CC BY
32
УДК 123.1
О.Н. Дьяченко, кандидат философских наук, доцент кафедры социально-гуманитарного образования, ОГБУ ДПО «Курский институт развития образования» e-mail: dyachenkoolga13@yandex.ru
СВОБОДА КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ОСНОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
В представленной статье рассматривается формирование идеи свободы в теоцентрическом горизонте сознания. В период патристики происходит решительное переосмысление греческого понимания свободы: уже в трудах апологетов свобода (libertas) не соотносится с внешними по отношению к человеку условиями и обстоятельствами жизни. Познание истины в средневековом миропонимании выступает как путь к свободе, а вера как ее проявление. Признание человеком своей зависимости от Бога в Средние века является выражением свободы человека и раскрытием личностного начала. В образе Христа средневековые философы видели проявление свободной направленности к добру, то есть реально осуществившуюся возможность свободы от греха для каждого человека.
В данной работе раскрывается влияние концепции личности Августина на средневековую мысль. Он впервые формулирует идею libertas как фундаментального основания человеческой личности, оказав тем самым значительное влияние на западноевропейскую средневековую философию. Он фокусирует свое внимание на концепте «умственной свободы», без которого невозможно принятие реальности, превосходящей понимание человека, поскольку достижение Царствия Небесного в средневековой философии есть выражение стремления к полноте бытия.
Ключевые слова: Бог, вера, свобода, libertas, зависимость, личность, средневековая философия, Аврелий Августин.
Проблема личности в средневековой философии развертывается в теоцентрической перспективе и опирается на доктринальные положения христианского вероучения, тем не менее, она всегда неотделима от проблемы свободы. В Ветхом Завете, повествующем о сотворении мира, свобода есть сущностное основание человеческого бытия. Фрагмент о жизни первых людей в раю говорит о том, что человек изначально обладал свободой самоопределения. С одной стороны, творение Божие не может быть не свободным, но с другой - в средневековой мысли впервые отчетливо выражается идея о том, что вести речь о свободе можно только при наличии веры в Бога.
В период апологетики во многих произведениях западных Отцов и Учителей Церкви звучат высказывания о том, что Бог создал человека свободным и самовластным. Подобное утверждение мы находим у Иустина Философа, Тертуллиана и других мыслителей первых веков. Причем человек, по мысли Иринея Лионского, изначально обладает возможностью сохранять свою свободу (libertas) «и не только в делах, но и в вере» [11].
В средневековом теоцентризме свобода рассматривается как то, без чего человеческая природа была бы несовершенна. Но каждый философ неизбежно сталкивался с вопросом, каким образом может осуществляться человеческая свобода и сохраняться способность свободного решения - liberum arbitrium, если все определено Богом? Более того Филон, а впоследствии и Ориген были единодушны в высказываниях о том, что в мире не существует ничего, что было бы освобождено от Бога. И здесь
идет речь не о пантеистическом растворении Бога в природном мире, а об актуальном Божественном присутствии в бытии, которое понимается как сфера подлинной свободы.
В западноевропейской средневековой традиции философствования ум есть главенствующее начало в душе человека. Подлинную свободу человек способен обрести благодаря стремлению к познанию истины. Неслучайно Климент Римский прямо говорит о том, что истина заключена в свободе [8, с. 68], а Тертуллиан в произведении «К язычникам» ставит знак равенства между понятиями verum и libertas.
Поэтому триада познание - истина - свобода, последние из которых оказываются диалектически взаимосвязанными, является ключевой для понимания сущностных оснований человеческой личности в средневековой философии. В трудах средневековых мыслителей конституируется идея о возможности достижения освобождения ума как осуществлении свободы. Но только вера дарует свободу уму. На этом настаивает Аврелий Августин.
При этом вера трактуется как акт liberum arbitrium и принимается свободой, которая совершается в этом принятии. Таким образом, познание истины в средневековом миропонимании выступает как путь к свободе, а вера как ее проявление.
Но здесь возникала проблема следующего порядка. Уже во II веке в творениях апологетов появляется стремление точно обозначить и определить сущность христианской веры, основанной на признании авторитета Церкви. Именно поэтому Тертуллиан выбирает в качестве главного аргумента убеждения признание и безоговорочное подчи-
нение авторитету. Он уповает на необходимость установления этой истины разумом человека, доказывая, что относящий себя к Церкви Христовой должен воспринять содержание вероучения, одновременно отвергнув все остальное, что может так или иначе стать предметом веры.
