CC BY
109
Сер. 6. 2009. Вып. 2
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
В. Б. Сокол
СВЕРХЧУВСТВЕННОЕ СЛУШАНИЕ И ПРОБЛЕМА МЫШЛЕНИЯ: ОТ «ФИЛОСОФСКОЙ БЕСЕДЫ» ПЛАТОНА К ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА И ГЕРМЕНЕВТИКЕ Х.-Г. ГАДАМЕРА
Сверхчувственное слушание и проблема аутентичности философии
Современная философия вынуждена вернуться к первоосновам своего самопознания, к переосмыслению собственного аутентичного самоопределения: в чем собственно заключается сущность «философского делания» как такового, и чем оно отличается от других «дел», например, в науке, политике и т. д.1? В чем особенность, единственность и строгость философского познания? По каким признакам мы можем отличить работу собственно философскую от сочинений, рассуждающих о тех же «предметах», но нефилософским образом? Неясность, так сказать, «философского аппарата» познания приводит на практике к серьезным конфликтам философии и идеологии, философии и науки, философии и религии и т. д. Философии вроде бы «до всего есть дело»: Бог, природа, человек, общество, искусство, политика. Все перечисленные проблемы каким-то образом касаются философии. Она чувствует себя «при деле», когда связывается с теологией, космологией, физикой, антропологией, психологией, политикой, социологией, эстетикой. Но все эти дисциплины либо могут обходиться и без философии, либо давно отделились от философии, и, с точки зрения специалистов в этих разделах знания, философы часто больше мешают, чем помогают, т. к., строго говоря, не являются профессионалами в данной сфере деятельности. Крупнейший физик современности Р. Фейнман как-то сказал: «Эти философы всегда топчутся около нас, они мельтешат на обочинах науки, то и дело порываясь сообщить нам что-то. Но никогда на самом деле они не понимали всей глубины и тонкости наших проблем»2. Знающий свое дело философ скорее согласится с этой усмешкой ученого, потому что обочины, на которых обитает околонаучная (околорелигиозная, околоидеологическая и т. д.) философия, одинаково далеки и от науки (религии, политики и т. д.), и от философии. При этом возникает еще большая проблема: занимаясь не своим делом, философ утрачивает понимание глубины и тонкости действительно философских проблем, смысл своего собственного дела.
Когда теряются ориентиры продвижения по какому-либо пути, разум подсказывает вернуться к истокам. Платоновский Сократ определяет философию как «особую беседу», которая есть «высшее благо» (Апология, 39а) для каждого человека, «истинное благо» для государства и даже «истинное богослужение». Сам Платон в «силе, способности и умении беседовать» видит истинное предназначение философии, позволяющее ей продолжить разговаривать — спрашивать, слушать и отвечать — даже там, где все другие «так называемые искусства и науки» (Кратил, 511с) свои разговоры кончают, установив исходные положения своей области познания, методы их специальных занятий и т. д. Для истинного философа «основные положения» той или иной науки — всего лишь «предположения», он способен и должен уметь вернуть утверждения того или иного знания в речь размышления, в такой разговор, в котором всякий тезис гипотетичен, отвечает на чей-то вопрос
© В. Б. Сокол, 2009
и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-платоновском смысле, т. е. силою, втягивающей утверждения в беседу, в вопросо-ответный разговор, философ продолжает думать даже там, где речь идет о последних (первых) началах и основах, там, где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом, заранее данных определений, созерцаемых образов, установленных знаний и т. д.). Уже здесь философ прямо противостоит в своей позиции даже идеологу, не говоря уже об ученом. И это противопоставление заложено в принципиальном отношении человека к тем мыслям, которые могут появляться в его уме и которые он может слышать от других. Сущность этого отношения онтологически касается именно природы сверхчувственного слушания: войти в отношения с мыслями своего собственного ума значит услышать эти мысли. Философ подобен «повивальной бабке» (Сократ), он бережно помогает родиться на свет каждой мысли, возникающей в его пробужденном разуме, сберечь эту мысль, развить ее и выпустить в мир на благо людей. Философ никогда не строит теорий и идей, которые, собирая мысли в какую-то схему, неизбежно ограничивают ее первозданную красоту. В этом смысле философ «ничего не знает», но его знание особое: «он знает о своем незнании» (Сократ) и поэтому свободен к принятию рождения («слышанию») новых мыслей. Действие теоретика