CC BY
80
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 141.5 ББК 87.701.5
РЕЦЕПЦИЯ УЧАСТНИКАМИ МОСКОВСКОГО
ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА УЧЕНИЯ А. ШОПЕНГАУЭРА О СВОБОДЕ ВОЛИ1
Д.Г. МИРОНОВ
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Ленинские горы, д. 1, г. Москва, 119991, Российская Федерация E-mail: d-21312556@yandex.ru
Рассматриваются особенности рецепции участниками Московского психологического общества учения Шопенгауэра о свободе воли. Важность вопроса определяется тем значительным вниманием, какое участники Общества уделяли философии Шопенгауэра. Предварительно реконструируются базовые положения учения Шопенгауэра о свободе воли. Последовательно анализируются подходы к этому учению Д.Н. Цертелева, П.Е. Астафьева, Л.М. Лопатина и Н.Я. Грота. Выявляются принципы критики учения Шопенгауэра у Д.Н. Цертелева и П.Е. Астафьева: критика Цертелева не предполагает какую-либо отдельную философскую программу и выражает лишь его убеждение в том, что монизм несовместим со свободой воли; критика Астафьева предполагает особую стратегию обоснования свободы человека, исходящую из факта объективного отношения сознания к своим содержаниям. Далее доказывается, что отношение Л.М. Лопатина к учению Шопенгауэра может пониматься в терминах «естественного союзника»: Лопатин признает некоторые важные результаты философии Шопенгауэра, однако отказывается принимать обязательства, предполагаемые этой философией. Наконец, выявляется тесная связь между учением Шопенгауэра и учением Н.Я. Грота, для которого философия Шопенгауэра во многом служит отправной точкой: «вселенская воля», способная перебороть в себе «волю к жизни», дарует человеку высшую форму свободы.
Ключевые слова: свобода воли, моральная ответственность, Московское психологическое общество, метафизика воли, воля к жизни, причинность.
RECEPTION OF A. SCHOPENHAUER'S DOCTRINE OF FREE WILL BY THE PARTICIPANTS OF THE MOSCOW PSYCHOLOGICAL SOCIETY
D.G. MIRONOV
Lomonosov Moscow State University 1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation E-mail: d-21312556@yandex.ru
The article deals with the peculiarities of reception of Schopenhauer's doctrine offree will by the participants of the Moscow Psychological Society. The importance of the issue is determined by the considerable attention which the members of the Society devoted to Schopenhauer's philosophy. The
1 Публикация подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта № 17-33-01029.
author reconstructs the basic tenets of Schopenhauer's doctrine of free will, consistently analyzes D.N. Tsertelev's, P.E. Astafyev's, L.M. Lopatin's and N.Ya. Grot's approaches to this doctrine and identifies D.N. Tsertelev's and P.E. Astafyev's principles of criticism of Schopenhauer's doctrine offree will. Tsertelev's criticism does not imply any specific philosophical program and only expresses his belief that monism is incompatible with free will. Astafyev's criticism suggests a particular strategy ofjustification of human freedom that stems from the fact that consciousness objectively relates itself to its contents. It is then argued that L. M. Lopatin's attitude to Schopenhauer's doctrine can be interpreted in terms of «a natural ally». Lopatin recognizes some important results of Schopenhauer's philosophy, but he refuses to accept the obligations which that philosophy implies. Finally, the author reveals a close relationship between Schopenhauer's and Grot's doctrines. Schopenhauer's philosophy largely serves as the starting point in Grot's reasoning: «the universal will» that can overcome «the will to live», gives man the highest form of freedom.
Key words: free will, moral responsibility, Moscow Psychological Society, metaphysics of the will, the will to live, causality.
Вопрос об отношении участников Московского психологического общества к учению Шопенгауэра о свободе воли представляется важным в силу двух обстоятельств. Одно из них заключается в любопытном историческом совпадении: с одной стороны, первый выпуск «Трудов Московского психологического общества» (1888 г.) был посвящен философии Артура Шопенгауэра, с другой стороны, проблемой, имевшей в первые годы существования Общества (1887-1889 гг.) особое значение, была именно проблема свободы воли. Другое же обстоятельство состоит в том, что при обсуждении вопроса о свободе воли участники Общества (Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин, П.Е. Астафьев) вступали в долгое и обстоятельное разбирательство с философией Шопенгауэра. В связи с этим представляет интерес выяснение особенностей рецепции учения Шопенгауэра о свободе воли в работах участников.
Основные положения учения Шопенгауэра о свободе воли
Перед тем, как перейти собственно к теме нашей статьи, напомним о базовых положениях учения Шопенгауэра о свободе воли. Понятие свободы Шопенгауэр рассматривает как отрицательное понятие: свобода предпола -гает отсутствие необходимости. В свою очередь, как необходимое рассматривается то, что имеет в чем-то другом свое достаточное (или полное) основание. Поэтому, согласно Шопенгауэру, характеристики «быть свободной» и «быть безосновной» эквивалентны. Сразу оговоримся: Шопенгауэр не отрицает свободу воли, он выступает против неверных, с его точки зрения, способов ее определения. Утверждают, что мы можем исходить из факта свободы и можем принять в качестве простого постулата то, что человек есть причина, способная от себя начинать ряд действий. Однако, полагает Шопенгауэр, если нечто признается за причину, то, согласно базовым принципам нашего познания, оно, как достаточное основание ряда следствий, не может само, в свою очередь, не стать объектом
объяснения, поскольку ни для одной причины не гарантировано, что она не может изучаться как следствие из какого -то другого достаточного основания. Поэтому, согласно Шопенгауэру, надо начинать не с факта свободы (простой констатации того, что каждый из нас может считаться деятелем, инициирующим ряд действий), а с факта ответственности, и из этого факта потом можно вывести свободу как условие ответственности.
