CC BY
17РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 3 (10) 2022
А. В. Золотарев
Своеобразие хилиастической утопии Достоевского
УДК 27-175.75+1(470):930.1(091) DOI 10.47132/2588-0276_2022_3_12 EDN WXGEPG
Аннотация: Статья посвящена рассмотрению своеобразия утопического учения Ф. М. Достоевского о «Царстве Божием на земле» в сравнении с хилиастически-ми учениями других русских философов — как современников Достоевского, так и представителей «нового религиозного сознания» начала ХХ в. Автор показывает, что отличительной особенностью хилиастических воззрений Достоевского является их преимущественно моральное содержание, отсутствие в них религиозного фатализма и исторического детерминизма. Будущая «всемирная гармония» предстает в произведениях Достоевского не как неотвратимый футуристический прогноз и не как глобальный общественно-исторический проект, а как идеал в кантовском смысле, то есть как предел непрерывного нравственного стремления человека. Автор делает вывод, что в то время как у В. С. Соловьева и деятелей «нового религиозного сознания» «Царство Божие на земле» выступает в качестве общественно-политической программы, осуществление которой предполагает опору на социальные институты и общественные движения, Достоевский видит в нем скорее символически выраженный моральный идеал, необходимый человеку на пути нравственного возрождения.
Ключевые слова: Апокалипсис, хилиазм, утопизм, гуманизм, социализм, славянофильство, «новое религиозное сознание», философия истории.
Об авторе: Алексей Вадимович Золотарев
Кандидат философских наук, доцент кафедры философии и биоэтики Первого Санкт-Петербургского государственного медицинского университета им. академика И. П. Павлова. E-mail: avzolo@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4055-0344
Для цитирования: Золотарев А.В. Своеобразие хилиастической утопии Достоевского // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 12-26.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 3 (10)
2022
Alexey V. Zolotarev The peculiarity of Dostoevsky's chiliastic utopia
UDC 27-175.75+1(470):930.1(091) DOI 10.47132/2588-0276_2022_3_12 EDN WXGEPG
Abstract: The article deals with uniqueness of Dostoevsky's utopian doctrine of the "Kingdom of God on Earth" in comparison with the chiliastic doctrines of other Russian philosophers — both Dostoevsky's contemporaries and thinkers of the "new religious consciousness" of the early twentieth century. The author shows that the peculiarity of Dostoevsky's chiliastic views is their predominantly moral content, the absence of both religious fatalism and historical determinism in them. The future "universal harmony" appears in Dostoevsky's works not as an inescapable futuristic forecast and not as a global social project, but as an ideal in the Kantian sense, that is, the limit of continuous human moral aspiration. The author comes to the conclusion that while V. Solovyov and the thinkers of the "new religious consciousness" considers the "Kingdom of God on earth" as a social and political program, the implementation of which involves dependence on social institutions and social movements, Dostoevsky considers it as a symbolically expressed moral ideal, necessary for any person's moral rebirth.
Keywords: Apocalypse, chiliasm, utopianism, humanism, socialism, slavophilism, "new religious consciousness", religious modernism, philosophy of history.
About the author: Alexey Vadimovich Zolotarev
Candidate of Philosophical Sciences, associate Professor of philosophy and bioethics, First Pavlov State
Medical University of St. Petersburg.
E-mail: avzolo@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4055-0344
For citation: Zolotarev A. V. The peculiarity of Dostoevsky's chiliastic utopia. Russian-Byzantine Herald, 2022, no. 3 (10), pp. 12-26.
Достоевский — один из трех, наряду с В. С. Соловьевым и Н. Ф. Федоровым, провозвестников апокалиптико-хилиастических идей в русской культуре XIX в. Эти мыслители, оказавшие сложное взаимное влияние друг на друга, ввели в сферу отечественной философии тему грядущего «Царства Божия на земле», ставшую уже в ХХ в. важнейшей составляющей «нового религиозного сознания» и, шире, «русского религиозно-философского ренессанса» в целом. Огромное воздействие эсхатологических идей Достоевского на отечественную мысль признавали и В. В. Розанов, и Д. С. Мережковский, и Н. А. Бердяев, и С. Н. Булгаков. Однако представляется что, хилиастиче-ская утопия Достоевского стоит особняком в ряду созданных отечественными мыслителями учений о «Царстве Божием на земле», обладает чертами, резко выделяющими ее из других учений такого рода.
Свои взгляды по этому вопросу Достоевский только отчасти и прикровенно изложил в опубликованных при его жизни произведениях: в «Пушкинской речи» (1880 г.), на страницах «Дневника писателя» (в 1876, Ф.М. Достоевский, 1876 г. 1877, 1880 гг.), в романах «Бесы» (1872 г.)
и «Братья Карамазовы» (1880 г.). Более ясно он высказывался в частных разговорах и письмах, а также черновых набросках к своим произведениям. Сегодня мы имеем достаточно полно реконструированную исследователями картину его хилиастической утопии1. Однако, как нам представляется, еще не была со всей ясностью отмечена главная специфическая черта хилиазма Достоевского, отличающая его воззрения в этой сфере от идей как его современников, так и последующих русских философов.
