CC BY
83
Филология
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2018, № 3, с. 211-215
УДК 801.73
СВОЕОБРАЗИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ОБРАЗОВ ЖИВОТНЫХ В РОМАНЕ
В. ПЕЛЕВИНА «ЧИСЛА»
© 2018 г. О.Ю. Осьмухина
Мордовский государственный университет им. Н.П. Огарева, Саранск
osmukhina@inbox.ru
Поступила в редакцию 30.03.2018
Анализируется стратегия художественного преобразования мифологического материала в мифопо-этические элементы авторского текста в романе В. Пелевина. В частности, с помощью сравнительно-исторического метода и метода целостного анализа литературного произведения исследуется специфика интерпретации образов животных в «Числах». Установлено, что посредством обыгрывания образов животных из различных мифологических традиций (кошка из египетской мифологии, дуалистический образ осла, золотая рыбка из фольклора финно-угорских народов, осел), В. Пелевин конструирует собственный неомиф, частью которого становится центральный персонаж романа как новый мифологический герой, проходящий череду испытаний.
Ключевые слова: В. Пелевин, мотив, миф, неомиф, образ, прием, роман, сюжет, традиция.
Общеизвестно, что на протяжении всего творческого пути В. Пелевин - от ранних рассказов («Ника», «Проблема верволка в средней полосе» и др.) к «Священной книге оборотня», «Бэтману Аполло» и «Лампе Мафусаила» -обыгрывает темы, сюжеты и образы славянской, восточной, европейской мифологии, моделируя совершенно особую картину реальности с собственным мифологическим бестиарием и создавая собственную мифопоэтику [1-7]. Весьма примечателен в этом контексте и роман «Числа».
Так, уже главная героиня романа Мюс схожа с кошкой: «Мюс была очаровательной молодой женщиной, до изумления похожей на кошечку. У нее были большие, как у страха, глаза и удивительная прическа, которая состояла из короткой стрижки и шести «антенн» - пучков волос, сплетенных сильнейшим гелем в длинные параллельные иглы <...>. Эти покачивающиеся антенны так напоминали Степе кошачьи усы, что ему все время казалось - Мюс вот-вот мяукнет» [8, с. 34-35]. Более того, на латинице имя героини пишется «МеотеЛ», что фонетически созвучно кошачьему мяуканью. О кошачьей натуре Мюс свидетельствует и ее идентификация с покемоном МеотеЛ - «это такая кошечка, очень симпатичная. Будете смеяться, похожа на Мюс Джулиановну. Такие же стрелки торчат из прически» [8, с. 265]. В современной массовой культуре МеотеЛ - существо-злодей из серии игр, манги и аниме и различных анимационных и печатных адаптаций серии «Покемон», внешне напоминающий кошку [9]. Более того, МеотеЛ был питомцем босса Команды R Джио-ванни, имя которого, кстати, тоже фонетически
близко пелевинскому «отчеству» героини. Заметим, что образ Мюс, кроме того, вполне сопоставим и с фигурой богини-кошки в египетской мифологии. Богиня Баст покровительствовала огню, Луне, деторождению, плодородию, удовольствиям, воплощала женское и материнское начало. Изображали Баст, как правило, в виде женщины с кошачьей головой, в ее правой руке находился музыкальный инструмент - си-струм, в левой - зеркало Хатор. Кроме того, у ее ног размещались четыре котенка. Баст являлась защитницей от злых духов. Важно отметить внешнее сходство Мюс и богини Баст, а также ее потребность в получении удовольствий и продолжении рода. Мюс, как и Баст, оберегала Степу от злых сил. Примечателен в пелевин-ской героине синтез черт персонажа масскульта (покемон Meowth) и мифологии (богиня-кошка Баст). Равно как и в других романах прозаика («Священная книга оборотня», «t», «Empire V»), мифологические образы в «Числах» выворачиваются наизнанку и пародийно переосмысливаются, и дело здесь в ориентации прозаика на современного читателя, сознание которого формируется в изначально заданных координатах, подобно той реальности, в которой участвуют персонажи Пелевина. Ироничный тон повествования и «обытовленность» духовных исканий Степы, его одержимость «магией чисел», игровые контаминации различных мифологических образов, с которыми вполне соотносимы Степа и его окружение, отражают тщетность любых поисков в надежде на самообретение героем себя самого, растворенного в играх с разумом высших сил или самого закона бытия в целом.