Феномен ответственности Шопенгауэр обсуждает в контексте совершения нами поступков: мы осознаем свою ответственность тогда, когда понимаем, что ряд наших поступков имеет не объективную, а субъективную необходимость, то есть приходим к пониманию того, что при данных обстоятельствах мы могли бы поступить иначе. Чувство ответственности подсказывает нам, что если бы мы были другими, то при данных обстоятельствах ряд наших поступков также был бы другим. Следовательно, утверждает Шопенгауэр, руководствуясь подсказками чувства ответственности, мы заключаем к подлинному источнику необхо -димости наших действий - к нашему характеру. Сам характер, поскольку он открылся в поступках (эмпирический характер), вполне может быть объяснен из сопровождающих его раскрытие обстоятельств, а потому и не может быть назван «безосновным». Однако, полагает Шопенгауэр, сам факт того, что мы есть то, что мы есть, не может уже быть объяснен и должен рассматриваться как проявление некоторого акта безосновной воли. Поскольку же наш характер рассматривается с этой стороны как умопостигаемый характер, постольку сам он может называться «безосновным». Если «быть свободным» эквивалентно «быть безосновным», то познаваемый нами (в особой философской рефлексии, которая открывает нам мировую волю) умопостигаемый характер может быть назван в этом смысле «свободным». Именно в этом смысле может быть названа «свободной» любая вещь, поскольку она предполагает некоторый акт мировой воли. Но, согласно Шопенгауэру, человек может быть назван свободным и в другом смысле (правда, эта сторона человеческого существа рассматривается уже не в связи с феноменом моральной ответственности, а в связи с феноменом святости). Шопенгауэр пишет: «Человек тем отличается от всех других явлений воли, что свобода, то есть независимость от закона основания, которая обычно присуща вещи в себе и противоречит явлению, все же в его случае, быть может, также способна выступить в явлении, где, однако, она представляется противоречием явления самому себе. В этом смысле, разумеется, не только воля в себе, но также и человек может называться свободным и тем самым отличаться от всех других существ» [1, 8. 389-390].
Критика учения Шопенгауэра у Д.Н. Цертелева и П.Е. Астафьева
Первый2 обстоятельный критический разбор учения Шопенгауэра о свободе воли содержится в статье Д.Н. Цертелева «Нравственная философия Шопенгауэра»3 (Журнал министерства народного просвещения, Ноябрь 1882 г.). По мнению Цертелева, учение Шопенгауэра гораздо ближе к этике Спинозы, чем к нравственной философии Канта: Кант не утверждает о единстве вещи в себе, а Шопенгауэр настаивает на том, что всякая множественность есть только
2 Стоит отметить, что учение Шопенгауэра о свободе воли рассматривалось уже В.С. Соловьевым в работах «Кризис западной философии (против позитивизма)» (1874 г.) и «Критика отвлеченных начал» (1877-1880 гг.). В работе «Кризис западной философии» Соловьев показывает, что философия Шопенгауэра позволяет устранить заблуждение, мешающее верно ответить на вопрос о свободе человеческой воли. Это заблуждение состоит в резком противопоставлении движений, которые инициируются волей разумных существ, движениям, которые обусловливаются внешними причинами. Данное заблуждение имело два источника: первый - это кажущаяся несовместимость внешнего и внутреннего опыта, второй - это мнимое отсутствие связи между причиной и действием в человеческих поступках. Однако, по мнению Соловьева, «философия Шопенгауэра через соединение внешнего познания свнутренним дает возможность признать, несмотря на все привходящие различия, два тождества, именно тождество причинности самой с собою на всех ступенях и затем тождество сперва неизвестного Х (т. е. сил природы и жизни) с волею в нас» [2, с. 90]. Устранив старое заблуждение, Шопенгауэр, согласно Соловьеву, нашел верный способ разрешить антиномию свободы и необходимости: «Каждая волящая особь, будучи с одной стороны в своих проявлениях вполне обусловлена, с другой стороны, в своей внутренней сущности вполне свободна; хотя все действия ее определяются мотивами, а сила мотива над нею - ее природным характером, но самый этот природный характер особи есть произведение ее же свободной воли, как метафизической сущности» [2, с. 87-88].
В работе «Критика отвлеченных начал» Соловьев полностью соглашается с произведенным Шопенгауэром «эмпирическим» исследованием вопроса о свободе воли: «Человек действует как хочет, но хочет он согласно тому, каков он есть, т. е. каков его особенный характер» [3, с. 86]. Однако эмпирическое исследование не исчерпывает весь вопрос о свободе воли. Оно показывает, что наши действия определяются эмпирическим характером, но не говорит о том, чем может определяться сам эмпирический характер. Умозрительное исследование, согласно Соловьеву, показывает, что эмпирический характер определяется умопостигаемым характером, а сам умопостигаемый характер свободен ото всех эмпирических условий. В умозрительном исследовании можно пойти еще дальше и рассмотреть вопрос о том, определяется ли чем-нибудь умопостигаемый характер. Можно предположить, что умопостигаемый характер определяется некоторым вечным сверх-природным актом, и в таком случае умопостигаемый характер оказывается вечным, всегда и неизменно существующим, и в этом смысле независимым от воли отдельного существа, а значит, несвободным. По мнению Соловьева, именно такое предположение делает Шопенгауэр, а потому в его учении «свобода принимается в чисто относительном смысле» (см.: Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 2. СПб.: Просвещение, 1911. С. 112 [3]) .
Стоит отдельно заметить, что учение Шопенгауэра о самоотрицании воли к жизни Соловьев оценивает как противоречивое и алогичное. Сами противоречия и «алогизмы» философии Шопенгауэра, по мысли Соловьева, оказываются следствиями пустоты, предельной абстрактности понятия мировой воли.
3 Эта статья без изменений вошла в книгу Д.Н. Цертелева «Современный пессимизм в Германии: Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана». (М.: Унив. тип. (М. Катков), 1885). (При цитировании мы будем ссылаться на эту книгу.)
иллюзия, есть лишь необходимое проявление во времени первого абсолютного начала. Шопенгауэр монист, и именно это обстоятельство существенно сближает его философию с философией Спинозы.
