CC BY
66
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2019. № 6
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
А.П. Беседин*, Е.В. Логинов**, Д.Г. Миронов***
СВОБОДА ВОЛИ И ПРИЧИННОСТЬ В ФИЛОСОФИИ Л.М. ЛОПАТИНА*
Авторы статьи рассматривают философские представления Л.М. Лопатина о причинности и свободе воли в контексте западной философии XIX в. и современной философии. Особое внимание уделяется влиянию на его учение о причинности философии А. Риля и А. Бэна. Реконструируется критика Лопатиным отдельных положений А. Риля и Ф. Ланге, а также его аргументация в пользу своей позиции по теме причинности и свободы воли. Показывается, что в своих рассуждениях философ использует аргументы, не утратившие своей силы и по сей день, а его учение о свободе воли относится к агентному либертарианству и имеет многие важные черты, свойственные либертарианским теориям XX-XXI вв. Авторы приходят к выводу об актуальности идей Лопатина для современной философии, завершая статью критикой центрального положения мыслителя о непосредственной наблюдаемости причинности.
Ключевые слова: Л.М. Лопатин, свобода воли, причинность, русская философия, А. Риль, А. Бэн, Ф.А. Ланге.
A.P. B e s e d i n, E.V. L o g i n o v, D.G. M i r o n o v. Free will and causation in Lev Lopatin's philosophy
The authors of the article analyze the philosophical ideas of Lev Lopatin related to causation and free will in the context of Western philosophy of the XIX century and contemporary philosophy. Particular attention is paid to the influence
* Беседин Артем Петрович — кандидат философских наук, ассистент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: 8 (495) 939-23-15; e-mail: izf@philos.msu.ru
** Логинов Евгений Владимирович — кандидат философских наук, младший научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: 8 (495) 939-23-15; e-mail: izf@philos.msu.ru
*** Миронов Дмитрий Геннадьевич — кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский», г. Москва, Россия), тел.: 8 (495) 939-23-15; e-mail: izf@philos.msu.ru
**** Публикация подготовлена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект №17-33-01029-ОГН «Дискуссии о свободе воли в Московском психологическом обществе (1887-1889)»).
of philosophy of A. Riehl and A. Bainon Lopatin's thought. The authors reconstruct Lopatin's critique of certain theses of A. Riehl and F. Lange; they also reconstruct Lopatin's argument for his view on causation and free will. It is shown that, Lopatin's arguments are still valuable for contemporary philosophy; he defends an agent libertarian theory, and the theory has some important features inherent in libertarian theories of XX-XXI centuries. Thus, the authors come to the conclusion about the relevance of Lopatin's ideas for contemporary philosophy. The article concludes with a critique of Lopatin's important thesis of the direct observability of causation.
Keywords: Lev Lopatin, free will, causation, Russian philosophy, Alois Riehl, Alexander Bain, Friedrich Lange.
Лев Михайлович Лопатин был активным участником дискуссий о свободе воли в Московском психологическом обществе. Главным текстом, излагающим представления Лопатина по этому предмету, является статья «Вопрос о свободе воли» (в ее основу легли два реферата, прочитанных Лопатиным на заседаниях Общества)1. Сам Лев Михайлович сообщает, что в ней его «мысли переданы с наибольшею подробностью» [Л.М. Лопатин, 1891, с. 321], и поэтому он завершает этой статьей свой opus magnum — двухтомник «Положительные задачи философии». Вторая часть этой работы, имеющая подзаголовок «Закон причинной связи как основа умозрительного знания», — основной источник по теории причинности Л.М. Лопатина.
Вопросы о свободе воли и причинности в творчестве Лопатина являются предметом многих историко-философских исследований — как отдельных статей, так и диссертаций2. Цель авторов статьи — рассмотреть взгляды Лопатина на причинность и свободу воли в контексте европейской философии второй половины XIX в. и современных дискуссий по этим темам.
В философии Льва Михайловича темы причинности и свободы воли связаны неразрывно. «Весь вопрос о свободе воли, — пишет Лопатин, — для меня сводится к следующему: присутствует ли в нашей личности творческая сила и в каком смысле присутствует?» [Л.М. Лопатин, 1889, с. 135]. С точки зрения Лопатина, чтобы какой-то поступок человека мог считаться свободным, необходимо, чтобы сам человек был его причиной, причем предельной, т.е. агент не должен быть детерминирован к совершению поступка никакой внешней предшествующей причиной.
Главную угрозу для свободы воли, как ее понимает Лопатин, представляет каузальный детерминизм. Для нейтрализации этой
1 Доклады «Общие условия свободной самодеятельности человека» и «О нравственной свободе человеческой личности» 3 и 22 апреля 1889 г. соответственно (см.: [Список..., 1890, с. 101]).
2 Библиография исследовательской литературы по творчеству Л.М. Лопатина приведена в книге: [О.Т. Ермишин, 2013, с. 303-310].
угрозы Лопатин предлагает проанализировать закон причинности, из которого детерминизм, предположительно, следует. При этом Лопатин активно критикует и использует идеи современных ему западных философов.
Представления Л.М. Лопатина о природе причинности
в контексте западной философии XIX века
Из современников Льва Михайловича, оказавших влияние на его творчество, особенно выделяется немецкий философ Алоиз Риль. Выстраивая собственную теорию причинности, Лопатин ориентируется (и критикует) в первую очередь теорию причинности Риля, представленную в первой части второго тома «Философского критицизма и его значения для позитивной науки» (1879).