Для понимания своеобразия хилиастических взглядов Достоевского следует обратиться к его идейным источникам. П. Е. Фокин утверждает: «Концепция исторического процесса сложилась у Достоевского к началу 60-х гг. под несомненным влиянием книг Нового Завета. <...> По сути, вся историософия и футурология Достоевского опирается на текст Апокалипсиса»2. Представляется, что это не совсем верная оценка. В своих воззрениях на грядущие судьбы человечества Достоевский шел не от Св. Писания и, тем более, не от церковного Предания, а от собственных умозрений и переживаний. Совершенно справедливо сказал о нем В. В. Розанов: «Очень похоже на то, что человек, разошедшийся с религиозными формами какого
1 См., напр.: Котельников В.А. Апокалиптика и эсхатология у Достоевского // Русская литература. 2011. № 3. С.51-67; Богданова О.А. Мотив «рая на Земле» в художественном сознании Ф. М. Достоевского // Новый филологический вестник. 2016. № 1 (36). С. 64-78; ГачеваА.Г. Идеал «Царства Божия на земле» в русской философской мысли: от Серебряного века до новоградства 1930-х годов // Соловьевские исследования. 2015. № 3 (47). С.80-98; Парилов О.В. Хилиасти-ческие мотивы в творчестве Ф. М. Достоевского, сформированные под влиянием концепции всемирной теократии В. С. Соловьева // Соловьевские исследования. 2013. № 2 (38). С. 16-28; Золотарев А.В. Спор Леонтьева с Достоевским о хилиазме: вхождение темы Апокалипсиса в круг проблем русской религиозной философии // Христианское чтение. 2018. № 4. С. 150-160.
2 Фокин П.Е. Поэма «Великий инквизитор» и футурология Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 12. СПб., 1996. С. 199.
Î
бы то ни было народа и какого бы то ни было времени, начинает тревогами своей совести приводиться к мысли о религии и развивает ее самостоятельно, исключительно из этих тревог»3. Обращаясь к Библии и, в частности, к Апокалипсису, Достоевский в них искал главным образом подтверждения собственным мыслям и соответствующим образом толковал Писание.
Достоевский создал свою гуманистически-хилиастическую утопию — учение о Царстве Божием на земле, которое должно быть построено усилиями соединенного и нравственно возрожденного человечества, — своеобразно развивая и синтезируя довольно разнородные идейные влияния. К числу таковых, во-первых, следует отнести глубоко усвоенные писателем еще в молодости влияния западного, европейского происхождения: шиллеровский пафос всемирного братства людей, гуманистическую теорию нравственного прогресса человечества, наконец, идеи социализма, с которыми Достоевский впоследствии яростно полемизировал, но от рудиментов которых в своем учении так до конца и не избавился.
Второй, славянофильский, пласт идейных влияний был воспринят Достоевским после каторги и ссылки. С этим связано «почвенническое» убеждение писателя, что подлинное единство людей, не уничтожающее свободу и не подавляющее личность, может быть построено лишь на основе христианского идеала, хранимого русским народом. А. В. Маркидонов совершенно верно замечает, что именно от славянофилов, и прежде всего от Хомякова, ведет происхождение мысль Достоевского о том, что спасение есть дело не индивидуальное, а общее: «Вторя А. С. Хомякову с его „никто один не спасается", Достоевский, устами своих героев, доводит эту тему „соборности спасения" до ее предельной этической конкретизации»4. В каком-то смысле спасение предстает у писателя как дело общественное, хотя «общественность» понимается им отнюдь не в плане социальных движений и институтов, а исключительно в плане церковной «соборности». В учении славянофилов берет свой исток и мессианство Достоевского — его представление о том, что христианский идеал еще не реализован по-настоящему в жизни человечества, и что именно Россия должна научить все народы мира тому, как устроить жизнь на началах христианской любви.
Наконец, третий, важнейший, пласт влияний — собственно апокалиптико-хилиастические доктрины, с которыми Достоевский познакомился главным образом в поздний период своей жизни. Это, прежде всего, учение В. С. Соловьева о «свободной теократии» как цели исторического процесса, оказавшееся весьма близким Достоевскому, хотя он и разошелся с Соловьевым во взгляде на роль России в создании этой грядущей теократии5. Определенное воздействие произвело на Достоевского и состоявшееся в 1878 г. его знакомство с идеями «философии общего дела» Н. Ф. Федорова6. Кроме того, современные исследователи признают несомненным влияние на Достоевского хилиастического учения Иоахима Флорского7.
Все эти разнообразные влияния Достоевский соединил в некий «высший синтез», предложив свое собственное видение будущего человечества как «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону»8. В поиске авторитетного подтверждения своих прозрений писатель обратился к свидетельству Апокалипсиса. Однако следует признать, что он искал в Откровении не столько научения для себя, сколько оправдания своих мыслей, имевших,
3 Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского: опыт критического комментария // Его же. Собр. соч. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Лит. очерки. О писательстве и писателях. М., 1996. С. 103.
4 Маркидонов А. В. А. С. Хомяков и некоторые философские параллели к одной богословской предпосылке // Русско-Византийский вестник. 2021. № 1 (4). С. 15.
5 См. об этом: Парилов О.В. Хилиастические мотивы...
6 См.: Гачева А. Г. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Встречи в русской культуре. М., 2008.
7 Котельников В. А. Теология истории Иоахима Флорского в рецепциях Ф. Достоевского и З. Красиньского // Вопросы философии. 2011. № 4. С. 122-127.
8 Достоевский Ф.М. Пушкин (Очерк) // Его же. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 148.
в общем, не вполне христианское или, во всяком случае, не церковное происхождение. Это обстоятельство сказалось прежде всего в том, что Достоевский искал основы для своей «гармонии» не столько «на небе», сколько «в почве», в народном «органическом единстве». Спасение у него идет не от Бога, а от народа, в котором, правда, запечатлелся «образ Христа». Христос здесь — не Спаситель в строго православном смысле, а скорее нравственный «идеал», направляющий народ к искупительному соединению во всеобщей любви. Все сказанное и позволяет охарактеризовать учение Достоевского о «всеобщей гармонии» как своего рода социальную утопию. Утопический характер своих воззрений отчасти признавал и сам Достоевский. В 1876 г. в «Дневнике писателя» он говорил: «можно серьезно верить в братство людей, во всепримире-ние народов, в союз, основанный на началах всеслужения человечеству, и, наконец, в самое обновление людей на истинных началах Христовых. И если верить в это... есть „утопия", достойная лишь насмешки, то пусть и меня причислят к этим утопистам.»9
Социально-утопические корни учения Достоевского являются причиной принципиального отличия этого учения от классического древнего хилиазма, согласно которому в «тысячелетнее царство» будут призваны только воскресшие «первым воскресением» христианские праведники, и они будут судить грешников. «Гармония» же Достоевского предполагает всяческое «снятие противоречий» в человечестве, соединение всех людей в Христовой любви. Интересно отметить, что даже Н. А. Бердяев в период максимального своего увлечения «новым религиозным сознанием», говоря о грядущей теократии и «тысячелетнем царстве», оказывался ближе к традиционному хилиазму, т.к. утверждал, что «теократия не может сделаться универсальной формой жизни человечества, она, скорее, будет оазисом среди враждебной пустыни»10.