Цертелев полагает, что Шопенгауэр расходится с Кантом еще в одном отношении, крайне важном для решения вопроса о свободе человека: они по-разному трактуют причинность. Чтобы «спасти свободу» Кант различает причинность эмпирическую (или «имманентную», по Цертелеву) и причинность умопостигаемую (или «трансцендентную», по Цертелеву); Шопенгауэр же признает только «имманентную» причинность (понимаемую как изменение, которое с необходимостью предшествует другому изменению). При этом каждое действие (будь это природный эффект или человеческий поступок) Шопенгауэр, согласно Цертелеву, рассматривает как продукт двух факторов: первоначальной силы тех объектов, на которые действует определяющая причина, и самой определяющей причины, заставляющей эту силу проявиться «здесь» и «теперь». Всякое основанное на причинности объяснение предполагает такую первоначальную силу. В этой первоначальной силе (как «вечной форме деятельности»)4 Шопенгауэр и находит свободу. Однако, замечает Цертелев, сам Шопенгауэр не раз повторяет, что эта сила не есть причина, а тем менее нечто личное и индивидуальное5. Цертелев пишет: «Силы, обнаруживаясь во всевозможных явлениях, начиная с падения камня и кончая человеческими действиями, везде одинаково необходимы. А если так, то ясно, что каждый поступок, являясь продуктом таких общих сил, с одной стороны, и мотива, данного извне, с другой, - не только необходим, но по отношению к человеку необходимость эта есть внешняя, и невозможно уже допустить, что мы сами действующее в наших действиях. Это невозможно потому, что мы в таком случае сами только явление первоначально объективирующихся в нас сил» [5, с. 57].
В итоге, по оценкам Цертелева, учение Шопенгауэра оказывается «непоследовательным фатализмом»: «фатализмом», поскольку везде объективируется одно и то же начало, которое только и может характеризоваться
4 См.: Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 3. М., 1999. С. 37 [4].
5 Стоит отметить, что для Шопенгауэра, все же, безличная сила природы не тождественна индивидуальной воле человека: мировая воля, которая в них открывается, одна и та же, но сами по себе они различаются. Более того, Шопенгауэр специально различает индивидуальный характер человека и родовой характер животного; именно на этом различии основывается различие желаний и хотений в сознании человека, которое, между прочим, Цертелев не признает (см.: Цертелев Д.Н. Современный пессимизм в Германии: Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана. М.: Унив. тип. (М. Катков), 1885. С. 65 [5]). Желание выражает родовой характер и показывает, на что вообще способен человек как таковой; для индивида же решающее значение имеют поступки, выражающие умопостигаемую максиму его способности к действию, его внутреннее воление. Поэтому, согласно Шопенгауэру, нашу совесть тяготят не желания, а поступки (как то, по чему познается наше решение, наше хотение) (см: Schopenhauer A. Philosophische Vorlesungen. Zweite Hälfte. Metaphysik der Natur, des Schönen und der Sitten // Arthur Schopenhauers Sämtliche Werke. Bd. 10. München: R. Piper, 1913. S. 409-410 [1]. Ср. также: Шопенгауэр А. О свободе воли // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 3. М., 1999. С. 368-369 [6]).
как свободное, а «непоследовательным», поскольку Шопенгауэр, в отличие от «последовательного» Спинозы, продолжает говорить о чувстве индивидуальной ответственности и свободы. Д.Н. Цертелев полагает, что индивидуальная свобода несовместима с каким бы то ни было видом монизма. Однако такую свободу можно легко гарантировать, если просто предположить, вопреки монизму, что характер человека не есть продукт внешних причин - если предположить, что «сам я имею истинную, а не кажущуюся реальность» .
Критика Д.Н. Цертелева не предполагала какую-то особую философскую программу, а только выражала его убеждение в том, что ни один монизм нельзя совместить со свободой воли. Всестороннюю критику учения Шопенгауэра, предполагающую особую философскую программу, мы находим у П.Е. Астафьева.
Согласно оценке Астафьева, метафизика воли Шопенгауэра (его учение о «трансцендентальной свободе») не сильно отличается от учения детерминизма: ни первое, ни второе неспособны достичь своей этической задачи. Подход Шопенгауэра, подобно подходу детерминистов, не может «указать основание внутренней ... обязательности нравственного закона и его применимость к судимым по этому закону действиям; не указаны [в этом подходе - Д.М.] внутренние основания ответственности совершившего действие субъекта»7. Метафизика воли неспособна выполнить свою этическую задачу именно потому, что она уничтожает «самое понятие нравственного лица»8. Все дело в том, считает Астафьев, что человеку в учении Шопенгауэра вменяются не его отдельные поступки, а само бытие его характера. И при этом сознательному субъекту вменяются действия таких причин, которые лежат вне его сознания. Астафьев пишет: «Если воля первого довременного акта, определившего направление моей деятельности, не сознается мною при совершении такого отдельного действия, то она и не есть воля, совершившая это сознательное мое действие, - она есть чужая воля» [7, с. 330]. В учении Шопенгауэра теряется всякая основа для признания ответственности лица, поскольку теряется тождество лица судимого (сознающий себя субъект) и деятеля, действительно совершившего деяние (мною не осознаваемый акт трансцендентальной свободы)9.
6 См.: Цертелев Д.Н. Современный пессимизм в Германии: Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана. С. 59.
7 См.: Астафьев П.Е. К вопросу о свободе воли // Грот Н.Я., Лопатин Л.М., Бугаев Н.В., Корсаков С.С., Токарский А.А., Астафьев П.Е. О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса. М.: Ленанд/URSS, 2015. С. 335 [7].
8 Там же. С. 331.
9 Стоит отметить, что совершенно по-другому оценивает рассуждения Шопенгауэра о моральной ответственности Н.А. Зверев: «По справедливой и глубокой мысли Шопенгауэра, нравственная ответственность обусловливается тем, что данное действие есть мое действие, что оно служит проявлением моей личности, что в нем сказывается и обнаруживается духовная моя природа, -словом, что деятелем и ответственным лицом является один и тот же субъект» [8, с. 98]. Правда, Зверев находит проблематичным учение Шопенгауэра о неизменности характера. По-другому, нежели Астафьев, оценивают учение Шопенгауэра о нравственности (и его фундамент - метафизику воли) Л.М. Лопатин и Н.Я. Грот.