Принятие христианской доктрины есть то, благодаря чему человек способен воспринимать истины веры, безусловное признание которых совершенно необходимо для христианина, чтобы по праву причислять себя к составу Церкви. Доктрина, таким образом, оказывается основным способом познания и сообщения истины, она охраняема и приобретает каноническое утверждение, следовательно, имеет обязательный характер. Только в догматическом выражении такого рода истина способна сохранять свое непреложное содержание. Догмат некоторым образом застраховывает человека от ошибочного понимания истин веры. Такой путь формирует не только знание того, что содержится в вере, но и приводит к ясному и всеобъемлющему познанию вещей и может возвыситься до «мудрости», которая трансцендентна по отношению к «миру сему». Однако антиномичный характер основных христианских догматов делает невозможным принятие их человеческим разумом вне веры. Поэтому стремление создать безусловную форму истины Откровения из ее условного выражения определяет не только, так называемый, период патристики, но и многие столетия средневековой схоластики.
Тогда неизбежно возникал вопрос: как возможно осуществление свободы как таковой, если вера опирается на догматические положения, а истина имеет доктринальный характер?
Аврелий Августин находит разрешение этой проблемы. «Ему кажется убедительной мысль о том, что истина не может преподноситься в готовом виде - это всегда будет вызывать внутренний протест и неприятие ее. Августин не может не признать того, что человек, впитавший дух античности, независимый от всякой догмы и канона, всегда будет ощущать некую принудительную необходимость, не согласующуюся с представлениями о свободе. Он утверждает, что с принятием доктринальных положений свобода не утрачивается и покорность догме есть особенная сила» [7, с. 15-16]. Тем более что мышление, по мнению Августина, «...не создает истины, а находит ее готовой. Отсюда: прежде, чем ее находят, она пребывает в самой себе, а когда ее находят, она служит к нашему обновлению» [4, с. 443].
И, несмотря на то, что для античной традиции было свойственно свободное вопрошание о чем бы то ни было, только факт свободного рождения признавался основанием человеческой свободы для языческого мира. Христианство возникает как радикальное преобразование греческого понимания свободы. Уже в трудах апологетов свобода не со-
относится с внешними по отношению к человеку условиями и обстоятельствами жизни. Еще Ориген в трактате «Против Цельса» говорил о том, что нет такого человека, кто был бы «свободен от греха» [9, с. 211]. Поэтому свобода здесь всегда согласуется с представлением о добродетели. Этой теме посвящено одно из сочинений Филона «О том, что всякий добродетельный свободен». Данную мысль философа мы находим в самых разных интерпретациях у Тертуллиана, в работах его современников и последующих мыслителей эпохи патристики. Так, Амвросий Медиоланский утверждает, что «не природа создает раба, но неразумение, и соответственно свободного - не отпущение на волю, но научение» [1, с. 91-92]. Его рассуждения строятся на том, что само Евангелие пронизано духом свободы и принимающий библейские истины обладает мудростью. И поскольку в человеке не подвержен рабству только разум, следовательно, по-настоящему свободным может быть только тот, кто обладает мудростью. И далее Амвросий поясняет, что такому человеку свойственно мыслить и желать только блага. Мудрый человек в каком бы звании, положении или состоянии он не находился, всегда будет свободен, поскольку таковым может являться только тот, кто «свободен внутри себя», так как закон создан не только для соблюдения внешних установлений, но и для следования ему в духовной жизни. Наряду с вышеуказанной точкой зрения, Амвросий высказывает своеобразную и в некотором смысле парадоксальную мысль о свободе. Он пишет о том, что Бог не исполняет многие просьбы людей, поскольку это было бы свидетельством Его несвободы.