Главное своеобразие хилиастической утопии Достоевского состоит в том, что ее идейный синтез строится исключительно на моральном основании, она представляет собой развертывание принципов нравственного сознания автора. Достоевского следует отнести к категории людей, которых русский философ-кантианец А. И. Введенский назвал «морально-верующими», поскольку они верят в Бога исключительно под влиянием своей чуткой совести. Достоевский, как до него Кант, идет от морали к религии, но только в его случае (и в этом его отличие от Канта) моральное чувство достигает глубины почти мистического переживания, его миросозерцание поэтому можно назвать мистикой морали. Восходя на ступень мистики, мораль и приобретает у Достоевского форму хилиастических прозрений.
Для понимания своеобразия хилиастической утопии Достоевского чрезвычайно важно отметить родство всей вообще его философии с кантовским учением о практическом разуме11. На первый взгляд утверждение о таком родстве может показаться необычным: общим местом является противопоставление кантовской этики долга христианской этике любви, которую, в частности, проповедовал и Достоевский. Конечно, Достоевский говорит о «сердце» и о «любви» там, где Кант говорит о «разуме» и о «долге», но важно помнить, что та христианская любовь, о которой учит писатель, вовсе не есть стихийно возникающая и не зависящая от личностного выбора сила. Такую спонтанно рождающуюся, природную, эмоциональную любовь Кант действительно изгоняет из сферы морали, но и Достоевский проповедует вовсе не ее. Отделение от всего плотского и эмоционального как раз и предполагается христианским пониманием любви как агапэ. Если учесть, что христианская любовь есть любовь сознательная, свободно избираемая и достигаемая волевым усилием (при содействии божественной благодати), то ее полное противопоставление кантовской «этике долга» окажется необоснованным. Для Достоевского же христианская любовь является именно человеческим долгом, а вовсе не спонтанным чувством.
9 Достоевский Ф.М. Утопическое понимание истории // Его же. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 23. Л., 1981. С. 50.
10 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 289.
11 См. об этом: Золотарев А.В. Идеи кантовской моральной философии в творчестве Ф. М. Достоевского // Соловьевские исследования. 2018. № 4 (60). С. 73-89.
Кантианская перспектива чрезвычайно важна, в частности, для правильного понимания хилиастической утопии Достоевского. В этой утопии нужно видеть не общественно-политическую программу и не футурологический прогноз, но скорее идеал в кантовском смысле — то есть «прообраз, приблизиться к которому и сравняться с которым в непрерывном, но бесконечном прогрессе мы должны стремиться»12. Идеал у Канта предстает как регулятивная норма, до конца не осуществимая в земной эмпирии, но сохраняющая тем не менее свою обязательность. Полное совпадение воли человека с моральным законом Кант называет «святостью» и утверждает, что такая святость есть совершенство, неосуществимое в эмпирическом мире ни в какой момент его существования, но которое «тем не менее требуется как практически необходимо-е»13. Согласно Канту, нравственный закон побуждает человека верить в реальность, осуществимость морального идеала, в совпадение сущего и должного, что возможно, однако, только у Бога. Если мы и не понимаем, как идеал может осуществиться в земной эмпирии, то мы должны все же верить в его осуществимость в Абсолюте. Вытекающее из уважения к моральному закону стремление человека непременно осуществить высшее благо с необходимостью ведет к постулированию объективной реальности этого блага. Учение Достоевского о «всеобщей окончательной гармонии», по нашему мнению, следует рассматривать как именно такое кантианское постулирование объективной реальности должного, нравственно обязательного порядка взаимных отношений между людьми.
Неосуществимость нравственного идеала в земной, эмпирически данной реальности Достоевский очень хорошо понимал на протяжении всей своей жизни. В известной дневниковой записи 1864 г. он говорит: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает». Но в то же время «после появления Христа, как идеала человека во плоти» стало несомненно, что гармония человеческих отношений, основанная на совершенной любви и полном преодолении эгоизма, должна осуществиться14. Это совершится, однако, не в эмпирически данном, временном мире, но только за его пределами, в «синтетическом» единстве всего сущего в Боге: «Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру. Сам Христос проповедовал свое учение только как идеал, сам предрек, что до конца мира будет борьба. потому что на земле жизнь развивающаяся, а там — бытие, полное синтетически, вечно наслаждающееся и наполненное, для которого, стало быть, „времени больше не будет"»15.
О. В. Парилов полагает, что невозможность «мировой гармонии» в пределах земного бытия Достоевский признавал только в 1860-е гг., а к концу 1870-х, под влиянием идей Н. Ф. Федорова и, особенно, В. С. Соловьева, пришел к убеждению в реальной осуществимости «Царства Божия на земле»16. Представляется, что такое суждение неверно. Правильнее было бы видеть здесь не два этапа меняющегося отношения Достоевского к идее «мировой гармонии», а скорее две стороны антиномии, постоянно присутствовавшей в сознании писателя: осуществление идеала нравственно обязательно как для отдельного человека, так и для всего человечества, и в то же время идеал неосуществим в пределах земного бытия. Антиномичность суждений о том, что выходит за границы эмпирически данной действительности, — черта, роднящая Достоевского с Кантом. Уже в поздний период своего творчества, в 1877 г., устами своего «смешного человека» писатель констатирует указанное неразрешимое противоречие: «Я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. <...> Пусть, пусть это никогда не сбудется
12 Кант И. Критика практического разума // Его же. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 410.