Более того, по оценке Астафьева, метафизика воли имеет неприемлемые для нас практические следствия: она лишает всякого основания награду и наказание, воспитание и исправление. Если характер человека неизменен, если характер дан ему «трансцендентальным» (а проще, сверх- и до-сознательным) актом мировой воли, то какое значение будет иметь сознательность деятеля, какой смысл будет иметь сознание собственной вины, раскаяние? Ведь сам Шопенгауэр признает: «Спрашивать человека, мог ли бы он хотеть иначе, нежели он хочет, значит спрашивать, не мог ли бы он также и быть другим, чем он есть, -а этого он не знает» [7, с. 316]. А если так, то, замечает Астафьев, «можно было бы на этом основании вменять и силам природы их действия, ибо и их действия были бы не те, если бы они сами были другие»10. Вменение, нравственность должны тогда распространяться и на мир безличный; тогда наказание преступника ничем не отличается от убиения ядовитого животного и т.п.
Для Астафьева, однако, проблема не только в том, что метафизика воли Шопенгауэра не может служить хорошим основанием для этики; проблема еще и в том, что метафизика воли теоретически несостоятельна. Главная ошибка Шопенгауэра, по мнению Астафьева, заключалась в том, что он игнорировал и даже отрицал факты, которые нам предоставляет личное сознание. Шопенгауэр совершенно упустил из вида то, что сознательное Я объективно относится к своим хотениям, что в самосознании хотящее Я отличает себя от своего хотения, что в самосознании Я может судить о хотениях как для себя случайных, возможных или необходимых. Шопенгауэр же находит в самосознании одни определенные хотения; по сути, для Шопенгауэра Я просто совпадает со своими частными хотениями. Астафьев пишет: «Если бы Шопенгауэр не пропустил этой черты самосознания (отнесение мыслящим человеком представлений своих к себе), то, может быть, он нашел бы, что отнесение субъектом самосознания своих хотений к себе есть ..., быть может, первый зародыш, из которого представление свободы развивается» [9, с. 25].
Как «весьма произвольное», согласно Астафьеву, можно охарактеризовать всё рассуждение, которое привело Шопенгауэра к мировой воле. В самосознании Шопенгауэр обнаруживает не сознание сознания (для него это невозможно, поскольку в познавательном процессе сознание полагается только на субъективную сторону, но никогда - на объективную), а определенные хотения, стремления и чувства. Все эти хотения, стремления и чувства Шопенгауэр рассматривает как способы проявления воли; и далее по аналогии он распространяет этот факт на все другие явления, тем самым возводя волю в начало всего мира объектов. Каждый из пунктов этого исследования произволен, считает Астафьев. Во-первых, Шопенгауэр не может утверждать, что находит волю в самосознании, поскольку от непосредственно осознаваемых определенных хотений он заключает к единой воле. Во-вторых,
10 См.: Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли: (Из посмертных рукописей). М.: Унив. тип., 1897. С. 27 [9].
не вполне ясно, на чем, собственно, такое умозаключение основано. В-третьих, не вполне ясно, на чем основывается аналогия, позволяющая переходить от нашей воли как нашей сущности к воле как сущности всего мира. Наконец, в-четвертых, не вполне ясно, почему Шопенгауэр, найдя в самосознании кроме хотений еще и чувства, искал сущности нашего Я не в чувстве, а в хотении (согласно Астафьеву, хотение есть феномен более сложный, чем чувство; хотение может рассматриваться как результат слияния определенного представления с чувством, вследствие чего само представление и становится мотивом).
Итак, согласно оценкам Астафьева, метафизика воли Шопенгауэра (основа его учения о свободе воли) несостоятельна ни в теоретическом, ни в практическом отношении; учение Шопенгауэра совершенно неприемлемо для него. Взамен П.Е. Астафьев предлагает подход, в котором обосновывается способность нашего Я к самоопределению и за исходный пункт обоснования принимается тот факт, что в самосознании Я отделяет себя от своих представлений, чувств и хотений, сознает их содержание как свое и в силу этого относится к ним объективно.
Учение Шопенгауэра как «естественный союзник» учения Л.М. Лопатина
Совершенно по-другому оценивает учение Шопенгауэра Л.М. Лопатин. В отличие от П.Е. Астафьева, Лопатин полагает, что философия Шопенгауэра очень хорошо справляется со своей этической задачей: «С Шопенгауэром можно не соглашаться; но нельзя не видеть, что если его объяснение мира правильно, жизнь человеческая с ее нравственной стороны имеет бесконечную цену и бесконечно-серьезную задачу» [10, с. 141]. Согласно оценке Лопатина, метафизика воли, доставляя нам ясное понимание действительности в ее целом и в ее глубочайших началах, служит прочным фундаментом для истинной этики, общую основу которой можно представить так: «Бытие мира имеет законченный нравственный смысл - следуя доброму началу в нас, мы приближаемся к последней цели всякого существования» [10, с. 142]. Однако, признавая ту роль, которую метафизика воли призвана играть - она помогает усмотреть то, что мир имеет не только физический, но и нравственный смысл, Лопатин не соглашается также принимать те «обязательства», которые это учение с собой приносит. Дело в том, что, по мнению Лопатина, «именно в своем этическом отделе [философия Шопенгауэра] приобретает явно религиозный и мистический колорит»11. Но религия Шопенгауэра - буддизм, а не христианство. И из двух религиозных учений (для первого - мир создала
11 См.: Лопатин Л.М. Нравственное учение Шопенгауэра // Артур Шопенгауэр. Очерки его жизни и учения / Труды Московского психологического общества. Вып. I. М.: Тип. А. Гатцука, 1888. С. 143 [10].
сила безумная и злая, для второго - вечный Разум и вечная Любовь есть творческий источник всякого бытия), согласно Лопатину, «окончательно успокоить и внутренно усмирить человечество» способно только второе.