В обращении Августина к Богу в «Исповеди» звучит согласие со своими предшественниками и его горячая мольба об освобождении от власти греха. Он называет невоздержанность «рабской свободой» и вспоминает о том времени, когда и сам любил такую свободу - «свободу беглого раба». Августин раскрывает смысл свободы в теоцентриче-ском горизонте сознания. Он объясняет, что рабство во имя истины и есть подлинная и совершенная свобода: «.так как правое дело совершается с радостью, это же, вместе с тем, есть и благоговейное рабство, так как сохраняется подчинение закону. Но откуда явится такая свобода у человека подчиненного и проданного, если не выкупит его Взывающий» [6, с. 22]. И далее уже в трактате «О количестве души» он поясняет, что только добродетельные поступки и служение Богу делают душу достойной свободы. Он пишет: «Мы должны желать оказывать помощь всем, даже оскорбившим нас, оскорбляющим или вообще желающим оскорбить. Это истинная, это единственная религия. Примириться через нее с Богом относится к величию души, о котором у нас речь и которое делает ее достойной свободы; ибо освобождает от всего Тот, служить Которому
в высшей степени полезно для всех, и в служении Которому, совершенно угодном, заключается единственная свобода» [5, с. 260].
Глубокое и всестороннее осмысление феномена свободы в контексте формирования представлений о человеческой личности в западноевропейской философии принадлежит Августину. Он фокусирует внимание на этом вопросе и впервые в средневековой мысли формулирует понимание христианской свободы, которая конституируется в идее свободы от греха, то есть свободы в самоограничении, с которой и начинается осуществление человеческой личности. Ведь, порок, всякий грех, по мысли Августина, есть источник страха. В свою очередь, не преодолев страха страданий, невозможно достижение свободы как таковой. И движение к обретению свободы есть не только преодоление своих порочных страстей, но и испытание себя в том, не испытывает ли человек ощущения равнодушия к истине, то есть состояния души, которое, по мнению философа, не менее опасно, чем греховные деяния.
Таким образом, Августин конституирует бытий-ность свободы в опыте веры, который возвращает человека к самому себе, обращает мысль вглубь себя. И свобода, осуществляемая в опыте веры, есть то, благодаря чему эксплицируется личностное начало в человеке, которое реализуется в полной зависимости от Бога. Еще Филон объяснял, что признание себя рабом Божиим не только не умаляет достоинства человека, но является предметом «величайшей гордости», сокровищем дороже свободы и всего, что представляет ценность для «смертного рода» [12]. Об этом он пишет в «Толковании Ветхого Завета». Поэтому признание человеком своей зависимости и есть свидетельство его свободы. Поскольку в средневековом миропонимании только Создатель изначально обладает абсолютной свободой, и Ему не может быть присуща какая-либо необходимость. Свобода получает свое практическое осуществление в жизни человека только благодаря его личной ответственности, в самоотречении от собственного волеизъявления, что делает душу человека, по мысли Аврелия Августина, «достойной свободы».
Но libertas как свободная зависимость в средневековом мышлении есть еще и проявление любови, которая в согласии с евангельской традиций есть полнота всех совершенств. Эта идея впоследствии получает свое всестороннее осмысление у рейнских мистиков. Так, Раймунд Луллий вопрошает: «Скажи, безумец, хочешь быть от всего свободным?» Ответил: «Да, но лишь бы не от Возлюбленного» [10, с. 47].. .«Безумец, скажи, что есть любовь?» Ответил, что любовь есть сила, ввергающая свободных в рабство, а рабам дарящая свободу» [10, с. 56].
Но только Августин в своих трактатах стремится раскрыть разнообразные грани феномена свободы в контексте понимания человеческой личности
в теоцентрическом горизонте мышления. С распространением христианства ключевой оказывается цель, достижение которой невозможно в границах земного существования - искать Царствия Небесного и стать его гражданином. Царствие Небесное -реальность невыразимая и недоступная - «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор.2:9). С одной стороны, в библейских текстах представлены конкретные образы и характеристики этого Царствия. С другой - это то, что существует и проявляется уже сейчас в настоящем, изменяя строй внутренней жизни человека и его земного существования, но которое в полной мере откроется только в будущем. Очевидно, что достижение Царствия Небесного есть стремление к полноте бытия, к бесконечному счастью. Поэтому в христианском мировосприятии интенция повседневности наполнена стремлением к иной действительности, «не от мира сего» неизъяснимой и непередаваемой. Тем не менее, подобная цель способна повергнуть человека в смятение, потому что, с точки зрения здравого смысла, как можно стремиться к тому, чего нет? Что человек не может не только осязать, но даже представить? Как может человек увидеть реальность, превосходящую его понимание? И каким образом отрешиться от того, что он видит здесь и сейчас?