или идеолога по отношению даже к тем же самым мыслям и тем же «предметам исследования» прямо противоположное: он мысли не развивает, а, наоборот, фиксирует. Ибо только фиксированную, застывшую, омертвевшую мысль можно задействовать для получения какого-то конкретного, рационально и эмпирически ощущаемого результата: интеллектуального, а потом и физического. Философ с максимальным вниманием слышит свои мысли, теоретик (идеолог, ученый), наоборот, принципиально отключает слушание других мыслей, т. к. они разрушают логически конструируемый процесс наращивания, обоснования и развития фиксированной мысли, запущенной в эксплуатацию. Таким образом, «дело» философа — услышать мысль, затем уступить место в ее реализации теоретику, идеологу, ученому, бескорыстно передавая инициативу в развитии своего детища последующим инстанциям воплощения мысли в жизнь, подобно тому, как повивальная бабка передает младенца на попечение и воспитание родителям. И это верное, нормальное и естественное развитие событий. Если философ не выдерживает это испытание на «отречение», он вынужден переродиться в идеолога, ученого-теоретика и т. д., которые на поверку уже ничего общего с философией не имеют, поэтому со временем теряют свое истинное философское лицо и «путаются под ногами» у профессионалов от науки, политики и т. д. Создается впечатление множества истин, рождающихся у того или иного мыслителя, но на самом деле эти т. н. «истины» являются всего лишь бесконечным разнообразием «застывших» «конструктов» и «концептов», которые подхвачены «глухими» теоретиками и загнаны ими в догматы своих локальных «дискурсов». Для слышащего философа очевидно, что истина одна, просто живой разум постоянно подтверждает ее бытие все новыми и новыми откровениями. Так, через почтительное сверхчувственное слушание, истинный философ способен понять и принять любую мысль как от своего разума, так и от любого Другого. В такой культуре мышления и общения нет места релятивистской двойственности бытия, которая, подобно «раковой опухоли», порождает «метастазы» бесконечных «концептуальных каркасов» (К. Поппер)3, симулякров (Ж. Бодрийар) масс-медиа-мыслителей, неизбежно заканчивающихся полной дискредитацией философии, ее смертью в бездне «Ничто». Еще Парменид метко называл таких «плачущих философов» «двуголовыми», т. е. одержимыми тяжестью невыносимых противоречий, под ношей которой они умирают вместе с порожденной ими философией. Напротив, продолжая бескорыстный
вопросо-ответный разговор, не обусловленный фиксированными мыслями-аксиомами, образами, определениями, истинный философ способен свободно продвигаться все дальше и дальше в мыслительное пространство, к которому уже нет возможности приблизиться никакой идеологии, науке и т. д. в силу их ограниченности своими «основными положениями». Именно таким образом философия открывает свое незаменимое, законное место в человеческом познании, «прокладывая дорогу» в «неосвоенные» человеком мыслительные сферы, которые, подобно «новым землям обитания», раздаются в дар и на радость всем другим проявлениям человеческой жизнедеятельности.
Возникает необходимость анализа причин «слабого места» философии, вынуждающего ее «блуждать» в пограничных с философией сферах познавательной деятельности человека, переставать «выполнять свои обязанности» и только «мешать другим». В этом смысле представляется целесообразным глубже осмыслить онто-гносеологическую сущность правильной философской беседы, понимая ее как истинное «философское делание», реализующееся в способности к онтологически содержательному слушанию и говорению. Под глубинным слушанием будет подразумеваться коммуникативный аспект диалога, общения, отношения к себе и Другому. Разумеется, имеется в виду не слушание физическим органом слуха колебаний воздуха звукового диапазона. Чтобы отмежеваться от подобной натуралистической интерпретации внутреннего слушания, целесообразно выделить его как сверхчувственный аспект слушания, описываемый в истории западной философии в русле идей интуитивизма (А. Бергсон, Н. О. Лосский), в герменевтической рефлексии Х.-Г. Гадамера4, а также в диалогической дидактике (Сократ прислушивается к своему внутреннему «демону»). Чтобы избежать путаницы в дальнейших рассуждениях сразу введем несколько понятий:
• «сверхчувственный аспект слушания» как «идеальный объект» слушания будем обозначать как «Слушание» (слушание в кавычках и с большой буквы);
• «сверхчувственный аспект звука» как «идеальный объект» звука будем обозначать как «Звук» (звук в кавычках и с большой буквы).