13 Там же. С. 455.
14 Достоевский Ф.М. Записная книжка 1863-1864 гг. // Его же. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 20. Л., 1980. С. 172.
15 Там же. С. 173, 174.
16 См.: Парилов О.В. Хилиастические мотивы. С. 19.
и не бывать раю (ведь уже это-то я понимаю!), — ну, а я все-таки буду проповедовать»17. Т. А. Касаткина справедливо отмечает наличие в публицистических статьях «Дневника писателя» антиномии между нравственным императивом «отдать всё» и реалистическим суждением «нельзя же отдать всё» — антиномии, однозначно разрешить которую в связи с текущими общественными задачами России Достоевский отказывается18.
Впрочем, нельзя не признать, что во второй половине 1870-х гг. Достоевский часто поддавался искушению увидеть в нравственном идеале некую реальную «русскую программу», «окончательное слово», которое Россия скажет человечеству в обозримом историческом будущем и тем самым приведет мир к состоянию «гармонии». Именно здесь нравственный идеал приобретает у Достоевского черты гуманистически-хилиастической утопии, рисующей картину созданного людьми, вдохновленными идеалом Богочеловека Христа, Царства Божия на земле. Причины такого превращения идеала хорошо описал прот. Георгий Фло-ровский: «Достоевский не смог. избегнуть утопического искушения, и постоянно радостное предчувствие грядущего обновления развертывалось у него в картине Царствия Божия на земле. Он знал и понимал, что не на земле и не во времени радость человеческая исполнится. Но слишком дороги и близки были для него эти здешние, дольние муки, слишком любил он эту грешную землю. Ему хотелось, чтобы этот мир теперь же, сразу вместил бы Христа. Отсюда колебания его творчества.»19
Однако с увлекающимся Достоевским-публицистом вступает в спор Достоевский-художник. Пожалуй, первым на это обратил внимание еще К. Н. Леонтьев. Говоря о «Пушкинской речи», он отметил: «Эту речь надо, по моему мнению, считать просто ошибкой, необдуманностью. ибо в его собственных сочинениях, даже и ранних, можно найти много мыслей, совершенно с этим культом. „окончательной гармонии" не совместных. Например, в „Записках из подполья" есть чрезвычайно остроумные насмешки над этой окончательною гармонией.»20 Действительно, Достоевский в своих художественных произведениях с чрезвычайной убедительностью выступил как разоблачитель всех ложных социальных «гармоний». Более того, он с поразительной художественной достоверностью показал невозможность никакого окончательного разрешения проблем, окончательной победы над злом в рамках земной жизни. В мире литературных персонажей Достоевского просто невозможен однозначно счастливый финал. Его произведения потому и имеют обычно трагический или открытый конец, что интуиция сердцеведца говорила ему:
17 Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. Фантастический рассказ // Его же. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 118, 119.
18 Касаткина Т. А. Достоевский как философ и богослов: художественный способ высказывания. М., 2019. С. 306.
19 Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 73.
20 Леонтьев К. Н. О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // Его же. Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Т. 9. СПб., 2014. С. 223.
«Дневник писателя» с «Речью о Пушкине», август 1880 г.
никакое «окончательное» разрешение вопросов для человеческой самосознающей и потому никогда не тождественной себе личности просто недостижимо, пока эта личность живет на земле.
И все же обостренное нравственное сознание подсказывает Достоевскому, что призывать к осуществлению «гармонии», проповедовать ее необходимость (а стало быть, и возможность) непременно надо: «Пусть это никогда не сбудется и не бывать раю. — ну, а я все-таки буду проповедовать». Чтобы призывать людей следовать евангельскому Христову закону, нужно верить, что осуществление этого закона возможно во всякое время и для всякого отдельного человека, а значит, и для всех людей вместе. «Всемирная гармония» как «Царство Божие на земле» превращается, таким образом, в символ, в наглядное воплощение нравственного идеала. Потому и достигается эта «гармония», согласно описанию Достоевского, не в результате закономерного и поэтапного социально-нравственного прогресса, не в результате целенаправленного общественного развития, а исключительно как плод внутреннего духовного преображения человека.
Указанное обстоятельство чрезвычайно важно для понимания своеобразия хи-лиастической утопии Достоевского: писатель изображает переход к «земному раю» не как плод последовательных, постепенных социальных процессов, а как мгновенный переворот сознания. Очень характерны в этом отношении слова «смешного человека» о возможности «рая» вопреки всем препятствиям: «А между тем так это просто: в один бы день, в один бы час — все бы сразу устроилось!»21 Об этом же говорит Достоевский и в «Братьях Карамазовых» устами Маркела, брата старца Зосимы: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того; а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай»22. В том же романе «таинственный посетитель» будущего старца Зосимы, несомненно, выражая мысль автора, так описывает способ пришествия «Царства Божия» на землю: «Всякий человек за всех и за вся виноват. И воистину верно, что когда люди эту мысль поймут, то настанет для них Царствие Небесное уже не в мечте, а в самом деле. <...> Непременно будет так, что. поймут все разом. <...> Тогда и явится знамение Сына Человеческого на небеси»23.
Таким образом, Царство Божие, по Достоевскому, приходит на землю изнутри человеческой души, прошедшей путем всецелого покаяния и нравственного преображения. Это обстоятельство, вкупе с интересом писателя к явлению православного старчества, дает основание сближать его учение о «Царстве Божием на земле» с иси-хастской традицией. Так, например, О. А. Богданова пишет: «Не что иное, как контаминация воззрений исихазма и христианского хилиазма, определило авторскую концепцию „рая на земле" в произведениях Достоевского. Исихастски ориентированные герои (архиерей Тихон, странник Макар Долгорукий, старец Зосима, Алеша Карамазов) создают вокруг себя островки рая, в которые постепенно вовлекаются другие люди.»24 Нельзя, однако, забывать, что сколько-нибудь подробное знакомство Достоевского с православной монашеской традицией произошло довольно поздно, что в этой традиции он скорее искал подтверждения уже сложившимся своим взглядам, и что в самих его взглядах, помимо значительной близости к учению исихазма, есть и значительные расхождения с названным учением.