Весьма схожим образом Лопатин подходит и к частному разделу этики Шопенгауэра - учению о свободе воли. По мнению Лопатина, Шопенгауэр прав почти во всем, когда «говорит о логической совместимости феноменальной необходимости и умопостигаемой свободы, о единстве и внутреннем тождестве человеческой личности, о преемственной связи явлений воли между собою»12. Однако, когда Шопенгауэр «пытается определить внутренний смысл необходимости наших волевых актов, мы получаем только ряд предвзятых, ничем не доказанных предположений, от которых он сам потом должен отрекаться»13. Дело в том, что мысль Шопенгауэра при объяснении психической причинности совсем подавлена физическими аналогиями. Как полагает Лопатин, Шопенгауэр упускает из рассмотрения ключевой для вопроса о свободе воли пункт: основание различия между причинностью человеческих действий и бессознательной причинностью природы. Аналогии Шопенгауэра (действия человеческой воли подобны химическим и физическим реакциям вещества и т. п.) были бы вполне оправданы, если бы наше сознание свободы действий было всего лишь иллюзией, за которой скрывается автоматический процесс механических движений. Но, пишет Лопатин, «сомнительно, чтоб Шопенгауэр мог согласиться с таким взглядом: для этого он был слишком явным врагом грубого материализма»14. Лопатин полагает, что единственно удачная аналогия, разъясняющая причинность человеческих действий, есть аналогия из области художественного творчества: человек так же относится к своим отдельным поступкам, как художник к частным подробностям своего произведения15. Воля действует в человеке целесообразно, а это означает, что действие, которое человек совершает, лишь формально соответствует своей цели или замыслу, а все, что «в нем есть индивидуального, живого, - полнота его действительности в данном месте и времени, свободно изобретается, от себя полагается нашим субъектом, а не предопределяется»16. Собственно поэтому, утверждает Лопатин, человек поступает не с тою неизбежностью, с какою огонь жжет: в актах человеческой воли присутствует реальный момент свободного выбора.
Примечательно, что свободный выбор в человеческих действиях признает и Шопенгауэр. Более того, по Шопенгауэру, именно присутствие в человеческих поступках момента свободного выбора (который понимается как предшествующий решению конфликт множества мотивов) позволяет отличить
12 См.: Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Грот Н.Я., Лопатин Л.М., Бугаев Н.В., Корсаков С.С., Токарский А.А., Астафьев П.Е. О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса. М.: Ле-нанд/тВБ, 2015. С. 145 [11].
13 Там же. С. 145.
14 Там же. С. 146.
15 Там же. С. 149.
16 Там же. С. 149.
человеческие поступки от действий животных: «Полноценное свидетельство о строении индивидуальной воли дает лишь такое действие, на которое мы решились благодаря свободному выбору из мотивов, помысленных совершенно абстрактно, то есть при полном употреблении разума, как говорят, разумно и обдумано» [1, s. 403]. Говоря о мотивах в отличие от других видов причин, Шопенгауэр подчеркивает, что существа, движимые мотивами, не просто реагируют на раздражители, а удовлетворяют свои многочисленные потребности, отыскивая, отбирая и сохраняя средства для их удовлетворения17. Почему же Шопенгауэр, в отличие от Лопатина, не видит творческий характер мотивационной связи, почему он делает акцент на необходимости результата (для чего и прибегает к физическим аналогиям)? Все объясняет разница в методологических установках Шопенгауэра и Лопатина. Результаты, к которым Шопенгауэр приходит в метафизике воли, он добывает с помощью аналогизирующей рефлексии, сопоставляя данные, которые нам дает самосознание, с данными, которые предоставляют естественные науки. Поэтому в этических разделах своей философии Шопенгауэр обращается к естественным наукам, тогда как в «метафизике природы» он часто обращается к этике. Шопенгауэр пишет: «Эти этические экскурсы я совершаю посреди рассмотрения неорганической природы потому, что мы должны учиться понимать природу из нашей собственной сущности: и именно в силу того, что внутренняя сущность природы тождественна сущности нас самих; только в нас она достигает высшей степени зримости, а в природе - низшей. И наоборот, знание сущности природы может послужить лучшему пониманию нашей собственной сущности» [1, s. 124]. По-другому работает Л.М. Лопатин. Он основывается на данных сознания, исследует «коренные свойства явлений нашего духа»18, анализирует базовые принципы нашей умственной деятельности. В частности, анализ принципа причинности, «существующего в нашем разуме как некоторый неустранимый угол зрения на все действительное»19, позволяет Лопатину показать, что физический смысл причинности (как неизменное единообразие в последовательности явлений) производен от базового смысла причинности («всякая проявленная реальность подразумевает воплощающуюся в ней силу», «всякая действительность предполагает силу, в ней действующую»).
Расхождение в методологических установках, в самом способе исследования, на наш взгляд, объясняет то, что Лопатин, признавая результаты, которые с собой приносит философия Шопенгауэра, не соглашается принимать предполагаемые этой философией «обязательства». В философии Шопенгауэра только воля, как безосновная в своих актах, может быть названа абсолютно свободной, и ни на какие компромиссы, в виде «условной» свободы
17См.: Schopenhauer A. Probevorlesung über die vier verschiedenen Arten der Ursachen // Arthur Schopenhauers Sämtliche Werke. Bd. 9. München: R. Piper, 1913. S. 11 [12].
18 См.: Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Грот Н.Я., Лопатин Л.М., Бугаев Н.В., Корсаков С.С., Токарский А.А., Астафьев П.Е. О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса. С. 114.
19 Там же. С. 134.
человеческих поступков, Шопенгауэр не идет (а потому и абсолютная свобода человека, отличающая его от остальных существ, обсуждается Шопенгауэром не в контексте совершения поступков и моральной ответственности, а в контексте святости). Лопатин вполне соглашается с тем, что в живых существах присутствует некоторая «творческая» сила, которая в отношении к вытекающей из нее необходимости «творчески-свободна или самопочинна» [11, с. 105]; он согласен с тем, что человек есть такая творческая сила - человек способен «стать другим и дать новое направление своей воле» [11, с. 106], для личности возможно «абсолютное самоотречение от своей злой воли»20. Но Лопатину нет нужды переносить на эту «творческую» силу те характеристики, которые отличают мировую волю у Шопенгауэра.