212
О.Ю. Осьмухина
Присутствует в романе и золотая рыбка, у которой Степа просит помощи. Образ золотой рыбки, исполняющей желания, соотносим здесь не только со сказкой А.С. Пушкина, но и с финно-угорским и славянским фольклором. Образ рыбы, к примеру, один из ключевых в фольклоре мордовском. Так, в мордовском народном эпосе «Масторава» детально описывается, что именно на трех рыбах держится земля (Масторава): «Создал Нишкепаз большую воду, / Создал самую большую воду, / И в великую ту воду Нишке, / Мудрый добрый Шкай пустил три рыбы, / Ой, три рыбы меж собой родные: / Все три рыбы - кровные сестрицы. // <...> Старшая сестра, большая рыба, / Рыбам-сестрам остальным сказала: / <.> Для того на свет мы появились, / Для того, родимые, родились, / Чтоб держать три тяжести великих, / Чтоб нести их на своих на спинах. // Три начала есть у Масторавы, / Есть три пропасти у Масторавы //» [10, с. 37]. Мало того, в мифе, повествующем о рыбаке Андямо, представления о «больших водах» связаны прежде всего с владениями Ведявы и Ве-дятя, наполненными «привольной рыбой»: «Много-много есть тут рыбы / С лучезарными глазами: / Много доброй рыбы божьей, / Вместе с ней - шайтанской рыбы. Кто над рыбами хозяин? / Кто держатель рыб привольных? / Белый Сэрьге их хозяин, / Муразей - держатель строгий //» [10, с. 100]. Примечательно, что, с одной стороны, в мифологических представлениях рыба четко связывается с подземным и подводным миром как царством мертвых и потому наделяется магической силой, свойственной потусторонним существам. Не случайно в сказках пойманная для съедения рыба - необычная и золотая, что в мифопоэтической символике выступает как знак «иного» мира. С другой стороны, во многих культурах раннеродового строя рыба считалась животным-предком - родоначальником и покровителем рода и соответственно объектом религиозного почитания. В ряде мифов рыба выступает в роли демиурга, т. е. принимает участие в сотворении мира. Например, рыба приносит со дна первозданного океана ил, из которого создается суша, или же служит опорой земли. У древних семитов было божество Дагон (Даг), что означало «рыба», «охранитель» или «Мессия», которое изображалось в облике рыбы.
У В. Пелевина золотая рыбка спасает Степу от смерти, оказавшись при этом «в ложбинке между его мокрых ног, рядом с прядью водорослей и куском пластика». В дальнейшем герои обращаются с рыбой как с символом жизни, изобилия и удачи (согласно китайской мифологии): «ассистент повара вернулся на кухню и
налил в ладью воды из-под крана. - Давай, -сказал он, ставя ладью на стойку перед Степой. Степа со второй попытки подхватил рыбку в ладонь и пустил в ладью. Нервно вильнув хвостом, рыбка доплыла сначала до одного конца своей новой вселенной, потом до другого и замерла на месте» [8, с. 48]. Фактически люди, только что совершившие убийство, заботятся о жизни рыбы. Равно как и в мифологии, главный герой верит в чудесную силу рыбы, ее способность исполнять желания и обращается к ней за помощью: «В желтоватой воде перед Степины-ми глазами висела большая золотая рыбка с раздвоенным хвостом - покачивая плавниками, она загадочно глядела на Степу круглым глазом-кнопкой. <...> Степа подумал, что в самый раз было бы попросить о чем-нибудь золотую рыбку. "Рыбка, рыбка, - неслышно прошептал он, - сделай так, чтобы я ушел отсюда живой и здоровый. Эх, любые деньги отдал бы"» [8, с. 43-44]. Заключительная фраза героя играет принципиальную роль: получается, что рыбка исполнит его желание, потому что ей пообещали материальное вознаграждение. Таким образом, изначально заложенная сакральность образа рыбы настраивает читателя на особое восприятие его в «Числах», однако В. Пелевин профанирует его исходную семантику.