Многие мыслители периода патристики умалчивают о том, каким образом они разрешали эти внутренние противоречия. Августин пытается найти объяснение того, как можно существовать в границах этого мира, устремив свой взор в вечность. Он настаивает на том, что находясь в любом состоянии и положении, у человека всегда остается «возможность свободы в области умственной». Именно поэтому и даже в своем служении Богу человек всегда сохраняет libertas. В «Монологах» Августин пишет, что «Бог, законы коего, вовеки непреложные, не допускают приходить в беспорядок непостоянному движению изменчивых вещей и придают ему подобие неподвижности всегдашним круговращением веков; по законам которого воля души свободна» [3, с. 316]. Поэтому человек, по мысли Августина, должен возненавидеть то, от чего хотел бы освободиться и направить свой ум к тому, что «существует истинно и пребывает неизменным». Это внутреннее состояние он определяет как свободу от «условий, места и времени». Об этом идет речь в его трактатах «Об истинной религии», «О Символе веры».
Августин описывает те внутренние состояния души, пережив которые человек способен достичь подлинной свободы, стать, по его словам, личностью непобедимой и совершенной. Таковым человека делает отсутствие возможности лишиться того, что он любит, что является, по утверждению философа, воплощением полноты человеческой свободы. И «когда это совершится, то есть когда душа будет свободна от всякого тления и омыта от
скверн, тогда, наконец, она почувствует себя исполненною величайшей радостью, нисколько не боится за себя, не испытывает никакой тревоги за свое положение... На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется к Богу, то есть к самому созерцанию истины, и это составляет высочайшую и таинствен-нейшую награду, ради которой столько было затрачено труда» [5, с. 256]. Для человека это означает утрату сомнений, страхов, чувства безысходности и беспокойства, всего, что разрушает внутреннее устроение его личности.
Для многих философов эпохи Средних веков тайна свободы человеческой личности раскрывается в самом образе Христа, поскольку Он добровольно избрал путь жертвы и, существуя в границах человеческой природы, не отрекся от ее законов, но разрушил их благодаря присущей человеку способности реализации свободы самоопределения, то есть создания собственной жизни сообразно с Божественным замыслом о ней, достигнув тем самым той степени личностного совершенства, о которой говорится в Евангелии «.будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48). Определенный христоцентризм в понимании человеческой личности характерен для мышления Франциска, Бернарда Клервосского. Образ Франциска в средневековой литературе являет яркий пример свободного доверия Сыну Божиему и жизни со Христом. Именно ощущение Его личного присутствия в мире побудило Франциска увидеть идеал свободы в природном мире. Он по-своему осмыслил феномен свободы и объяснял его как то, что даровано Богом всем сотворенным существам. Более того, Франциск считал, что идеалом свободы для человека должен служить пример неразумных тварей, уверяя, что именно представители природного мира по сравнению с человеком одарены большей свободой. И проповедь освобождения от всех земных благ нашла практическое воплощение в его жизни. Для Ансельма факт воплощения Христа есть доказательство достоинства человеческой личности, а Бернард Клервоский свидетельствовал о том, что человеческая природа была преображена для духа свободы жертвой Христа, и человеку для познания истины достаточно размышление о событиях Его жизни.
Подводя итог вышесказанному, следует сказать, что понимание свободы как фундаментального основания человеческой личности возникло вместе с христианством и в дальнейшем получило всестороннюю экспликацию. В период патристики происходит решительное переосмысление греческого понимания свободы. Уже в трудах апологетов свобода не соотносится с внешними по отношению к человеку условиями и обстоятельствами жизни, поскольку liberum arbitrium и свобода самоопреде-
ления - эссенциальные качества человеческой личности, которые раскрываются в опыте веры. И дальнейшее формирование представлений о феномене человеческой свободы получает свое продолжение в теоцентрической перспективе, где вера рассматривается как акт liberum arbitrium и принимается свободой, которая совершается в этом принятии, а познание истины выступает как путь к свободе.
В период патристики формируется и развивается представление о свободе как избавлении от власти смерти, которое осуществилось в истории человечества фактом Боговоплощения. В Средние века осмысление человеческой личности исходит из понимания образа Сына Божиего. В личности Христа средневековые философы видели проявление свободной направленности к добру, то есть реально осуществившуюся возможность для каждого человека свободы от греха.