А. Риль исходит из того, что принцип тождества имеет фундаментальное значение для нашего познания. В согласии с принципом тождества осуществляется логическое обоснование суждений, связывание понятий, поиск оснований изменениям в природе. Обосновать суждение — значит показать, что оно есть следствие из каких-то других суждений, полагаемых как основания, т.е. получается, что можно показать равенство между данным суждением-следствием и предполагаемыми суждениями-основаниями. Связать понятия — значит показать, что одно понятие равно части другого понятия. Наконец, найти основание природным изменениям — это уравнять между собой природные процессы, а именно «свести к неизменным свойствам их элементов и постоянным количественным отношениям функций этих элементов» [А. Riehl, 1879, S. 247].
Проблеме обоснования природных изменений Риль уделяет особое внимание, связывая ее с необходимостью доказательства объективности принципа причинности. Требование обоснования изменений как во внешней, так и во внутренней природе возникает для познающего сознания естественным образом, как следствие мнимой несовместимости формального единства этого сознания с разнообразием его содержаний. «Если бы не первоначальная идея единства и целостности сознания, то обоснование не потребовалось бы, возникновение из ничто было бы так же мыслимо, как и уничтожение в ничто. На деле же, положение, что ничто не возникает из ничего и не уничтожается в ничто, играет ту же роль в познании природы, какую принцип тождества играет в связывании понятий, и при внимательном рассмотрении эта аксиома опыта и это основоположение мышления оказываются одним и тем же принципом» [ibid., S. 237]. Принцип «ничто не возникает из ничего и не уничтожается в ничто» есть всего лишь в отрицательной форме сформулирован-
ный принцип достаточного основания. Сам принцип причинности Риль рассматривает как случай применения принципа достаточного основания к природным процессам, к изменчивости явлений во времени. Объяснить некоторое явление как обусловленное какой-то причиной — значит показать, что оно есть следствие одновременных с ним или предшествующих ему явлений, с которыми исходное явление связано и фактически, и логически (последнее означает, что наличие данного явления всегда можно вывести из наличия соответствующих условий).
Всеобщность и объективную значимость принципа причинности, согласно Рилю, нельзя доказать так, как это делает Кант, используя трансцендентальную дедукцию. Все, что может продемонстрировать трансцендентальное доказательство, — это то, что принцип причинности для нас как познающих субъектов необходимо связан с возможностью понимать и объяснять предметы опыта. Принцип может быть необходим для нашего познания, но из этого еще не следует, что предметное содержание нашего познания действительно допускает поиск постоянных тождественных элементов. Риль полагает, что доказать всеобщность и объективная значимость принципа причинности можно в том случае, если будут доказаны всеобщность и объективная значимость принципов механики, поскольку принципы механики выражают общие факты природы и при этом согласуются с формой обосновывающего мышления (так как представляют собой равенства). А универсальность принципов механики удалось показать с открытием механического эквивалента тепла.
В свое время Юлиус Роберт Майер, руководимый принципом «ничто не возникает из ничего и не уничтожается в ничто», показал, что движение, которое было истрачено падающим телом, никуда не исчезло и сохранилось, приобретя новую форму. Главную заслугу Майера Риль видит в том, что тот сумел доказать: количество порожденного тепла прямо пропорционально количеству потраченного движения. С открытием постоянных количественных соотношений между теплом и механическими формами силы удалось доказать, что принцип сохранения чего-то данного и реального безусловен не только для нашего мышления, но и для нашего опыта, что принцип достаточного основания согласуется с общим содержанием нашего познания.
Из объективной значимости и всеобщности принципа причинности следует, согласно Рилю, ложность «гипотезы свободы воли». Во второй части второго тома «Философского критицизма» (1887) Риль отдельно исследует проблему «детерминизма воли и практической свободы» и выдвигает следующий тезис: «Гипотеза свободы воли противоречит всеобщим логическим законам мышления, ибо она
равнозначна утверждению, что тождественное может быть нетождественным, что один и тот же процесс может быть одновременно отличающимся от себя, противоположным процессом» [А. Riehl, 1887, S. 239].
Дело в том, что, по Рилю, причину и действие можно разделить только в абстрактном мышлении, фактически же они образуют один единый процесс, который в силу своего единства и единственности не может быть иным, чем он есть. Причина и действие — не два факта, а один факт, тождественный самому себе. И точно так же полнота условий некоторого поступка, телесное и ментальное состояние агента в соединении с мотивами поступка и сам поступок образуют единое неделимое событие. Мгновение, когда выполняются все условия для поступка, есть мгновение самого поступка. «Если, согласно гипотезе свободы воли, должны быть возможны при полностью схожих обстоятельствах два противоположных поступка одного и того же субъекта, то должно быть возможно, чтобы один и тот же процесс происходил и вместе с тем не происходил, чтобы он был и этим процессом, и своей противоположностью» [ibid., S. 240].
Из принципа тождества, согласно Рилю, неизбежно следует, что схожим обстоятельствам должны соответствовать схожие поступки одного и того же агента, разным обстоятельствам — разные поступки. «Гипотеза свободы воли» предполагает, что при данных условиях данный агент может совершить разные поступки; принцип тождества требует признавать истинным противоположное утверждение: при данных обстоятельствах данный агент может совершить один-единственный поступок. Из этого Риль выводит, что «гипотеза свободы воли» самопротиворечива.