Метафизику воли Шопенгауэра вполне можно рассматривать, на наш взгляд, как «естественного союзника» философии Лопатина: с одной стороны, по справедливому замечанию В.П. Преображенского, метафизика Шопенгауэра «пробила брешь» в кантовской теории познания21 и «настоящий причинный
процесс перенесен им, так сказать, в подземную область, то есть, вопреки всем
22
его заверениям, из мира явлений в мир воли» , с другой стороны, она показала недостаточность чисто механического понимания закона причинности23. И как принятие помощи «естественного союзника» совсем не предполагает подчинение ему, так признание результатов, приносимых метафизикой воли, совсем не обязывает принимать бесцельную и бессознательную мировую волю в качестве единой основы всего сущего.
20 См.: Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Грот Н.Я., Лопатин Л.М., Бугаев Н.В., Корсаков С.С., Токарский А.А., Астафьев П.Е. О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса. С. 105-107.
21 Согласно Лопатину, наиболее серьезное возражение против его теории причинности (механическая причинность производна от творческой причинности) «можно сделать лишь исходя от чисто-феноменального, Кантовского понимания закона причинности» [11, с. 191].
22 См.: Преображенский В.П. Очерк теории знания Шопенгауэра // Артур Шопенгауэр. Очерки его жизни и учения / Труды Московского психологического общества. Вып. I. М.: Тип. А. Гатцу-ка, 1888. С. 164 [13].
23 Шопенгауэр полагал, что его философия в своих результатах существенно совпадает с философией Мальбранша. Шопенгауэр писал: «Мое согласие с Мальбраншем заключается в том, что ... причинность касается лишь явлений и всего только определяет действие в отношении к его наступлению во времени и пространстве, и что, напротив, внутренняя сущность сил, проявляющихся во всех действиях, то, что в них собственно себя выражает, собственно изначально деятельное, должна 1;о1;(^епеге отличаться от этого явления, сама по себе не зависит от причин и действий, и только если она заранее дана, эти последние становятся значимыми: что причина собственно не производит действие, а лишь дает повод, предоставляет случай для проявления выражений тех сил; следовательно, что причины определяют только момент во времени и точку в пространстве, где должны проявиться выражения силы, сама же сила никак не зависит от этого определения и по своей внутренней сущности относится к совершенно другому порядку вещей, чем порядок хода природы» [1, 8. 120-121].
Учение Шопенгауэра и новая положительная философия Н.Я. Грота
Теснее всего, на наш взгляд, с метафизикой воли Шопенгауэра связана философия Н.Я. Грота. По оценке Грота, философия Шопенгауэра «приносит с собой отрицательные результаты» и оказывается «естественным звеном», соединяющим «великую философию прошедшего с положительной философией будущего»24. Согласно Гроту, Шопенгауэр обнаружил все слабые стороны западной рационалистической философии и определил основные положения, развитием которых будет заниматься новая философия. По мнению Грота, особенно значимы следующие положения философии Шопенгауэра: «1) что истинное существо мира и смысл жизни познаются человеком не вне его, глазом или осязанием, а внутри, в себе самом, и не рассудком, а как-то иначе; 2) что есть в природе какая-то реальная слепая сила, которую он называл «волей к жизни», и что эта сила противоборствует разуму, но победить ее может не рассудок, а какая-то иная внутренняя мощь; 3) что жизнь для себя не стоит того, чтоб ее прожить, что жизнь тела не стоит того, чтобы на нее тратить духовные силы, - что есть какая-то другая, лучшая жизнь на земле» [14, с. 113]. По мысли Грота, новая философия, наполняя положительным смыслом неопределенные указания Шопенгауэра, сумеет примирить пессимизм (в отношении к эгоистической жизни) и оптимизм (в отношении к жизни альтруистической)25. На принципах новой положительной философии и построено у Н.Я. Грота решение вопроса о свободе воли.
Грот не согласен с утверждением Шопенгауэра, что понятие свободы есть отрицательное понятие: свобода подразумевает независимость деятеля от внешних для него факторов, или, иначе, зависимость такого деятеля только от самого себя. Понятие свободы воли означает, что воля как деятель не зависит от посторонних для себя сил (других деятелей) и определяется к действию только самой собой. Грот полагает, что таким полностью самостоятельным, «самопочинным» деятелем может считаться «вселенская воля», частным моментом которой оказывается «мировая воля» Шопенгауэра, «воля к жизни». «Волю к жизни» Грот трактует как «инстинкт самосохранения», как результат решения «вселенской воли» проявиться во времени и пространстве, связать себя материей. То, что «воля к жизни», инстинкт самосохранения, есть лишь
24 См.: Грот Н.Я. О значении философии Шопенгауэра // Артур Шопенгауэр. Очерки его жизни и учения / Труды Московского психологического общества. Вып. I. М.: Тип. А. Гатцука, 1888. С. 114 [14].
25 О возможности нового философского учения, которое стало бы «высшим органическим синтезом» того, что верно в пессимизме и оптимизме, Грот рассуждал еще в работе «О научном значении пессимизма и оптимизма, как мировоззрений» (1884 г.). В пессимизме верно то, что «данная действительность далеко не способна удовлетворить человека, имеющего высоким идеалом своим счастье всего рода человеческого и, может быть даже, всего живого в мире»; в оптимизме же верно то, что «отчаиваться в осуществлении этого высокого идеала нет никаких "безусловных оснований"» (см.: Грот Н.Я. О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений. Одесса: Тип. П.А. Зеленого, 1884. С. 26 [15]).
момент вселенской воли, то, что эта воля могла бы и не связывать себя материей, конкретной организацией какого-либо живого существа, на своем примере демонстрирует человек. Человеческие поступки вытекают из хотений, а самим хотениям предшествует конфликт желаний и момент сознательного определения. При этом состав человеческих желаний неоднороден: часть этих желаний можно объяснить из действий инстинкта самосохранения (это, собственно, влечения к материальному благу и физическому сохранению организма); однако в человеке также присутствуют нравственные и альтруистические стремления. Влечения и желания такого типа «имеют объектом вечность, вневременные и внепространственные интересы и как бы стремятся изъять волю из мира явлений, вывести за его пределы в другую область»26. Получается, согласно Гроту, что именно в человеке мы обнаруживаем «частицу той свободной вселенской воли, которая от себя решает - быть или не быть, то есть жить или не жить в мире явлений»27. Именно человек своей способностью отрекаться от жизни личной,
эгоистической, направленной на удовольствие, во имя жизни «общей, братской,
«28
действительно христианской» , доказывает, что неразумная воля к жизни личной перерабатывается и поглощается вселенской волей к жизни гармонической, духовной.