Сравнение утопии Достоевского с другими хилиастическими утопиями русских религиозных философов XIX-XX вв. показывает принципиальное ее своеобразие в двух важных вопросах: во-первых, в ее отношении к «историческому христианству» и, во-вторых, в видении путей перехода к «Царству Божию на земле».
Утопическое мировосприятие, наряду с оптимизмом в отношении будущего, всегда предполагает критическую оценку настоящего. Отношение Достоевского
21 Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. Фантастический рассказ // Его же. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 119.
22 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Его же. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л., 1976. С. 262.
23 Там же. С. 275, 276.
24 Богданова О.А. Мотив «рая на Земле». С. 71.
к западному христианству, особенно к католицизму, было, как известно, отрицательным. Для нашей же темы больший интерес представляет его оценка христианства восточного. В качестве символа восточной части «исторического христианства» в русской религиозной философии выступал, как правило, своеобразно трактованный образ «Византии». Интересно отметить, что в оценке «Византии» и, шире, «исторического христианства» вообще как Достоевский, так и В. С. Соловьев, а впоследствии и деятели «нового религиозного сознания» следуют единой схеме, заданной еще А. С. Хомяковым (хотя каждый, конечно, привносит в эту схему свои существенные вариации). По Хомякову, христианство не смогло осуществиться в Византии должным образом, потому что там «общество существовало уже на основании прочном, выведенном исто-риею... Народ не мог оторваться от своей истории, общество не могло пересоздать свои законы; христианство жило в Греции, но Греция не жила христианством»25. Осуществление христианства предполагает, согласно Хомякову, устройство на началах любви и братства общественных отношений, общественных институтов. Неудача «исторического христианства» в лице «Византии» состоит в том, что тут не произошло такого «пересоздания законов» общественной жизни, унаследованных от языческого Рима, и все ограничилось лишь личным благочестием и развитием монашества: «Мысль, <утомленная> тщетною борьбою с внешностью быта общественного и государственного, уходила в пустыни и обители.»26 Задачу по-христиански «созидать здание всего человечества» должна теперь выполнить Россия, которая до сих пор не могла приступить к этому в силу исторических обстоятельств, прежде всего, борьбы с внешними врагами.
Известное рассуждение Достоевского из «Дневника писателя» лишь с большей образной силой воспроизводит ту же схему: «Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: человекобог встретил богочеловека, Аполлон Бельведерский Христа. Явился компромисс: империя приняла христианство, а церковь — римское право и государство. Малая часть Церкви ушла в пустыню и стала продолжать прежнюю работу: явились опять христианские общины, потом монастыри — все только лишь пробы, даже до наших дней»27. Дальнейшее развитие этой схемы в трудах представителей «нового религиозного сознания» связано уже с полным их разрывом с «историческим христианством». Так, например, Д. С. Мережковский пишет, что после принятия Римской империей христианства, когда Церкви предстояло установить «действенные отношения к новому государству и ко всей общественно-политической жизни мира», тогда «в глубочайшей метафизике исторического христианства» произошел раскол, внешне выразившийся в разделении Церкви на «мир» и монашество. При этом «монашество, заменяя чувство мирового конца чувством конца личного, личной смерти, одинокого спасения или одинокой погибели, тем самым порывало. связь христианства
25 Хомяков А. С. О старом и новом // Его же. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 464.
26 Там же.
27 Достоевский Ф.М. Две половинки // Его же. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 169.
— Í4Í —
О! И ГА 1UKCTAJI Р У С С И 1 * нкокъ
1
Гтаргиъ !'"и tro гости.
Когда Ajeara г • треногой и г:-, jnir въ сердца вошед г. El'JUO CIO pila, то осюиолалеа tioita nttflUQite BtfL-CTO ?'V>l?r:nr > i '.- L'lir > шт. ÜUTh VOif U-': понятзс, ваши. Vи• * иоото fio, оиъвдругг " n увцдвл r;ui:n HV кь tpecjt, хотя съ влюжжев :. m. слабости, ли съ bo.t-
phl* п №»ан1ъ jkiioki-, окруясивйю глстяин 1с tj :i ri ;
íb HLiMn Ш|В p «otr.iyki Cíl t.'.J л|. жтять ■-. k
ti doctcjr uc toJte >niKt -:q четверть часа до приюда Алеши; лоети ysc иброяоа, ni. ere велью jiain.no л ждали гака опт, ирн 'тги, ро твердому nahtpeuiio -t:;j Нашя что •учитель вставетт. нщ [ij; с чт,Ль mi1 рать iroftectaimaTi. ib нnjи31II сгрдиу ого, ллкъ гонг илргкъ " fcJf L I IЫ". [I. oOtuiíji сто утроив. OM^u^atiíb «о огон;, да в веянлиу
иону ОТДоДЯЩлГО старца, отоцъ П&НС I Kti¡iorULl> твердь,
до того что ее.твби алдиь его н ееьсПвг укг firoi сепва-aia в доже &wu jusaniii, но iixtui. &ы его "■'.mi l что еще даъ гпоетввИЪ rt BpotíaTCB rtfliUfb, Ta ae ИШЪрвлъ бы кожеп, iJ>u п> я :ínг снертж, кел*1[для что уяирпвпил оч|ктся в псводевтъ оЛътоааацое. Поутру же старец-b Sa-сила ДОЛЛЖИТГДЬРО ILjprrt гву, ОПЩЯ SO r.JV <l]r )■;;' прежде чънъ cate рлл веуншеь гr.j;I пни, :. .mi деноые t /Л.г иоего, но милые лики гаош опг.шчу, ищ паю Ван» roo; рпть и.юлюлф. CnüpaaaiiecB вя гиту иоол.д-пню Bthji"ini[i> íiertay старца были г;'мне ррадялвив ечу
Начало книги «Русский инок» в «Братьях Карамазовых». СПб., 1881 г.