Л.М. Лопатин соглашается с несколькими пунктами рассуждений Риля. Во-первых, Лопатин, как и Риль, не считает удовлетворительным подход к понятию причинности, предложенный Кантом. Ведь Кант рассматривает принцип причинности «как чисто субъективную форму нашего понимания, для которой нельзя искать логического оправдания в объективных признаках действительно существующего» [Л.М. Лопатин, 1891, с. 111]. Во-вторых, как и Риль, Лопатин считает, что свое значение в нашем познании принцип причинной связи получает от принципа тождества. Согласно Лопатину, источником всеобщности принципа причинности оказывается принцип тождества: понятие причинности возникает из требования нашего разума мыслить стабильные, неизменные соотношения вещей. Принцип причинности «есть закон тождества, но прилагаемый к вещам не формально-рассудочно, а диалектически» [там же, с. 192].
Однако именно во втором пункте обнаруживается и существенное расхождение между Лопатиным и Рилем. Согласно Лопатину,
«предпринятое им [Рилем] приведение причинности к отношению тождества, на самом деле, оказывается далеко не полным» [там же, с. 198]. Дело в том, что представление о причинности, и по Рилю, и по Лопатину, возникает в силу стремления нашего ума согласовать требования принципа тождества (все, что есть, не может быть другим, должно быть равным себе, должно обладать единством с собой) с непосредственно удостоверяемым фактом разнообразия и изменчивости. Лопатин расходится с Рилем в понимании того, каким должно быть понятие, позволяющее осуществить это согласование. Лопатин полагает, что для Риля таким понятием является понятие движения, поскольку «тождество, лежащее в основании причинных отношений, оказывается существенною однородностью и постоянным количественным равенством себе суммы движения во Вселенной» [там же, с. 199]. Для самого Лопатина этим понятием является понятие силы.
Рассуждения Риля представляются неполными, с точки зрения Лопатина, потому что «сведение всех процессов природы к движению никак еще не равняется обоснованию внутреннего тождества всего реального» [там же, с. 201]. Все дело в том, что «движение не может представляться последним термином мысли: движение подразумевает то, что движется, и такие качества в нем, которые делают движение возможным» [там же, с. 174].
Подлинно синтетическим, примиряющим понятием, согласно Лопатину, должно быть понятие силы, непосредственно знакомое каждому как единство моментов усилия и действия. «И в то же время, — пишет Лопатин, — именно для силы ее тождество с собою, ее соответственность собственным качествам, не только не исключает перехода в моментах бытия или того, что обозначается словом процесс, а наоборот, с необходимостью предполагает его» [там же, с. 190].
Полемизируя с Рилем, Лев Михайлович опирается на трактовку закона причинности, которую он сам атрибутирует шотландскому философу Александру Бэну: «Каждое явление предполагает неизменно предшествующее ему явление или совокупность явлений как условие своего происхождения... Известный английский логик Бэн сделал к этому определению — чисто формальному — очень важное добавление: он объявил, что закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии. <...> Ведь единообразная последовательность явлений только тогда и понятна, когда мы предположим существование их неизменного субстрата, всегда одаренного одним и тем же количеством движения, которое совершается по одним и тем же законам; и наоборот, если мы такой субстрат признаем, неизменное единообразие в последовательности феноменов природы является из него неизбежным следствием» [Л.М. Лопатин, 1889, с. 109-110]. То обстоятельство, что Лопатин называет шотландского
философа и психолога логиком, указывает на работу Бэна, которую имеет в виду Лев Михайлович: это его «Логика», во второй части которой Бэн и пытается показать тождество закона причинности и закона сохранения энергии [A. Bain, 1870, p. 20-38].
Такое понимание закона причинности не ведет, с точки зрения Лопатина и многих его современников, к детерминизму. Действительно, сведение закона причинности к утверждению, что при всех изменениях количество энергии должно оставаться неизменным, не исключает существования особого вида энергии — психической или ментальной. Лопатин считает осознанное усилие проявлением такой энергии [Л.М. Лопатин, 1889, с. 123-124].
Современный исследователь физикализма и натурализма Дэвид Папино отмечает: «Действительно, такая линия рассуждений стала необычайно популярной в конце девятнадцатого века. Идея, что мозг — это хранилище "нервной энергии", направляемой по разным путям и высвобождаемой в действиях, является общим местом для мыслителей Викторианской эпохи, от Дарвина до Фрейда» [D. Pa-pineau, 2002, p. 252]. Однако Папино тут же приводит и контраргумент против состоятельности этой идеи: «Почему сохранение энергии должно исключать некую особую спонтанную силу? <...> Почему такая сила не должна просто подчиняться закону сохранения энергии, не вызывая движения, которое нарушало бы его? Но это бессмыслица. Содержание принципа сохранения энергии состоит в том, что потеря кинетической энергии компенсируется приращением потенциальной энергии, и наоборот. Но мы не могли бы говорить о "приращении" или "потере" потенциальной энергии, связанной с приложением силы, если бы не было соответствующего закона, регулирующего приложение этой силы. Таким образом, сама идея потенциальной энергии приводит нас к закону, который управляет тем, к каким движениям соответствующая сила приведет в будущем» [D. Papineau, 2002, p. 249]. Из этого не следует, что не может быть ментальных сил или энергии, но преобразование такой энергии в другие виды должно быть подчинено детерминистическому закону. А это неприемлемо для Лопатина.