Писателем переосмысливается и мифологическая значимость животных, покровительствующих героям. Как известно, животные могли быть репрезентованы в образе космической зоны (в египетской мифологии, к примеру, небо изображалось в виде коровы); соединяли подземный мир, мир людей и мир небесный (аме-риндский космический змей); восстанавливали первоначальную структуру Вселенной после падения неба на землю (восточно-боливийская мифология). Таким образом, животные нередко выступали в роли творцов Вселенной. Иногда животное-демиург находится в конфликте с другим животным. Так, у индейцев северозападного побережья Тихого океана есть миф о вороне, похитившем у Серого орла солнце, месяц, звезды, пресную воду и огонь, укрепившем светила на небе и сбросившем огонь и воду на землю. У тлинкитов ворон Иель побеждает волка Хануха и отнимает у него огонь и воду, становясь затем племенным божеством. Согласно мифам ненцев, люди научились пользоваться огнем благодаря белому медведю. В некоторых мифах присутствует мотив метаморфозы, т. е. превращения животного в человека, человека в животное, животного в другое животное. Подобного рода превращениями иногда характеризуются животные-трикстеры, которые часто играют роль культурного героя [11]. Так, на-
пример, в египетской мифологии боги изображались следующим образом: Ра в образе золотого теленка, Анубис в образе собаки, Гор в образе сокола, Хатор в образе коровы и т. д. В древнегреческих мифах превращения богов в животных были сюжетно детерминированы: Зевс превращался в быка, орла, лебедя, муравья; Дионис представал в облике козла, льва, пантеры; Посейдон принимал вид коня и др.
Примечательно и переосмысление прозаиком в «Числах» образа осла. С ослом в романе идентифицирует себя антипод главного героя -Георгий Варфоломеевич Сракандаев. Заметим, что осел весьма дуалистичный образ: если в ряде мифологических традиций он символизирует глупость (достаточно вспомнить ослиные уши царя Мидаса), низость, похоть, насилие, то в мифологии буддизма осел, напротив, выступает символом аскетизма, униженности. В древнееврейской мифологии осел является символом мира и спасения, в египетской мифологии он - одно из воплощений солнечного божества, в образе осла изображался и Сет - бог пустынь, символ зла, нижний мир Египта был наполнен демонами с ослиными головами. В некоторых мифологических традициях осел выступает в качестве ездового животного какого-либо божества (колесница Ашвинов запряжена ослом или несколькими ослами, с помощью которых Ашвины одержали победу в соревновании по случаю свадьбы Сомы и Сурьи). Согласно древнегреческой мифологии, осел - символ глупой праздности, похоти и лени (не случайно Бахус и его опьяненная свита разъезжали на ослах); в облике осла изображался Приап -древнегреческое фаллическое божество производительных сил природы.
Осел во многих мифах является противоречивым образом: он может совершать как добрые дела, так и богохульные, в зависимости от того, кто его оседлает. Например, ослица Мессии вместе с осленком - знак смиренного миролюбия Царя царей, тогда как исполинский осел, везущий Даджжала, символизирует угрожающую силу мусульманского Антихриста. Цвет осла тоже играл значительную роль: белый служил вождям, царям, пророкам, серый осел подчинялся низшим сословиям.
В романе «Числа» Г. В. Сракандаев называет себя «Ослик семь центов» [8, с. 137]. Действительно, Сракандаев - лишь антипод, зеркальный двойник Степы. Он любил унижаться, и для сексуальных игр использовал «эластичную повязку-бандану с двумя длинными белыми ушами» [8, с. 202], изображая из себя осла и дополняя этот образ соответствующими данному животному звуками. Белые уши - символ
того, что Сракандаев уже подчиняется Степе, сразу признает его главенство. Осел, т. е. Сракандаев, по мнению Степы, являлся его врагом, которому не место в этом мире. Но убить его Степа не смог. Герой нашел другой способ одержать верх над конкурентом. У него появилась возможность «оседлать» осла. В процессе соития Степа превратился из покемона в волка: «Пикачу был маленькой тихой свинкой, - подумал Степа, - но злые люди разбили его сердце. И он стал волком! Он теперь волк!» [8, с. 208].
