистого разума возможно, по Канту, только на основе практических законов этого разума, на основе понятия о причинности через свободу, только как учение о религии средствами чистого практического разума, или этикотеология. Утверждение первой «Критики», согласно которому только этикотеология, восходящая к высшей интеллигенции «как к принципу всего нравственного порядка и совершенства»121, восполняет родовой недостаток всякой иной рациональной теологии (состоящий в неспособности ни доказать, ни опровергнуть объективную реальность рационального понятия о Боге как трансцендентального идеала122, необходимо понять во всей полноте его значения: рациональная теология имеет реальное содержание и практический смысл, по Канту, не только и не столько как теоретическое постулирование и догматизирование (или деструкция догматов) «в практических видах», сколько как искреннее и правдивое мышление о Боге средствами практического разума. Однако здесь можно задать вопрос: кто же может (вправе) мыслить таким образом, или, пользуясь излюбленным кантовским термином: каково условие возможности такого мышления? Чтобы познавать практическим разумом, необходимо иметь практический разум; спрашивается: каково существенное свойство этого разума? Разум является практическим, «поскольку он определяет волю сам для себя (не служит склонности)»123. Способность практического разума есть в критической этике Канта способность «безоговорочно и непосредственно» определяться к действию формой практического правила как объективного закона124. В сознании такого
121 Кант И. Критика чистого разума. С. 490 (B660).
122 Там же. С. 495 (В669).
123 Кант И. Критика практического разума. С. 335.
124 Там же. С. 349, 351.
закона разум обнаруживает себя как непосредственно законодательствующий практический разум125. Для того, чтобы в человеке обнаружилась такая чистая воля, желающая «независимо от эмпирических условий»126, воля должна оставить гетерономные принципы, ставящие ее в «зависимость от закона природы, предписывающего следовать какому-нибудь побуждению или склонности»127. Но оставить их воля может, согласно практической философии Канта, только при условии, что влечения и максимы себялюбия безусловно уступят в ней практический приоритет уважению к нравственному велению, как достаточному мотиву поступков, и это последнее, как мотив воли, станет условием удовлетворения себялюбия128. Следовательно, можно заключить, что условием конституирования чистой практической способности разума является в философии Канта радикальная перемена ума, «переворот в умонастроении», переход от злой верховной максимы воли к доброй. Человек не может осознать в себе способность разумно-практического самоопределения, если эта способность не утверждена в нем; человек не может мыслить и действовать практическим разумом, если способность мышления и воления в нем не соответствует этому главному критерию практической разумности. Но более того: человек не может быть уверен в чистоте (своей собственной и любого возможного другого) способности практического разума. Кант выражает это так: «совершенно невозможно выяснить посредством опыта с полной достоверностью хотя бы один случай, где бы максима вообще согласного с долгом действия покоилась бы исключительно на моральных основаниях и на представлении о долге», ибо нельзя быть уверенным, «что действительно никакой тайный стимул себялюбия ... не был настоящей определяющей причиной воли»129; но это и означает: нельзя быть вполне уверенным в том, что в данном пункте (учения или практики) действительно произошел переворот в умонастроении. Поэтому, в частности, никакой пример человеческой добродетели «никоим образом не может предоставить нам само высшее понятие моральности»130. Учение о моральности не может быть заимствовано из примеров, но только из понятий чистого разума, из определений практического идеала этого разума. Такая моральность будет автономией самого практического разума, а будучи выражена в форме заповедей, составит религию — «познание всех обязанностей как божественных заповедей»131, в противоположность «заповедям человеческим», как совокупности «санкций, т.е. произвольных, самих по себе случайныхраспо-ряжений чужой воли»132. Именно на этом убеждении основано у Канта противопоставление моральной веры разума и церковной веры. На нем же основывается и противопоставление совокупности законов практического разума,
125 Там же. С. 351.
126 Там же.
127 Там же. С. 357.
128 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 37-38.
129 Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 101.
130 Там же. С. 107.
131 Кант И. Критика практического разума. С. 639 (курсив Канта. — А. С.).
132 Там же (курсив Канта. — А. С.).