Будучи проницательным философом, Лев Михайлович заранее подготовил ответ на такое возражение. Он состоит в том, что законы, связывающие внешние стимулы, психические состояния и наши действия, недетерминистичны. В пользу этого он приводит аргументы двух типов. Во-первых, предпринимая усилие для достижения некоторой цели, мы допускаем возможность множественной ее реализации: «Всякая цель, нам предносящаяся, как бы конкретно и отчетливо мы ее ни представляли, всегда выражает только общий смысл будущих событий, является нашему сознанию лишь в виде
общей концепции; частные, индивидуальные действия, которыми мы ее реализуем, могут находиться к ней в отношении логической сообразности; но, очевидно, нелепо даже и спрашивать о какой-нибудь механической эквивалентности общей идеи и единичных фактов» [Л.М. Лопатин, 1889, с. 148]. Во-вторых, данные эмпирической психологии свидетельствуют о том, что связь внешних стимулов с соответствующими им ощущениями нельзя описать непрерывной функцией, т.е. «ощущения вообще суть величины прерывные» [Л.М. Лопатин, 1891, с. 323]. А из этого следует, что «каждому значению первой величины будет отвечать целый ряд значений второй; таким образом. значение второй величины [ощущения] нельзя предсказать с точностью» [там же, с. 324].
Если в качестве примиряющего понятия берется понятие силы, а не понятие движения, то, считает Лопатин, принцип сохранения энергии, гарантирующий, согласно Рилю, объективность принципа причинности, утрачивает свое безусловное значение; он получает свое значение под тем условием, что «тела, кроме подвижности, инерции и непроницаемости, никаких других свойств не имеют» [там же, с. 177]. Если допустить, что тела обладают способностью не только воспринимать движение извне, но и начинать его от себя, по собственной инициативе, то принцип сохранения энергии «уже не будет безусловно достоверным, а только приблизительным, выражающим, так сказать, лишь суммарное действие тел; но не вполне отвечающим их частным взаимным отношениям» [там же]. Если получится показать, что у вещей имеются иные свойства, кроме непроницаемости, инерции и подвижности, то, полагает Лопатин, можно будет показать, что в вещах возможна самодеятельность. А через демонстрацию самодеятельности в вещах можно обосновать и свободу человеческой воли.
Учение Л.М. Лопатина о свободе воли в контексте
западной философии XIX века и современной философии
Таким образом, Лопатин показывает, что творческая нефизическая причинность возможна и человек может обладать свободой воли. Далее следует проанализировать аргументы Лопатина в пользу того, что такая причинность имеет место в действительности. Эти аргументы распадаются на две группы: в пользу того, что психические состояния существуют и отличаются от физических, и того, что психические состояния каузально эффективны. Наше внимание будет сосредоточено на тех из них, которые связывают представления Лопатина с идеями его современников и философов XX в.
Лопатин выступает против философов, утверждающих тождество физических и психических состояний. Лев Михайлович кон-
статирует, что такая точка зрения не может претендовать на статус научной теории, а является лишь «метафизическим мнением, продиктованным предпосылками особого философского миросозерцания» [Л.М. Лопатин, 1889, с. 182]. По Лопатину, реальность психических состояний является неоспоримым фактом внутреннего опыта: «Во избежание всяких недоразумений я настоятельно повторяю, что говорю тут об ощущениях в их особенной психической природе, — а вовсе не о процессах во внешнем мире и в нашей нервной системе, которые их возникновению предшествуют и вполне механически объяснимы. <.. .> Я говорю не о механическом коррелате ощущений, а о том, для чего этот коррелат является коррелатом, — положим, о том зеленом пятне, которое после очень сложных физических процессов и вне, и внутри нашего организма вдруг является в поле нашего зрения. <.> Очевидно, зеленое пятно по всем своим признакам представляет что-то абсолютно инородное сравнительно с теми перемещениями атомов, которые определяют момент его появления, и его никоим образом нельзя рассматривать как механическое продолжение этих перемещений» [там же, с. 117]. Сущность психических состояний такова, что они, очевидно, не выводимы из физических процессов в мозге.