В отдельных живых существах воля в разной степени связывается и стесняется соответствующей материальной организацией. Однако само проявление воли в материи предполагает изначальный ее акт, есть ее свободное, ничем не навязанное решение; эволюционное изменение форм жизни, согласно Гроту, определяется инстинктом самосохранения, то есть волей; наконец, в человеке инстинкт самосохранения, приведший к соответствующей наследственной организации, может быть побежден - в человеке воля может быть максимально независимой от материальных ограничений. Поэтому основное положение, из которого и следует позитивное решение вопроса о свободе воли, Грот формулирует так: «Воля может зависеть только от воли же и все остальное в мире зависит от нее же: всякая живая сила в природе есть сама себя ограничивающая известными рамками физических стеснений и потому только в этих рамках проявляющаяся воля» [16, с. 92]. Поскольку возможность высшего проявления воли - возможность противодействовать низшим желаниям (эгоистическим) и действовать согласно высшим желаниям (альтруистическим) - зависит от соответствующего
26 См.: Грот Н.Я. Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности // Грот Н.Я., Лопатин Л.М., Бугаев Н.В., Корсаков С.С., Токарский А.А., Астафьев П.Е. О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса. М.: Ленанд / URSS, 2015. С. 77 [16].
27 Там же. С. 75.
28 См.: Грот Н.Я. О значении философии Шопенгауэра // Артур Шопенгауэр. Очерки его жизни и учения / Труды Московского психологического общества. Вып. I. С. 114.
развития «идеальных стремлений или нашего высшего "Я"»29, то есть от нормальной физической организации, определяющей соответствующие границы чувственным влечениям, постольку достижение высшей возможной для человека свободы следует, согласно Гроту, рассматривать как «дар» вселенской воли. И в силу этого свобода каждой индивидуальной воли может пониматься как всего лишь условная, определяемая изначальным свободным актом вселенской воли.
Заключение
Решение Шопенгауэром вопроса о свободе воли основывается на метафизике воли. По существу, отношение участников Московского психологического общества к учению Шопенгауэра о свободе воли определяется их оценкой метафизики воли. Для Д.Н. Цертелева и П.Е. Астафьева метафизика воли была неприемлема: и если Цертелев в своей критике всего лишь выражал убеждение, что монизм нельзя совместить с личной свободой, то обстоятельная, всесторонняя критика Астафьева была связана с особой философской программой, предполагавшей, что свобода, понимаемая как способность к самоопределению, может быть выведена из факта объективного отношения сознания к своим содержаниям. Совсем по-другому относились к учению Шопенгауэра Л.М. Лопатин и Н.Я. Грот. Лопатин рассматривал метафизику воли как «союзника» в борьбе с механистическим и материалистическим миропониманием; признавая достижения философии Шопенгауэра, он не принимал обязательства, предполагаемые этой философией. Наконец, учение Грота о «вселенской воле», поглощающей и перерабатывающей «волю к жизни», демонстрирует наиболее тесную связь с метафизикой воли Шопенгауэра.
Список литературы
1. Schopenhauer A. Philosophische Vorlesungen. Zweite Hälfte. Metaphysik der Natur, des Schönen und der Sitten // Arthur Schopenhauers Sämtliche Werke. Bd. 10. München: R. Piper, 1913.
S. 15-584.
2. Соловьев В.С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 1. СПб.: Просвещение, 1911. С. 27-151.
3. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 2. СПб.: Просвещение, 1911. С. 1-353.
4. Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 3. М., 1999. С. 3-118.
5. Цертелев Д.Н. Современный пессимизм в Германии: Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана. М.: Унив. тип. (М. Катков), 1885. 277 с.
29 См.: Грот Н.Я. Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности // Грот Н.Я., Лопатин Л.М., Бугаев Н.В., Корсаков С.С., Токарский А.А., Астафьев П.Е. О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса. С. 84.
6. Шопенгауэр А. О свободе воли // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 3. М., 1999. С. 303-374.
7. Астафьев П.Е. К вопросу о свободе воли // Грот Н.Я., Лопатин Л.М., Бугаев Н.В., Корсаков С.С., Токарский А.А., Астафьев П.Е. О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса. М.: Ленанд/URSS, 2015. С. 269-360.
8. Зверев Н.А. К вопросу о свободе воли // Вопросы философии и психологии. 1890. Год I, Кн. 2. С. 73-106.
9. Астафьев П.Е. Опыт о свободе воли: (Из посмертных рукописей). М.: Унив. тип., 1897.
118 с.
10. Лопатин Л.М. Нравственное учение Шопенгауэра // Артур Шопенгауэр. Очерки его жизни и учения. Сер. Труды Московского психологического общества. Вып. I. М.: Тип. А. Гатцука, 1888. С. 115-144.
11. Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Грот Н.Я., Лопатин Л.М., Бугаев Н.В., Корсаков С.С., Токарский А.А., Астафьев П.Е. О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса. М.: Ленанд/URSS, 2015. С. 97-194.
12. Schopenhauer A. Probevorlesung über die vier verschiedenen Arten der Ursachen // Arthur Schopenhauers Sämtliche Werke. Bd. 9. München: R. Piper, 1913. S. 5-24.
13. Преображенский В. П. Очерк теории знания Шопенгауэра // Артур Шопенгауэр. Очерки его жизни и учения / Труды Московского психологического общества. Вып. I. М.: Тип. А. Гатцука, 1888. С. 145-178.
14. Грот Н.Я. О значении философии Шопенгауэра // Артур Шопенгауэр. Очерки его жизни и учения / Труды Московского психологического общества. Вып. I. М.: Тип. А. Гатцука, 1888. С. 75-114.