И здесь необходимо подчеркнуть, что волк в пелевинском бестиарии - один из ключевых героев: он появляется и в «Проблеме верволка в средней полосе», и в «Священной книге оборотня». При этом оговоримся, что образ волка в мифологии весьма двойственен. Мифологию Северо-Западной и Центральной Евразии роднит сюжет о воспитании волком основателя города или племени. Так, в римской мифологии волчица выкормила Ромула и Рема, которые затем основали Рим; в китайской мифологии есть сюжет о единственном выжившем мальчике истребленного племени, который был вскормлен волчицей, ставшей затем его женой и родившей десять сыновей. В монгольской мифологии присутствует аналогичный сюжет о волке как прародителе рода. Нередко вождь племени выступал в образе волка, мог принимать его облик, например: Долон в греческой мифологии, огненный волк в славянской мифологии. Отсюда связь с фольклорными представлениями об оборотнях во всех мифологических традициях (вервольф в германской мифологии). Кроме того, волк имел связь с богами войны в индоевропейской мифологии: культ бога Марса в римской мифологии, волки Гери и Фреки, сопровождавшие Одина. В египетской мифологии воинственное божество Вепуат изображалось в виде волка, являющегося символом храбрости; в древнеримской мифологии увидеть волка означало получить предсказание о благополучном исходе сражения. Однако волк мог приносить и разрушения. Например, в «Младшей Эдде» есть сюжет о волке Фенрире. Согласно мифу, великанша Ангрбода создала волка Фенрира, чтобы уничтожить мир и богов. Для предотвращения катастрофы по приказанию богов была изготовлена специальная цепь для удержания Фенрира, с которой он в момент последней битвы асов с ётунами сорвался и проглотил солнце, тем самым уничтожив мир: «Сын тут приходит / Отца Побед, / Видар, для боя / со зверем трупным; / меч он вонзает, / мстя за отца, - / в сердце разит он / Хведрунга сына» [12, с. 36].
В. Пелевин в романе «Числа» создает два противоположных мифологических образа:
214
О.Ю. Осьссухвлн
волк, символизирующий силу, Солнце и являющийся сущностью Степы, и осел - символ глупости, униженности, Луны - сущность Сра-кандаева. Прозаик отказывается от привычного поединка между животными, фамильяризуя мифологический мотив и перенося его в сферу «телесного низа» (М.М. Бахтин). Его герои вступают в сексуальную связь, в процессе которой волк-Степа понимает свою истинную сущность (аналогичная трактовка будет присутствовать и в «Священной книге оборотня»), принимает ее и одерживает верх над ослом-Сракандаевым: «И Степной Волк понял, что Осел низвергнут» [8, с. 209]. И здесь отметим характерную особенность не только для «Чисел», но и для всех романов прозаика: и Степа («Числа»), и Петр Пустота («Чапаев и Пустота»), и Вавилен Татарский («Generation P»), и Рама («Empire "V"»), и лиса А Хули («Священная книга оборотня») проходят духовный путь, осуществляют некое восхождение к вершинам высшей мудрости, абсолютного знания и обретения абсолютной свободы. Правда, нередко духовные поиски героя или их результат подаются в «сниженном» варианте, как, например, в романе «Empire "V"», где Рама в конечном итоге становится «другом Иштар, начальником гламура и дискурса, комаринским мужиком и богом денег с дубовыми крыльями» [13, с. 408], или здесь, в «Числах», где «возвышение» и «просветление» героя очевидно снижено, осуществляется через соитие и передано через образы «телесного низа».
Кроме того, решающая битва персонажей-антагонистов происходит в клубе «Перекресток», название которого весьма символично. Оговоримся, что в мифологии перекресток является символом выбора, и в то же время символом единства противоположностей. Он считается точкой столкновения времени и пространства, местом, где собирается нечистая сила - демоны и ведьмы. На перекрестках хоронили самоубийц, вампиров, чтобы они заблудились и не смогли преследовать живых. Перекресток связан с Ганешей, Янусом и Гекатой, которой на этом месте приносились в жертву собаки. В древнегреческой мифологии Геракл совершает выбор между добродетелью и наслаждением именно на перекрестке, причем отдает предпочтение добродетели. В то время как Степа в «Числах» выбирает наслаждение.