Л.М. Лопатин опровергает это «мнение», избирая в качестве главного объекта своей критики Фридриха Ланге: «Нет ничего среднего между миром свободы и тою возможностью механического двойника вселенной, о которой говорит Ланге в "Истории материализма". Как истый детерминист, Ланге думает, что если б существовал другой мир, в котором вещество было бы расположено совершенно так же, как в нашем, но в соответствии с движениями вещества совсем не происходило бы никаких психических явлений, в нем все-таки родились бы люди, и они плакали бы и выражали радость, писали книги и спорили, сооружали бы храмы и города, боролись бы и мирились, совершали бы подвиги добра и подпадали власти порока, — совсем как у нас, хотя у них не было бы ни ощущений, ни разума, ни воли и они представляли бы из себя бесчувственные механизмы. Или наша мысль оказывает влияние на действительность в качестве мысли, своим общим содержанием, и сама возникает из общих стремлений нашего духа — тогда неизбежно предположить творческие переходы в жизни нашей души; или психические явления только извне связанные показатели какого-то другого потаенного процесса, в котором все предопределено заранее, — тогда всякая наша мысль представляет совершенно призрачное звено механически необходимого ряда и всякая осмысленность и целесообразность наших действий оказывается простым самообманом» [там же, с. 157-158]. По-видимому, Лев Михайлович имеет в виду фрагмент из второго раздела второй
книги «Истории материализма», где в параграфе «Материализм и точное научное исследование» Ланге пишет следующее: «Нужно подняться до такого заключения, что, следовательно, вся деятельность людей, как отдельного человека, так и целых народов, могла бы совершаться так, как она действительно совершается, и однако ни в одном из этих индивидов могло бы не происходить ничего подобного мысли, ощущению... Взгляду, из которого исходит Дюбуа-Реймон, можно бы придать самое резкое, я бы мог сказать принудительное для понимания выражение, если представить себе два мира: оба наполненные людьми и действиями, с одинаковым течением мировой истории... Оба мира должны быть абсолютно одинаковы, с тем только различием, что в одном происходил бы весь механизм так же, как механика автомата, без того, чтобы при этом что-либо ощущалось или мыслилось, тогда как другой мир есть наш мир... Они с точки зрения точного исследования были бы неразличимы» [P.A. Lange, 1875, S. 155-156]. Стоит отметить, что сам Ланге, приводя данный пример, ссылается на Э. Дюбуа-Реймона. Поэтому выбор философа Ланге Лопатиным в качестве оппонента представляется произвольным: на деле, Лев Михайлович бросает вызов мнению, защищаемому виднейшими психологами-эмпириками XIX в.
Пример с механическим двойником мира по своей структуре идентичен известному аргументу представимости современного философа Дэвида Чалмерса: из представимости зомби (существ, физически идентичных нам, но лишенных ментальных состояний) Чалмерс делает вывод о том, что ментальное нередуцируемо к физическому [Д. Чалмерс, 2015, с. 127-133]. Приведенные выше цитаты показывают, что подобный аргумент обсуждался в XIX в. не только в западноевропейской, но и в русской философии. Позиции Ланге и Лопатина представляют противоположные интуиции в отношении этого мысленного эксперимента: Ланге исходит из того, что механический двойник нашего мира будет неотличим от него, из чего следует каузальная нерелевантность психических свойств; Лопатин же, наоборот, отталкивается от факта существования психических свойств и переходит к заключению об их каузальной релевантности. Этот вывод Лопатин подкрепляет эволюционным аргументом: если психические состояния прошли через эволюционный отбор, значит, они полезны и могут влиять на поведение3.
Однако самым важным подтверждением того, что наши психические состояния являются предельными причинами наших поступков, является наш собственный внутренний опыт: «Можно ли эту
3 Этот аргумент, по-видимому, восходит к У Джеймсу. В данной статье он рассматриваться не будет, так как был проанализирован ее авторами в статье: [А.П. Бе-седин, Е.В. Логинов, 2018, с. 51-67].
непосредственную очевидность нашей самодеятельности, эту прямо усматриваемую неизбежность наших усилий (т.е. новых проявлений нашей энергии) считать за простой мираж нашего сознания? <...> Нужно указать на общую немыслимостъ обмана в нашем сознании психических явлений. Мы можем ошибаться в их отвлеченном толковании и оценке, но не в их фактической наличности или непосредственно данных качествах, — по той простой причине, что наши психические явления только в нашем сознании и существуют, и больше их нигде нет; стало быть, как они в сознании даны, такова и их единственная действительность» [Л.М. Лопатин, 1889, с. 123-124]. Таким образом, психические состояния реальны и обладают каузальной действенностью, т.е. они являются нефизическими причинами некоторых событий — наших поступков.
В целом аргументация Лопатина сближает его с некоторыми аналитическими философами, писавшими о свободе воли в XX в. и в наши дни. Используя современную терминологию, позицию Лопатина можно охарактеризовать как либертарианство. Пересмотр физического представления о причинности и признание того, что агент является причиной своих действий, сближает его с теоретиками агентного либертарианства4. В качестве примеров можно привести теории Родерика Чизома и Рэндольфа Кларка. Представление о важности внутреннего переживания действия для свободы сегодня подчеркивается некаузальными либертарианцами, например, Карлом Гине [Р. Кларк, Дж. Кейпс, 2014]. Сегодня одним из сильнейших защитников агентного либертарианства является Ричард Суинберн. С ним Лопатина объединяет не только философский теизм, но и конфессиональная принадлежность. Еще одно сходство между Лопатиным и Суинберном обнаруживается в том, как они видят понятие причинности: в центре учения Суинберна также находятся представления о силе, свойствах и субстанциях [Л. Swinburne, 2010, p. 1-24].
Кроме того, Лопатин вплотную подходит к важному понятию либертарианской теории Роберта Кейна, которая является, пожалуй, наиболее сильной из подобных теорий. Лопатин так описывает свободный выбор человека: «Когда совершается этот великий шаг в жизни каждого человека, выводящий его из непосредственной невинности нравственного младенчества? Ответить на этот вопрос в каждом отдельном случае очень трудно: большею частью он является как бы разлитым в целом ряде незаметных актов, многие из которых потом навсегда исчезают из памяти; иногда своею наибольшею долею он сосредоточивается в каком-нибудь одном роковом действии, влияние которого потом простирается на все дальнейшее существование»
4 См.: [A.C. Мишура, 2016, с. 30-31; Р. Кларк, Дж. Кейпс, 2014].