с общественно-политической жизнью мира»28. И внутри самого монашества произошло разделение на монашество истинное, ушедшее от мира в пустыню и не вовлеченное в спасение мира, и монашество ложное, пошедшее по пути Великого Инквизитора, поддавшееся искушениям папоцезаризма и цезарепапизма. Таким образом «в тело церкви вселилась другая душа, за личиною церкви скрылось другое лицо»29.
Как видим, для Достоевского, также как для последующих мыслителей «нового религиозного сознания», «историческое христианство» несет в себе последствия недолжного компромисса между «идеалом Христа» и «идеалом Аполлона». Христианство, по мысли писателя, по-настоящему еще не явило себя в истории. Это обстоятельство создает соблазн трактовать Достоевского как единомышленника представителей «нового религиозного сознания» в их общей оценке «исторического христианства», тем более что они сами склонны были именно так воспринимать его. Например, Мережковский утверждал: «Он думал или хотел думать, что его религия — православие. Но истинная религия его, если еще не в сознании, то в глубочайших бессознательных переживаниях, вовсе не православие, не историческое христианство, ни даже христианство вообще, а то, что за христианством, за Новым Заветом — Апокалипсис, Грядущий Третий Завет.»30
В настоящее время И. И. Евлампиев в ряде своих работ пытается представить Достоевского прямым предшественником деятелей «нового религиозного сознания» как в их провозглашении неудачи «исторического христианства», так и в их стремлении создать взамен некую новую религию путем радикальной реинтерпретации христианства. Эта, по нашему мнению, глубоко неверная, оценка воззрений Достоевского дана, например, в статье «Ф. М. Достоевский и Вл. Соловьев о грядущем значении христианства». Представляется, что из приводимых в статье слов Достоевского логически никак не следует сделанный И. И. Евлампиевым вывод о том, что для автора «Пушкинской речи» «обычное христианство и христианство „настоящее". противоположны по своей сути» и что «„настоящие христиане" и „настоящее христианство" существуют не благодаря наличию. обычного христианства (т.е. христианства церкви), а скорее вопреки. как нечто противостоящее этому обычному христианству»31. Действительно, Достоевский склонен был считать, что подлинное христианство еще не вполне осуществилось в мире, что оно еще пребывает под спудом, как закваска для будущей «всемирной гармонии». Однако в своей критике «исторической» Церкви он остается целиком в границах славянофильской традиции. Различие воззрений Достоевского и представителей «нового религиозного сознания» на Церковь легко увидеть, если сравнить приведенные выше слова из «Дневника писателя» об «историческом христианстве» с цитированными рассуждениями Мережковского на ту же тему. Между этими высказываниями есть много сходства, но бросается в глаза принципиальная разница в оценке монашества. Для Мережковского монашество, озабоченное «одиноким спасением» души, являет собой пример «загробного эгоизма» и потому оно есть сила противостоящая, враждебная хилиастическому «Царству». Напротив, для Достоевского именно монашество — тот росток, из которого прорастает «Царство Божие на земле». Монастыри — это «пробы» осуществления христианского идеала братства между людьми. А ведь монашество есть порождение именно «исторического христианства», о чем вполне справедливо говорит Мережковский.
В подчеркивании Достоевским важной роли монашества в деле осуществления нравственного идеала на земле О. А. Богданова видит влияние исихастской традиции, а В. А. Котельников — влияние Иоахима Флорского (предсказавшего, что в апокалиптическую эпоху решающая роль в жизни Церкви перейдет от священства к монашеству). В. А. Котельников утверждает, что по мысли Достоевского «не иератическое служение
28 Мережковский Д. Теперь или никогда // Его же. Больная Россия. Л., 1991. С. 65.
29 Там же. С. 66.
30 Мережковский Д. Пророк русской революции. К юбилею Достоевского. СПб., 1906. С. 50.
31 Евлампиев И.И. Ф. М. Достоевский и Вл. Соловьев о грядущем значении христианства // Со-ловьевские исследования. 2019. № 1 (61). С. 28.
священства, но аскетико-подвижническое творчество монашества призвано сыграть решающую роль в обновлении мира и в преображении человека. Отсюда — возрастающий интерес писателя к монашеству и то центральное положение, которое было отведено „русскому иноку" в „Братьях Карамазовых". Такова рецепция иоахимизма у Достоевского»32. Впрочем, нельзя забывать, что носителем христианского идеала, по Достоевскому, выступает не только монашество, но и простой «народ-богоносец». Несомненно, однако, что с точки зрения писателя истинный и неповрежденный христианский идеал хранится именно в исторической Церкви и больше нигде, хотя «до времени» он и не реализован в жизни социума как целого. И. И. Евлампиев, впрочем, прав, указывая, что по мысли Достоевского осуществление этого идеала должно идти не путем преобразования социальных институтов и социальных отношений, а путем личного нравственного совершенствования людей в духе «настоящего» христианства.
Здесь мы подходим ко второму моменту отличия утопии Достоевского от хилиа-стических доктрин других русских философов. Общая черта последних состоит в том, что «Царство Божие на земле» предстает в них как закономерный итог общественно-исторического развития, как результат действия социальных сил. А. Г. Гачева замечает, что в учениях мыслителей русского религиозного возрождения «Новый Иерусалим не сходил с неба как deus ex machina, он должен был медленно прорасти сквозь историю»33.
Так, у В. С. Соловьева «Царство Божие на земле», понимаемое как «свободная теократия», предстает диалектически необходимым завершением всех предыдущих этапов эволюции человечества. Все сферы человеческой деятельности — политика, экономика, наука, искусство, религия — будут «приведены к богочеловеческому согласному единству», причем «в совокупности человечества это дело совершается как процесс объективный, исторический»34. Движущими силами такого процесса являются не только отдельные лица, но целые народы и государства. Особую роль на пути к свободной теократии призваны сыграть Российская империя и Римская Церковь. Отдельный человек сам по себе не может соединиться с Богом, не может быть обожен, соединение с Богом возможно только для человечества как целого, достигшего состояния всеединства.