По В. Пелевину, перекресток - это место выбора для героев. Здесь Степа решает отказаться от убийства Сракандаева, заменив его на более «приятный» способ победы над соперником. Помимо этого, сама битва волка и осла происходила в «пограничье», комнате за зеркальными панелями: «быстро пошел к зеркаль-
ной стене. Остановившись возле нее, он оглядел отраженный зал» [8, с. 197]. И это отнюдь не случайно. Зеркало во многих мифологических традициях считается границей между мирами, через которую в реальный мир могут проходить потусторонние силы; человек же посредством зеркала может проникать в мир «сверхъестественный», оказываясь, таким образом, в зазеркалье. В мифологии представления о зазеркалье связаны с душой [14, с. 101-102]. Считалось, что душа может отделяться от тела и путешествовать по другим мирам. Также зеркало может отражать истинную сущность человека или его двойника, который ему противен, но с которым надо не враждовать, а завести дружбу. Зеркало у Пелевина, таким образом, знаменует собой противоположность Степы и Сракандаева. Кроме того, согласно фольклорным представлениям, зеркала отражают негативную энергию: если человек, задумавший нечто плохое, посмотрит в зеркало, то оно направит эту энергию против смотрящего. В «Числах» это и произошло со Степой, который не смог совершить убийство, тем самым проиграв как человек, но победив как Волк; зеркало маркирует метаморфозу, произошедшую с главным героем. Мифологические свойства зеркала раскрывают и отражают истинную сущность Сракандаева и Степы, помогают тем самым одержать Волку победу над Ослом. Об этом свидетельствует и обмен, произведенный героями: «на столе лежали мятые уши Сракан-даева - памятный подарок, который Степа получил в обмен на красный лингам победы» [8, с. 211].
Таким образом, переосмысление образов животных из различных мифологических традиций (персонаж масскульта МеотеЛ и кошка из египетской мифологии, дуалистический образ осла, золотая рыбка из фольклора финно-угорских народов, волк) посредством постмодернистских приемов (ирония, игра, интертекстуальность) приводит к конструированию В. Пелевиным собственного авторского неомифа. Этот неомиф не просто обладает «набором» ми-фопоэтических архетипов, аллюзий и реминисценций, но предлагает читателю целостный ми-фопоэтический образ современного мира, частью которого становится Степа как новый мифологический герой, проходящий череду испытаний и стремящийся к высшему «знанию».
Список литературы
1. Адамович М.М. Соблазненные смертью. Мифотворчество в прозе 90-х: Юрий Мамлеев, Милорад Павич, Виктор Пелевин, Андрей Дмитриев // Континент. 2002. № 4. С. 405-419.
2. Дитковская И.Ю. Интертекстуальность прозы В. Пелевина: Дис. ... канд. филол. наук. Днепропетровск, 2002. 210 с.
3. Осьмухина О.Ю. Мифопоэтическое пространство отечественного романа рубежа XX-XXI вв. (на материале прозы В. Пелевина и Д. Липскерова) // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2013. № 4 (2). С. 123-126.
4. Осьмухина О.Ю., Сипрова А.А. Мифопоэтиче-ский контекст романа В. Пелевина «Священная книга оборотня» // Филологические науки. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2017. № 11 (77): В 3 ч. Ч. 2. С. 26-30.
5. Сафронова Л.В. Мифодизайнерский комментарий к текстам Пелевина // Критика и семиотика. Вып. 7. Новосибирск, 2004. С. 227-237.
6. Цыганов А. Мифология и роман В. Пелевина «Чапаев и Пустота» [Электронный ресурс]. Режим доступа: Ы1р://ре1еут.поу.ги^ай/о-ту^/1.Мт1 (дата обращения: 10.03.2018).
7. Щуров А.В. Мифологема и мотив как основа стилизации в прозе В. Пелевина и Дж. Барнса // Лггература в контекста культури: 36ipHm наукових праць. Вып. 7. Днепропетровск, 2002. С. 221-225.
8. Пелевин В.О. Числа. М.: Изд-во «Э», 2016. 288 с.
9. Meowth [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.ign.com/wikis/pokemon-red-blue-yellow-ver sion/Meowth (дата обращения: 23.03.2018).
10. Масторава: мордовский народный эпос / Сост. Г.Я. Меркушкин [и др.]; пер. с мордов. В.Ю. Юшкин. Изд. 2-е. Саранск: Мордов. кн. изд-во, 2012. 584 с.
11. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Языки русской культуры, 1995. 408 с.
12. Старшая Эдда: Эпос / Пер. с древнеисл. А. Корсуна. СПб.: Азбука-классика, 2001. 464 с.