[Л.М. Лопатин, 1889, с. 166-167]. Свободные действия, по Лопатину, представляют собой то, что Кейн называет формирующими самость действиями [Р. Кейн, 2016, с. 110]. Такие действия определяют характер и личность человека, то, кто он такой. И Лопатин, и Кейн разделяют интуицию, что свободные поступки всегда связаны с моральным, жизненным выбором, тем самым превознося человеческую свободу.
Критика философских представлений Л.М. Лопатина
о причинности и свободе воли
Концепция свободы воли Лопатина может показаться устаревшей. Таковой она, видимо, и представлялась Владимиру Соловьеву [В.С. Соловьев, 1918; А.В. Лосев, 2009, с. 447-468; О.Т. Ермишин, 1999; И.В. Гребещев, 2017]. Философия Лопатина виделась Соловьеву «некритической»: глухой к призывам Канта и Гегеля. Это, однако, не соответствует действительности: эти призывы Лопатин учитывал, но не в полной мере им следовал (как, кстати сказать, и сам Соловьев). Так что отставание философии Лопатина в целом и его философской психологии в частности от магистрального пути европейской мысли лишь кажущееся. Почти каждый из элементов его системы продолжает свою жизнь в рамках современной философии, пусть они и редко сочетаются именно в таком виде. Архаичным можно назвать лишь тот выписанный по Лейбницеву лекалу образ мира, который в итоге рисует нам Лопатин. Но вот детали этого образа, его элементы могут быть рассмотрены как существенные и для современных дискуссий. Так, некоторые аспекты теории Лопатина напоминают экзистенци-ализм5. Разве не созвучна сартровскому ощущению свободы такая сентенция: «В этом корень трагизма нашей жизни, источник того, что человек действительно творец своей судьбы, каков бы ни был его прирожденный характер» [Л.М. Лопатин, 1889, с. 155]? Впрочем, даже у сторонников континентальной философии есть сомнения по поводу актуальности доктрины экзистенциализма [С.С. Хоружий, 2010].
Сам Лопатин был, конечно, философ университетский, и нет ничего удивительного в том, что его идеи наиболее созвучны современной академии, которая в основном является территорией аналитической философии. Полагаем, что определенное совпадение идей Лопатина с разработками аналитиков второй половины XX — начала XXI в. частично обусловлено тем, что он был «наиболее "чистым" философом среди наиболее выдающихся русских мыслителей» [К.М. Антонов, 2007, с. 91]. Так, Н.А. Червяков убедительно показывает актуальность метафизических взглядов Лопатина для современных дискуссий о тождестве личности [Н.А. Червяков, 2018].
5 Хотя к «русскому экзистенциализму» философию Лопатина обычно не относят (см.: [И.И. Евлампиев, 2005]).
Выше было показано то, насколько актуальной остается теория свободы воли Лопатина.
Современность мысли означает в числе прочего ее небезынте-ресность для критики: согласитесь, сегодня было бы странно опровергать, скажем, Фалеса, Джордано Бруно или Сиднея Хука. За что же сегодня критикуют Лопатина? В литературе мы находим, например, жалобы на рассудочное, рациональное отношение Лопатина к религиозному содержанию мысли [В.И. Сатухин, 2015]. Выдвигая такую критику, однако, признают, что выводы Лопатина являются результатом правильно построенных рассуждений. С нашей точки зрения, в рамках философии этого вполне достаточно, а религиозное осмысление религиозного же содержания можно оставить за конфессиональными теологами6. Более специальным является следующее возражение: устранив противоречие человеческой свободы и физического детерминизма, Лопатин поставил человеческую свободу на пути свободы Бога, а значит, купил решение одной проблемы ценой появления другой [М.А. Прасолов, 2007; С.М. Половинкин, 2008]. С нашей точки зрения, существование всемогущего и всезнающего Бога не является такой угрозой для свободы, как существование каузального детерминизма7.
По нашему мнению, среди существенных положений теории Лопатина наиболее уязвим тезис о том, что наша собственная духовная активность является прототипом, или оригиналом, для наших же представлений о причинности втрИсНег, или, переводя это на современный философский язык, опыт ментальной причинности является источником представлений о причинности8. Именно такой взгляд на причинность открывает для Лопатина тайну свободы. Его рассуждения о последней можно представить так: факт свободы нашей личности обладает большей эпистемической ценностью, чем закон причинности, поэтому, чтобы спасти наш разум, полагающий и свободу, и причинность, мы должны пересмотреть представление о причинности, дополнить механическую причинность, принятую в современной науке, «общечеловеческим» пониманием связи причины и действия [Л.М. Лопатин, 1889, с. 112]. Это понимание извлекается Лопатиным из нашего самосознания [там же, с. 117]. Там, в самосознании, мы эту причинность непосредственно наблюдаем. И то, что мы таким образом наблюдаем, говорит нам, что всякий акт
6 См., например: [И.В. Троицкий, 2016; 2018].
7 Современный взгляд на эту проблему представлен в: [Т.П. Флинт, 2013, с. 393-427].
8 Важность этого положения Лопатина подтверждается еще и тем, что не один он разделял его: так же думали Мен де Биран, Бергсон, Н. Грот и многие другие. О схожести Лопатина и Бергсона см.: [П.П. Гайденко, 1987, с. 67].