Дальнейшее развитие указанные идеи Соловьева получили в трудах представителей «нового религиозного сознания». Н.А. Бердяев в 1900-е гг. (период, когда он вполне разделял идеи «нового религиозного сознания») проповедовал наступление теократии в качестве «нашей хилиастической надежды». Причем путь к такой хилиастической теократии он видел в социальном развитии: «Теократия не в безвоздушном пространстве образуется, она развивается в ... социальной и культурной среде, находится с ней в постоянном взаимодействии, питается этой средой и претворяет ее,
32 Котельников В. А. Теология истории Иоахима Флорского... С. 125.
33 Гачева А.Г. Идеал «Царства Божия на земле». С. 83.
34 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Его же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 160-161.
Старец Зосима в келье. Илл. к роману «Братья Карамазовы». Худ. И. С. Глазунов, 1982 г.
одухотворяет ее. <...> Весь смысл социального развития — в органическом врастании нейтральной человеческой общественности в теократию»35. Главной силой такого «претворения» социальной среды в теократию является «религиозная общественность», причем эта общественность, хотя и должна уклоняться от «политиканства», но в то же время призвана «поддерживать правду освободительной борьбы». «Теократическая справедливость», например, «требует освобождения труда от гнета, уменьшения рабочего дня и других улучшений в положении трудящихся»36. Уже в 1911 г., когда Бердяев начал отходить как от «нового религиозного сознания», так и от прежних революционных симпатий, в книге «Философия свободы» он, тем не менее, продолжает вторить Соловьеву, говоря о социально-коллективных путях спасения: «Процесс не только мирового, но и личного спасения совершается историей. <...> Спасение есть дело всемирно-исторической жизни, всемирно-исторической творческой работы над плотью этого мира, всемирно-исторической подготовки воскресения»37.
До полного логического завершения все характерные черты хилиазма «нового религиозного сознания» доведены в трудах Д. С. Мережковского. Он с большой настойчивостью проводит мысль, что «отныне должно исполниться явно перед лицом всего мира хилиастическое пророчество Апокалипсиса о „тысячелетнем царствии святых на земле", которое с несомненною точностью предсказано до конца мира, то есть еще при теперешнем физическом порядке космоса; должно исполниться пророчество о некоторой всемирной теократии»38. Эта теократия должна стать результатом развития мировой общественно-политической жизни, и прежде всего — общественно-политической жизни России, которая синтезирует в себе все мировые тенденции. Движущей же силой данного процесса в России должна выступить «религиозная общественность», которая отождествляется Мережковским с русской интеллигенцией. Именно интеллигенция «сделается Разумом Богочеловеческим, Логосом России как члена вселенского тела Христова, новой истинной Церкви»39. Мережковского не смущает атеизм русской революционной интеллигенции: «В своем общественно-политическом служении. правде, служении самоотверженном до кровей мученических русская интеллигенция, не зная Христа, от Христа отрекаясь, бывала часто ближе ко Христу, чем церковь»40. Церковь же («историческое христианство») лишь в том случае смогла бы деятельно участвовать в построении «Царства Божия на земле», если бы «порвав связь с отжившими формами русской самодержавной государственности, вступила в союз с русским народом и с русской интеллигенцией и приняла активное участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России»41.
В общем, трудно не согласиться с П. П. Гайденко, что «тысячелетнее царство» и вообще «религия Третьего Завета» в интерпретации Мережковского имеют «больше общего с идеалами Французской революции, чем с заповедями Иисуса Христа»42. Истолкование хилиастической утопии как результата общественной борьбы и вообще действия тех или иных социальных сил неизбежно ведет к оправданию революции, а вместе с ней и «повивальной бабки истории», насилия. Именно поэтому после 1917 г. Бердяев окончательно отрекся от своих хилиастических идей. Он понимал, что Царство Божие на земле и в рамках земной истории с неизбежностью должно принять форму теократии, а «теократия не может не быть принудительной. Свободная теократия (выражение Вл. Соловьева) есть соп1га&сйо in аdjесtо. И все исторические теократии, дохристианские и христианские, были принудительными»43.
35 Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание. С. 278, 280.
36 Там же. С. 279.
37 Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 2000. С. 232, 233.
38 Мережковский Д. Теперь или никогда. С. 62.
39 Мережковский Д. Грядущий Хам // Его же. Больная Россия. С. 44.
40 Мережковский Д. Теперь или никогда. С. 71.
41 Там же. С. 68.
42 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 345.
43 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М., 2006. С. 247.
В философии Достоевского оправдание насилия как метода построения «гармонии» невозможно. В его хилиастической утопии действует не «общественно-политическое движение», а отдельный человек. Нельзя не согласиться с Т. А. Касаткиной, замечающей: «Характерно, что единичный случай, один человек всякий раз становится для Достоевского „началом разрешения всего вопроса". <...> С одного человека может начаться и произойти и исцеление всего человечества», потому что «человечество есть не конгломерат изолированных частиц, но единый организм, хотя и весьма своеобразный организм — такой, в котором соединены не разнофунк-циональные и неравнозначные для организма члены — а лица — глубинные центры, средоточия личностей, уникальность каждого»44. Именно отдельный человек, самостоятельная личность как субъект нравственного императива и нравственного выбора, таинственно и неразрывно связанный, однако, с судьбами всего человечества, только и может, по Достоевскому, положить начало «Царству Божию на земле». Действительно, «никто один не спасается», но спасение приходит не от внешних изменений в человечестве, а от изменения внутри сердца человека.