13. Пелевин В.О. Empire «V». М.: Эксмо, 2009. 416 с.
14. Осьмухина О.Ю. Феномен зеркальности в культурном пространстве первой половины ХХ столетия (М. Бахтин, К. Вагинов, В. Набоков) // Обсерватория культуры. 2009. № 3. С. 101-107.
THE ORIGINALITY OF ANIMAL IMAGERY INTERPRETATIONS IN V. PELEVIN'S NOVEL «THE NUMBERS»
O.Yu. Osmukhina
This article analyzes the strategy of artistic transformation of mythological material in the mythopoetics elements of the author's text in Pelevin's novel. In particular, using the comparative historical method and the method of integral analysis of the literary work, the specific features of animal imagery interpretation in «The Numbers» is investigated. It is established that by using the images of animals from different mythological traditions (a cat from Egyptian mythology, a dualistic image of a donkey, a goldfish from the folklore of the Finno-Ugric peoples, a donkey), V. Pelevin constructs his own neomyth, and the central character of his novel becomes part of this myth as a new mythological hero who passes a series of tests.
Keywords: V. Pelevin, motive, myth, neomyth, image, device, novel, plot, tradition.
References
1. Adamovich M.M. Soblaznennye smert'yu. Mifot-vorchestvo v proze 90-h: Yurij Mamleev, Milorad Pa-vich, Viktor Pelevin, Andrej Dmitriev // Kontinent. 2002. № 4. S. 405-419.
2. Ditkovskaya I.Yu. Intertekstual'nost' prozy V. Pe-levina: Dis. ... kand. filol. nauk. Dnepropetrovsk, 2002. 210 s.
3. Os'muhina O.Yu. Mifopoehticheskoe prostranstvo otechestvennogo romana rubezha XX-XXI vv. (na mate-riale prozy V. Pelevina i D. Lipskerova) // Vestnik Niz-hegorodskogo universiteta im. N.I. Lobachevskogo. 2013. № 4 (2). S. 123-126.
4. Os'muhina O.Yu., Siprova A.A. Mifopoehticheskij kontekst romana V. Pelevina «Svyashchennaya kniga oborotnya» // Filologicheskie nauki. Voprosy teorii i praktiki. Tambov: Gramota, 2017. № 11 (77): V 3 ch. Ch. 2. S. 26-30.
5. Safronova L.V. Mifodizajnerskij kommentarij k tekstam Pelevina // Kritika i semiotika. Vyp. 7. Novosibirsk, 2004. S. 227-237.
6. Cyganov A. Mifologiya i roman V. Pelevina «Chapaev i Pustota» [Ehlektronnyj resurs]. Rezhim dos-
tupa: http://pelevm.nov.ru/stati/o-myths/Lhtml (data obrashcheniya: 10.03.2018).
7. Shchurov A.V. Mifologema i motiv kak osnova stilizacii v proze V. Pelevina i Dzh. Barnsa // Literatura v konteksti kul'turi: Zbirnik naukovih prac'. Vyp. 7. Dnepropetrovsk, 2002. S. 221-225.
8. Pelevin V.O. Chisla. M.: Izd-vo «Eh», 2016. 288 s.
9. Meowth [Ehlektronnyj resurs]. Rezhim dostupa: http://www.ign.com/wikis/pokemon-red-blue-yellow-ver sion/Meowth (data obrashcheniya: 23.03.2018).
10. Mastorava: mordovskij narodnyj ehpos / Sost. G.Ya. Merkushkin [i dr.]; per. s mordov. V.Yu. Yushkin. Izd. 2-e. Saransk: Mordov. kn. izd-vo, 2012. 584 s.
11. Meletinskij E.M. Poehtika mifa. M.: Yazyki russkoj kul'tury, 1995. 408 s.
12. Starshaya Ehdda: Ehpos / Per. s drevneisl. A. Korsuna. SPb.: Azbuka-klassika, 2001. 464 s.
13. Pelevin V.O. Empire «V». M.: Ehksmo, 2009. 416 s.
14. Os'muhina O.Yu. Fenomen zerkal'nosti v kul'tur-nom prostranstve pervoj poloviny XX stoletiya (M. Bah-tin, K. Vaginov, V. Nabokov) // Observatoriya kul'tury. 2009. № 3. S. 101-107.