предполагает деятеля [там же, с. 134]. А так как в себе как в деятеле мы обнаруживаем целеполагание, то в нашей личности присутствует творческая сила, что само по себе опровергает, по Лопатину, и каузальный детерминизм, и представление о свободе как о случайности и произволе. Таким образом, если мы могли бы вынуть из конструкции Лопатина положение о происхождении принципа причинности из внутреннего опыта, то вся его теория свободы воли повисла бы в воздухе. И именно это можно сделать.
Прежде всего стоит обратить внимание на то, что Лопатин сам говорит о «непосредственно наблюдаемых качествах духовной причинности» [там же, с. 114], а далее пишет, что «мы не воспринимаем нашего хотения, а хотим» [там же, с. 125]. Уже одно это настораживает: как это мы наблюдаем то, что воспринять нельзя? И это не просто текстологическая неточность.
Чтобы убедиться в этом, подумайте о многосоставных действиях. В этой перспективе сравните интроспективно составленное описание желания, которое приводит к действию, и желание, которое не приводит к действию. Сами по себе эти желания ничем не будут отличаться. Нет никакого особого ощущения активности, которое мы могли бы связать с причинностью. Представьте себе, что вы хотите пить. И так случилось, что у вас в руке есть чашка крепкого чая. И в момент времени ^ вы делаете глоток, и таким образом желание оказывается здесь скоррелировано с действием. Но в момент времени ^+1 вы все еще хотите пить, но глотка не делаете, ведь люди редко выпивают всю кружку залпом. Отличается ли желание выпить чаю в момент ^ и ^+1? В большинстве случаев такого отличия не будет. Это значит, что в себе мы не обнаруживаем идеи причинности. Причем дело не в том, как считает Лопатин, что духовные причины как таковые обладают некоторой неопределенностью, нечеткостью, плохо схватываются в понятии [там же, с. 148]. Желание выпить вполне определенно: его можно отделить от, например, усталости, возбуждения или голода. Еще более отчетливым является наше представление о действии, о глотке чая. Но опыта их связи у нас нет никакого, она лишь мыслится, но не воображается, не испытывается, не переживается. Лопатин рассуждает о многосоставных действиях [там же, с. 149], но подчеркивает лишь то, что каждый элемент многосоставного действия имеет смысл только в свете общей цели всего действия. С этим можно согласиться, но нашего возражения это не меняет.
Л.М. Лопатин признает принцип причинности аксиомой философии, т.е. полагает, что в отношении него невозможно серьезное сомнение [Л.М. Лопатин, 1996, с. 316]. С этим сложно согласиться: еще Д. Юм показал, что принцип причинности не может быть априорным, так как мы всегда можем помыслить причину А и действие В
отдельно. Юм, полагает Лопатин, ошибается в том, что регулярная связь событий является единственным источником идеи причинности9. На самом деле у нас есть другой опыт, от которого мы заключаем о причинности. Это опыт наших собственных действий. Нам кажется, что наша воля и желания суть причины наших действий. А так как в области ментального все, что нам кажется, есть таково, каким оно нам кажется, то мы должны признать, что ментальная причинность есть прототип идеи причинности как таковой.
Проблема в том, что Юм уже ответил на это возражение: «. чтобы убедиться в том, насколько ошибочно это рассуждение, стоит только принять во внимание, что в воле, рассматриваемой нами здесь в качестве причины, так же мало может быть обнаружена связь с ее действием, как и в любой материальной причине связь с ее собственным действием» [Д. Юм, 2009, с. 243]. Лопатин отвечает на это, что воспринимать вещь — не значит ее логически понимать [Л.М. Лопатин, 1891, с. 118]. То есть из того, что мы не понимаем отношений сознания и тела, не следует, что мы их не наблюдаем. Мы также не понимаем и механизма возникновения превращения идеи простой регулярности в идею необходимости, но это Юму не мешает.
Чтобы решить этот спор, нужно представить себе случай, когда имеются некие волевые усилия и нет регулярности. И если там не будет причинности, то прав Юм, а если она будет, то прав Лопатин. Представим себе10, что мы живем в мире, где верен тезис конститутивного панпсихизма. Из-за сродности сознания с основанием физического в этом мире возможен телекинез. Однако местные жители ничего об этом не знают, а их ученые полностью отвергают паранормальное. Это не помешало одному человеку, назовем его Джин, родиться с интересной мутацией: ее сознание куда крепче связано с основанием физического, чем сознание большинства людей. Этот человек до определенного возраста не подозревал о своей особенности. Но однажды Джин разозлил школьный хулиган, и в порыве гнева она захотела причинить ему боль. Тело хулигана тут же поднялось в воздух и, совершив параболическое движение, ударилось о стену. Не кажется ли очевидным, что в этот момент Джин не сможет составить себе ясную идею того, что это она была причиной этого события? Потребуется некоторое время и много актов применения своих способностей, чтобы составить себе представление о необходимости существования связи между волевым усилием и телекинетическими движениями предметов. Возможно, в первый раз Джин могла бы составить себе идею чуда, но никак не идею необходимой связи.
9 Сегодня его точку зрения разделяет Суинберн (см.: [Л. Swinburne, 2012]).
10 О фантастическом характере этого сценария см.: [А.В. Кузнецов, 2016].