как морали автономии этого разума, и совокупности норм «теологической морали», производных от исторических определений церковной веры133. Еще до постановки вопроса о «перевороте в умонастроении», а именно, еще в «Критике практического разума», Кант сформулировал: высшего блага мы можем ожидать «только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли», а потому и достичь его мы можем «лишь благодаря соответствию с этой волей»134. Но это означает, что существенные «законы каждой свободной воли самой по себе» необходимо рассматривать только как заповеди, исходящие от этой же самой всемогущей воли135. Если законы чистой нравственности рассматриваются как определения божественной воли, как заповеди Бога, то мораль разума рассматривается как религия. Поэтому Кант говорит там же, что только при условии, что к нашей морали присоединяется это сознание законов морали как божественных заповедей, «появляется надежда когда-нибудь достигнуть также и материальной части высшего блага в той мере, в какой мы позаботились о том, чтобы не быть недостойными его»136. Но если мышление законов морали разума возможно только при условии чистоты практического разума в нас самих, а эта чистота обусловлена строгостью морального сознания, которое обеспечивается и утверждается сознанием этих законов как велений Бога, т.е. моральной религией (уточняемой в трактате о религии как разумная вера в идеал морального совершенства), то разумное познание свойств самой божественной воли, т.е. трансцендентально-практическая теология, тем более возможно в смысле Канта только при этом же самом условии. Но это и значит, что знание божественной воли и ее свойств, которое не подпадает под подозрение в сухом бесплодном теоретизме и догматизме, возможно, согласно принципам кантовской этики и философии религии, только при условии радикальной перемены ума («переворота в умонастроении»), при условии полного утверждения в практической разумности (а отнюдь не при условии догматического отказа от собственной рациональности в пользу истины откровения). Источником такого познания может быть сам практический разум; им может быть также текст, признаваемый в сообществе верующих за святое откровение; в первом случае мы имеем рационально-философскую теологию (источник которой есть разум), во втором — библейскую теологию (источник которой есть Писание). «Перемена ума» в кантовском учении о религии не есть отказ от разума; ибо только при условии сохранения способности разума после переворота умонастроения (нетеоретическое по своим источникам) знание как философского, так и библейского теолога может быть
133 Иное дело, что как то, так и другое противопоставление не означает, в случае Канта, радикального разрыва в духе плоского и вполне догматического рационализма «критиков религии». В кантовской системе «вера разума» предназначена быть не заменой и суррогатом исторической веры, но светом и направлением среди определений исторической веры, которые, как пребывающие вне границ сугубого разума, вполне может принять религиозное сознание, утвержденное на законе чистого практического разума.
134 Кант И. Критика практического разума. С. 639.
135 Там же.
136 Там же. С. 641.
приведено в соответствие с законами разума и проявлено как существенная разумность. Только при условии просвещения морального разума моральной верой, т.е. при условии практической веры в Бога как искупителя разумное свободное существо может, согласно Канту, очистить свое знание о Нем от противоречащих разумному понятию о Нем как святой и верховной зако-
137
нодательной воле эмпирических свойств и ограничений .
Однако для основательного суждения об этом аспекте кантовской философии религии необходимо более обстоятельное изучение учения великого немецкого философа о «фактуме» практического разума, с одной стороны, и об оправдании человека практической верой в идеал божественного совершенства, с другой стороны. К этим аспектам кантовской этикотеологии мы и обратимся в дальнейшем.
Источники и литература
1. Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Его же. Сочинения: в 8 т. Т. 1. М.: Чоро, 1994. С. 113-260.
2. Кант И. Критика практического разума // Его же. Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. Т. III. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 276-733.
3. Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998.
4. Кант И. Лекции о философском учении о религии (редакция К. Г. Л. Пёлица). М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2016.
5. Кант И. Метафизика нравов // Его же. Сочинения: в 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 224-543.
6. Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания // Его же. Сочинения: в 8 т. Т. 1. М.: Чоро, 1994. С. 261-312.
7. Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Его же. Сочинения: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 138-157.
8. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Его же. Сочинения на немецком и русском языках: в 4 т. Т.Ш.М.: Московский философский фонд, 1997. С. 38-275.
9. Кант И. Религия в пределах только разума // Его же. Сочинения: в 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 5-222.
10. Крыштоп Л. Э. Лекции Канта по теологии // Кант И. Лекции о философском учении о религии (редакция К. Г. Л. Пёлица). М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2016. С. 284-373.
137 Кант И. Критика чистого разума. С. 494-495 (В668). 222 Труды кафедры богословия № 2 (18), 2023