Но несомненное влияние на средневековую мысль оказал Аврелий Августин. Он впервые формулирует идею libertas в теоцентрическом горизонте сознания - свободы как фундаментального основания человеческой личности, оказав тем самым колоссальное влияние на западноевропейскую средневековую философию. Августин стал первым, кто стремился обозначить и раскрыть сущность человеческой личности «непобедимой и совершенной». Он подробно останавливается на описании духовного состояния человека, осознавшего свою зависимость и признавшего ее как доказательство свободы. Это означает утрату сомнений, разного рода страхов, чувства безысходности и беспокойства, то есть всего, что разрушает внутреннее устроение его личности. Для Августина движение к обретению свободы основано на постоянном преодолении своих порочных страстей и испытании себя в том, не ощущает ли человек равнодушия к истине, то есть состояния души, которое, по мнению философа, не менее опасно, чем греховные деяния. Августин детально описал внутренний настрой, позволяющий мысли существовать в границах этого мира, но устремив свой взор в вечность. Он фокусирует свое внимание на концепте «умственной свободы», без которого невозможно принятие реальности, превосходящей понимание человека, поскольку достижение Царствия Небесного для средневекового мышление есть стремление к полноте бытия, к бесконечному блаженству. Именно поэтому интенция повседневности наполнена стремлением к иной действительности, «не от мира сего» неизъяснимой и непередаваемой.
Признание человеком своей зависимости от Бога в Средние века является выражением свободы человека и проявлением личностного начала. Для философов этой эпохи только Создатель извечно обладает абсолютной свободой и Ему не может быть присуща какая-либо необходимость. Именно поэтому в средневековой литературе ча-
сто встречаются такие формулировки, как «свободная зависимость», «свободное повиновение». Но libertas как свободная зависимость в средневековом мышлении есть еще и проявление любови,
которая в согласии с евангельской традиций есть полнота всех совершенств. Эта идея впоследствии получает свое всестороннее осмысление у рейнских мистиков.
Литература
1. Амвросий Медиоланский, свт. Письма. Книга 2. Амвросий Симплициану. Собрание творений: На латинском и русском языках. Т. IV. Ч. 1. - Москва: Изд-во ПСТГУ 2014. - С. 85-137.
2. Амвросий Медиоланский, свт. О Святом Духе. Собрание творений: На латинском и русском языках. Т. VI. - Москва: Изд-во ПСТГУ, 2016. - С. 41-123.
3. Блаженный Августин. Монологи. Творения (том первый) / Об истинной религии. - 2-е изд. - Санкт-Петербург: Издательство «АЛЕТЕЙЯ»; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. - С. 313-372.
4. Блаженный Августин. Об истинной религии. Творения (том первый) / Об истинной религии. -2-е изд. - Санкт-Петербург: Издательство «АЛЕТЕЙЯ»; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. - С. 394-468.
5. Блаженный Августин. О количестве души. Творения (том первый) / Об истинной религии. - 2-е изд. -Санкт-Петербург: Издательство «АЛЕТЕЙЯ»; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. - С. 183-263.
6. Блаженный Августин. Энхиридион к Лаврентию о вере, надежде и любви // Творения (том второй) -Теологические трактаты. - Санкт-Петербург: Издательство «АЛЕТЕЙЯ»; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. -С. 3-73.
7. Дьяченко, О.Н. Свобода в христианском миропонимании: Августин / О.Н. Дьяченко // Фундаментальные и прикладные исследования в современном мире: Материалы IX Международной научно-практической конференции 11 марта 2015 г.: в 4-х тт. Т.4. - Санкт-Петербург: Информационно-издательский учебно-научный центр «Стратегия будущего». - С. 14-17.
8. Климент Римский. Послание к коринфянам. Ранние Отцы Церкви. Антология. - Брюссель: «Жизнь с Богом», 1998. - С. 38-79.
9. Ориген. Против Цельса. Апология христианства. Сочинение Оригена, учителя Александрийского / Пер. в греч. Л. Писарева. - Москва: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. -366 с.
10. Рамон Льюль. Книга о Любящим и Возлюбленном. - Санкт-Петербург: «Наука», 2016. - 286 с.
11. Священномученик Ириней Лионский. Обличение лжеименного знания [Электронный ресурс] / Ириней Лионский, Священномученик. - Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/ - (дата обращения: 19.01.2017).
12. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. - Москва: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2000. - 451 с.