Только изнутри может быть преображено человеческое сердце, изжит из него грех, без чего невозможна никакая «гармония» в мире. Но как раз понятие греха не играет никакой существенной роли в хилиастических утопиях «нового религиозного сознания», на что обращает внимание П. П. Гайденко: «Не было понятия, которое бы вызывало большее отвращение у носителей „нового религиозного сознания", чем понятие греха. Отсюда и неприятие „исторической церкви". и ненависть к аскетизму как насилию над „святой плотью", и эротическая утопия — вера в обожение человека через пол»45. Добавим также — отсюда и склонность к своеобразным хилиастическим утопиям. Достоевский же, напротив, слишком хорошо чувствовал греховную повре-жденность человеческой природы и потому видел, что любой «земной рай», построенный в мире сем, во зле лежащем, всегда может быть растлен грехом.
Для всех других русских «хилиастов», кроме Достоевского, «тысячелетнее Царство» есть общественный и даже общественно-политический проект. Конечно, осуществление такого проекта и у них предполагает не только изменение общественных отношений, но и нравственное преображение человека, однако действующие силы этого процесса — именно социальные институты и социальные движения: Царь и Папа у Соловьева, «религиозная общественность» у Бердяева и Мережковского и даже прямо революционная интеллигенция у последнего. И вот там, где Соловьев и деятели «нового религиозного сознания» разворачивают общественно-политические проекты, Достоевский говорит о нравственном перерождении человеческой личности, прошедшей через горнило страданий и искушений. Таким образом, можно сформулировать главную особенность хилиастической утопии Достоевского, отличающую ее от хилиастических доктрин русских философов XIX-XX вв.: при всей эмоционально обусловленной неоднозначности выражений писателя, в его мировоззрении, взятом как целое, «Царство Божие на земле» предстает не в качестве общественно-политической программы, а как символически выраженный нравственный идеал, регулятивный принцип, необходимый каждому человеку на пути его собственного нравственного возрождения.
Источники и литература
1. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М.: АСТ, Хранитель, 2006. 268 с.
2. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность / Сост. и комм. В. В. Сапова. М.: Канон+, 1999. 464 с.
44 Касаткина Т.А. Достоевский как философ. С. 306, 308.
45 Гайденко П.П. Владимир Соловьев. С. 332.
3. Бердяев Н.А Философия свободы. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. 351 с.
4. Богданова О.А. Мотив «рая на Земле» в художественном сознании Ф. М. Достоевского // Новый филологический вестник. 2016. № 1 (36). С. 64-78.
5. ГачеваА.Г. Идеал «Царства Божия на земле» в русской философской мысли: от Серебряного века до новоградства 1930-х годов // Соловьевские исследования. 2015. №3 (47). С. 80-98.
6. ГачеваА.Г. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Встречи в русской культуре. М.: ИМЛИ РАН, 2008. 575 с.
7. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 472 с.
8. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Кн. 1-10 // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л.: Наука, 1976. 512 с.
9. Достоевский Ф. М. Две половинки // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. С. 161-170.
10. ДостоевскийФ.М. Записная книжка 1863-1864гг. // ДостоевскийФ.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 20. Л.: Наука, 1980. С. 170-179.
11. Достоевский Ф. М. Пушкин. (Очерк) // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. С. 136-149.
12. Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. Фантастический рассказ // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 25. Л.: Наука, 1983. С. 104-119.
13. ДостоевскийФ.М. Утопическое понимание истории // ДостоевскийФ.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 23. Л.: Наука, 1981. С. 46-50.
14. ЕвлампиевИ.И. Ф.М. Достоевский и Вл. Соловьев о грядущем значении христианства // Соловьевские исследования. 2019. № 1 (61). С. 24-36.
15. Золотарев А.В. Идеи кантовской моральной философии в творчестве Ф.М. Достоевского // Соловьевские исследования. 2018. № 4 (60). С. 73-89.
16. ЗолотаревА.В. Спор Леонтьева с Достоевским о хилиазме: вхождение темы Апокалипсиса в круг проблем русской религиозной философии // Христианское чтение. 2018. №4. С. 150-160.
17. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т.4 Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 311-501.
18. Касаткина Т.А. Достоевский как философ и богослов: художественный способ высказывания. М.: Водолей, 2019. 336 с.
19. Котельников В. А. Апокалиптика и эсхатология у Достоевского // Русская литература. 2011. №3. С. 51-67.
20. Котельников В.А. Теология истории Иоахима Флорского в рецепциях Ф. Достоевского и З. Красиньского // Вопросы философии. 2011. №4. С. 122-127.
21. ЛеонтьевК.Н. О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // ЛеонтьевК.Н Полн. собр. соч. и писем: В 12 т. Т.9. СПб.: Владимир Даль, 2014. С. 186-225.
22. МаркидоновА.В. А.С. Хомяков и некоторые философские параллели к одной богословской предпосылке // Русско-Византийский вестник. 2021. № 1 (4). С. 9-21.
23. Мережковский Д. Грядущий Хам // Мережковский Д. Больная Россия. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. С. 13-45.
24. Мережковский Д. Пророк русской революции. К юбилею Достоевского. СПб.: Изд. М. В. Пирожкова, 1906. 153 с.
25. Мережковский Д. Теперь или никогда // Мережковский Д. Больная Россия. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. С. 46-72.
26. Парилов О.В. Хилиастические мотивы в творчестве Ф.М. Достоевского, сформированные под влиянием концепции всемирной теократии В. С. Соловьева // Соловьевские исследования. 2013. № 2 (38). С. 16-28.
27. Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского: опыт критического комментария // Розанов В.В. Собр. соч. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Лит. очерки. О писательстве и писателях. М.: Республика, 1996. С. 7-156.
28. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 5-172.
29. Флоровский Г.В. Блаженство страждущей любви (К 100-летию со дня рождения Ф.М. Достоевского) // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 68-73.
30. Фокин П.Е. Поэма «Великий инквизитор» и футурология Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 12. СПб., 1996. С. 190-200.
31. Хомяков А. С. О старом и новом // Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Московский философский фонд; Медиум, 1994. С. 456-470.