Если этот сценарий мыслим, то возможна ситуация, в которой наличие желания и отсутствие регулярности не порождают идею причинной связи. А это свидетельствует против Лопатина и ставит весь его проект под сомнение.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Антонов К.М. Проблема веры и разума в философии религии Л.М. Лопатина // Вестн. ПСТГУ Сер. 1: Богословие. Философия. 2007. № 20. С. 87-102.
Беседин А.П.,Логинов Е.В. Почетные члены Московского психологического общества Александр Бэн и Уильям Джеймс // Соловьевские исследования. 2018. Т. 57, № 1. С. 51-67.
Гайденко П.П. Диалектический процесс как отношение мысли к данности (учение «динамического спиритуализма») (Л.М. Лопатин) // Идеалистическая диалектика в ХХ столетии (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики) / Ред. Ю.Н. Давыдов, М.Б. Митин. М., 1987. С. 50-67.
Гребешев И.В. Вл. Соловьев и русский персонализм: спор с Л. Лопатиным // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2017. № 2. С. 103-108.
Евлампиев И.И. Концепция человека в русском экзистенциализме // Известия РГПУ им. А.И. Герцена. 2005. № 10. С. 122-133.
Ермишин О.Т. Лопатин против Соловьева (к истории одного спора) // История философии. 1999. № 4. С. 44-56.
Кейн Р. Поступать «по своей собственной воле»: современные размышления о древней философской проблеме // Логос. 2016. № 5. С. 103-130.
Кларк Р., Кейпс Д. Инкомпатибилистские (индетерминистические) теории свободы воли. 2014 // Стэнфордская философская энциклопедия: Переводы избранных статей / Под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. 2014 // URL: http://philosophy.ru/incompatibilism-theories/ (Clarke R., Capes J. Incompatibilist (Nondeterministic) theories of free will // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. E.N. Zalta. Spring 2014 // URL: <https://plato. stanford.edu/archives/spr2014/entries/incompatibilism-theories/>).
Кузнецов А.В. Аргумент против конститутивного панпсихизма // Вестн. Томского гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2016. № 4. С. 60-68.
Лев Михайлович Лопатин / Ред. О.Т. Ермишин. М., 2013.
Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса (Труды Московского психологического общества, вып. III). М., 1889. С. 97-194.
Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. II. Закон причинной связи, как основа умозрительного знания действительности. М., 1891.
Лопатин Л.М. Аксиомы философии // Лопатин Л.М. Аксиомы философии: Избр. статьи. М., 1996. С. 315-339.
Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2009.
Мишура А.С. Поле битвы: свобода воли // Логос. 2016. № 5. С. 19-58.
Половинкин С.М. Конкретный субстанциальный спиритуализм Л.М. Лопатина // Вестн. РХГА. 2008. № 2. С. 172-180.
Прасолов М.А. Проблема свободы воли в философии «Конкретного спиритуализма» Л.М. Лопатина // Вестн. ТГУ 2007. № 11. С. 283-286.
Сатухин В.И. Русские лейбницианцы о взаимосвязи физического и интеллектуального миров: П.А. Некрасов против Л.М. Лопатина // Вестн. ЛГУ им. А.С. Пушкина. 2015. № 2. С. 64-73.
Соловьёв В.С. Свобода воли и причинность (Л. Лопатин. Положительные задачи философии. Ч. II. Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности. М., 1891) // Мысль и слово. 1918-1921. Вып. 2. С. 169-185.
Список рефератов, читанных в Психологическом Обществе со времени его основания // Вопросы философии и психологии. 1890. № 2. С. 99-101.
Троицкий И.В. Обоснование двойственности человеческой природы и субстанциальности души в философских произведениях Л.М. Лопатина // Христианское чтение. 2016. № 6. С. 87-106.
Троицкий И.В. Бессмертие души, свобода деятельности человека и вопросы отношений Бога, мира и человека в философских произведениях Л.М. Лопатина // Христианское чтение. 2018. № 2. С.102-112.
Флинт Т.П. Божественное провидение // Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т.П. Флинт и М.К. Рей; Ред. М.О. Кедрова М., 2013. C. 393-427.
Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур. 4. Философия Кьеркегора как антропология размыкания // Вопросы философии. 2010. № 6. С. 152-166.
Чалмерс Д. Сознающий Ум. М., 2015.
Червяков Н.А. Тождество личности: версии Трубецкого и Лопатина // Финиковый Компот. 2018. № 13. С. 46-49.
Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. О познании. М., 2009.
Bain A. Logic. P. 2. Induction. L., 1870.
Lange F.A. Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Zweites Buch: Geschichte des Materialismus seit Kant. Iserlohn, 1875.
Papineau D. Thinking about consciousness. Oxford, 2002.
Riehl A. Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft. Zweiter Band. Erster Teil. Die sinnlichen und logischen Grundlagen der Erkenntnis. Leipzig, 1879.
Riehl A. Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft. Zweiter Band. Zweiter Teil (Schluss). Zur Wissenschaftstheorie und Metaphysik. Leipzig, 1887.
Swinburne R. God as the simplest explanation of the Universe // European Journal of Philosophy of Religion. 2010. Vol. 2. P. 1-24.
Swinburne R. Why Hume and Kant were mistaken in rejecting natural theology // Gottesbeweiseals Herausforderung fur die ModerneVernunft / Hrsg. v. T. Buchheim. Heidelberg, 2012. P. 317-334.