15. Грот Н.Я. О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений. Одесса: Тип. П.А. Зеленого, 1884. 28 с.
16. Грот Н.Я. Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности // Грот Н.Я., Лопатин Л.М., Бугаев Н.В., Корсаков С.С., Токарский А.А., Астафьев П.Е. О свободе воли: Опыты постановки и решения вопроса. М.: Ленанд / URSS, 2015. С. 1-96.
References
1. Schopenhauer, A. Philosophische Vorlesungen. Zweite Hälfte. Metaphysik der Natur, des Schönen und der Sitten. Arthur Schopenhauers Sämtliche Werke. Bd. 10. München: R. Piper, 1913, рр. 15-584.
2. Solovyov, V.S. Krizis zapadnoy filosofii (protiv pozitivistov) [The Crisis of Western Philosophy (Against the Positivists)], in Solovyov, V.S. Sobranie sochineniy v 10 t., t. 1 [Collected Works in 10 vol., vol. 1]. Saint-Petersburg: Prosveshchenie, 1911, pp. 27-151.
3. Solovyov, V. S. Kritika otvlechennykh nachal [The Critique of Abstract Principles], in Solovyov, V.S. Sobranie sochineniy v 10 t., t. 2 [Collected Works in 10 vol., vol. 2]. Saint-Petersburg: Prosveshchenie, 1911, pp. 1-353.
4. Schopenhauer, A. O chetveroyakom korne zakona dostatochnogo osnovaniya [On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason], in Schopenhauer, A. Sobranie sochineniy v 6 t., t.3 [Collected Works in 6 vol., vol. 3]. Moscow, 1999, pp. 3-118.
5. Tsertelev, D.N. Sovremennyy pessimizm v Germanii: Ocherk nravstvennoy filosofii Shopengauera i Gartmana [Modern Pessimism in Germany: An Essay on Schopenhauer's and Hart-mann's moral Philosophy]. Moscow: Univ. tip. (M. Katkov), 1885.277 p.
6. Schopenhauer, A. O svobode voli [On Freedom of the Human Will], in Schopenhauer, A. Sobranie sochineniy v 61., t. 3 [Collected Works in 6 vol., vol. 3]. Moscow, 1999, pp. 303-374.
7. Astafyev, P.E. K voprosu o svobode voli [Revisiting the Freedom of the Will], in Grot, N.Ya., Lopatin, L.M., Bugaev, N.V., Korsakov, S.S., Tokarsky, A.A., Astafyev, P.E. O svobode voli: Opyty postanovki i resheniya voprosa [On the Freedom of the Will: Essays on Posing and Answering the Question]. Moscow: Lenand/URSS, 2015, pp. 269-360.
8. Zverev, N.A. K voprosu o svobode voli [Revisiting the Freedom of the Will], in Voprosy filosofii ipsikhologii, 1890, year I, issue 2, pp. 73-106.
9. Astafyev, P.E. Opyt o svobode voli: (Izposmertnykh rukopisey) [An Essay on the Freedom of the Will: (From Posthumous Manuscripts)]. Moscow: Univ. tip., 1897. 118 p.
10. Lopatin, L.M. Nravstvennoe uchenie Shopengauera [Schopenhauer's Moral Teachings], in Artur Shopengauer. Ocherki ego zhizni i ucheniya.Seriya «Trudy Moskovskogo psikhologicheskogo obshchestva». Vyp.I [Arthur Schopenhauer.Essays on His Life and Thought. Proceedings of the Moscow Psychological Society, Issue I]. Moscow: Tipografiya A. Gattsuka, 1888, pp. 115-144.
11. Lopatin, L.M. Vopros o svobode voli [The Problem of Free Will], in Grot, N.Ya., Lopatin, L.M., Bugaev, N.V., Korsakov, S.S., Tokarsky, A.A., Astafyev, P.E. O svobode voli: Opytypostanovki i resheniya voprosa [On the Freedom of the Will: Essays on Posing and Answering the Question]. Moscow: Lenand/URSS, 2015, pp. 97-194.
12. Schopenhauer, A. Probevorlesung über die vier verschiedenen Arten der Ursachen. Arthur Schopenhauers Sämtliche Werke. Bd. 9. München: R. Piper, 1913, pp. 5-24.
13. Preobrazhensky, V.P. Ocherk teorii znaniya Shopengauera [An Outline of Schopenhauer's Epistemology]. in4rtur Schopenhauer. Ocherki ego zhizni i ucheniya.Seriya «Trudy Moskovskogo psikhologicheskogo obshchestva».Vyp.I [Arthur Schopenhauer.Essays on His Life and Thought. Proceedings of the Moscow Psychological Society, Issue I]. Moscow: Tipografiya A. Gattsuka, 1888, pp. 145-178.
14. Grot, N.Ya. O znachenii filosofii Shopengauera [On the Significance of Schopenhauer's Philosophy], in Artur Schopenhauer. Ocherki ego zhizni i ucheniya.Seriya «Trudy Moskovskogo psikhologicheskogo obshchestva». Vyp.I [Arthur Schopenhauer.Essays on His Life and Thought. Proceedings of the Moscow Psychological Society, Issue I]. Moscow: Tipografiya A. Gattsuka, 1888, pp. 75-114.
15. Grot, N.Ya. O nauchnom znachenii pessimizma i optimizma kak mirovozzreniy [On the Scientific Value of Pessimism and Optimism as Worldviews]. Odessa: Tipografiya P.A. Zelenogo, 1884. 28 p.
16. Grot, N.Ya. Kritika ponyatiya svobody voli v svyazi s ponyatiem prichinnosti [The Critique of the Concept of Free Will in its Relation to the Concept of Causality], in Grot, N.Ya., Lopatin, L.M., Bugaev, N.V., Korsakov, S.S., Tokarsky, A.A., Astafyev, P.E. O svobode voli: Opyty postanovki i resheniya voprosa [On the Freedom of the Will: Essays on Posing and Answering the Question]. Moscow: Lenand/URSS, 2015, pp. 1-96.