«Идеальный объект» подразумевает здесь то же содержание, которое вкладывает в него философия науки, обозначая идею предмета, не имеющего реальных коррелятов в предметном физическом мире. Впервые, как известно, методологию научного изучения природных явлений через введение «идеальных объектов» использовал Галилей, совершив тем самым «переворот» в западном естествознании, освободив его от излишней чувственности, отвлекающей ученого от открытия в природе «совершенных и незыблемых математических законов». Известно, сколь плодотворным оказался метод идеализации в прогрессе эмпирической науки благодаря перевороту Галилея. Слишком «приземленная» чувственными категориями, догалилеевская наука страдала т. н. натурализмом, заставлявшим наблюдать и описывать явления природы в узкой эмпирико-рациональной плоскости, скрывающей сверхчувственные (идеальные) математические законы объективного мира. По аналогии с тем, что Галилей сделал в физической науке, мы используем нечто подобное «идеальному объекту» в «философском делании», т. е. в работе с мыслями. Не исключено, что метод введения идеальных понятий может стать столь же плодотворным в философии, как и в послегалилеевской науке. Между обыкновенным «натуралистическим» слушанием и нашим «Слушанием» лежит как раз «идеальный объект» мысли, подобно тому как, например, между механической физикой Ньютона и квантовой физикой лежат такие не имеющие коррелятов в физической природе предметного мира «идеальные объекты», как атом, электрон, я-орбитали, спины. С точки зрения «натуралистического» мышления все
эти понятия — просто «выдумки», однако они позволяют математически точно описывать модель того, что действительно происходит в природе, и получать при этом ощутимый результат — достоверное, проверяемое, верифицируемое знание. С точки зрения натуралистического метода философии слушание — это процесс оперирования аудиальными знаками, и такое понимание познания на слух страдает «плоскостной» двумерной ограниченностью, ввергая мыслителя в двойственность множества чувственных противопоставлений (как, например, в сравнении аудиальных и визуальных знаков). Эта двойственность отнюдь не безобидна, т. к. становится серьезным препятствием, преграждающим доступ к открытию более фундаментальных законов влияния слушания на сознание человека. Пчела может бесконечно ползать по банке с медом, пристально его «изучая» через стекло, при этом она так никогда и не получает возможности на самом деле познать объект своего пристального познания, т. е. вкусить мед и ощутить его сладость. В такой же ситуации может оказаться философ, пытающийся постигнуть природу силы влияния общения в философской беседе просто через «стекло» чувственного восприятии уха, глаза, языка и т. д., рискуя так никогда и не проникнуть в онтологическую сущность влияния вопрошания, говорения и слушания на сознание человека. Сверхчувственное «Слушание», отстраняясь от эмпирико-рациональной «стеклянной» оболочки восприятия «Звука», немедленно приподнимает мыслителя от множества противоречий и оппозиций чувственного восприятия и таким образом позволяет проникнуть «вовнутрь» познающего сознания и увидеть онтологические законы его глубинных трансформаций в, казалось бы, невинной ситуации вопросо-ответного общения, составляющего суть философской беседы.
Сверхчувственное слушание в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера
Задумавшись над глубинной природой мышления, Мартин Хайдеггер размышляет именно о слушании. Скандальный хайдеггеровский тезис «наука не мыслит»5 прямо перекликается с нашим тезисом о принципиально различном отношении философа и ученого-теоретика к «Слушанию» собственных мыслей и мыслей Другого. Оказывается, «мыслить мы еще не можем»6, хотя человек — мыслящее существо, он хочет мыслить и имеет для этого возможность. Чтобы смочь мыслить, мы должны этому учиться. Мышлению же мы учимся, «внимая тому, что дано для мысли»7. Хайдеггер показывает, что как только мы пытаемся мыслить, можно сразу распознать (с нашей точки зрения, «у-Слышать»), что все уже помыслил кто-то до нас, а мы просто движемся по колее, проторенной другими, которые умели мыслить. Даже когда мы «рассуждаем сами», на самом деле мы просто делаем выводы из положений, про-«Говоренных» не нами, по правилам вывода, установленным не нами. По Хайдеггеру, то, что человек есть мыслящее существо, доказывается действительностью тех редчайших прорывов, подвигов мысли, которые мы имеем в лице великих мыслителей8. Остальное большинство людей доказывало обратное, т. к. «никогда не мыслило». Причина тому — привычка брать совокупность чего-либо, извлекать из нее общее и называть ее «сущностью». Сущность, по мысли Хайдеггера, всегда «предположена уже заранее» и отнюдь не на основе отвлечения от всей совокупности. Да мы никогда и не имеем дела со всей совокупностью. Ни один человек не встречал в опыте всех деревьев и не сравнивал их. Наоборот, имея дело с единичным представителем некоей сущности, человек переносит по аналогии сущность этого единичного на все подобное. Мышление у Хайдеггера оказывается «самым трудным», что не дается «просто так». Факт того, что мы хотим мыслить, предполагает некий «призыв из мыслимого». Нечто «призывает» наше мышление, требует его. Возникает «разрыв» нашей мыслительной сущности, и этот разрыв
возможности и действительности создает напряжение «притяжения и отталкивания» нашей сущности. Почему наша сущность убегает от нас, чтобы быть желанной? Что зовет нас мыслить? То, что мы не мыслим, т. е. нагнетание разрыва, устроено не нами. Хайдеггер призывает к прыжку через «пропасть разрыва», что означает решительный отказ от идеи мышления как логики, т. е. некоторого строительства мостов от одних утверждений к другим через определенные правила силлогизмов. Пропасть устраивается чем-то, что делает нас мыслящими, поэтому ее не перешагнуть «шажками» посредством каких-то «мостов». Именно в этом смысле «наука не мыслит», ученый не «прыгает», он автоматически выводит некие следствия из принятых предпосылок согласно правилам метода. А подобные операции может делать и машина. Мышление же — это не метод, это «прокладывание» пути, «впрыгивание» в новую область исследования. Таким образом, мышление «добывает» новые «основные понятия», которые уже должны стать фундаментом для строительства здания новых наук. Мышление есть «тяга в сущность» того, что оно мыслит. Здесь Хайдеггер реализует основной принцип феноменологического метода: мышление интенционально, оно всегда «мышление о...», а значит оно всегда под руководством своего предмета (когда портной шьет костюм, он снимает мерку «под» строго определенного заказчика, учитывая все особенности размера, профессии и т. д.). Мышление — это всегда «ручная работа». Наука — это всегда «промышленное производство», «технология», где все копируется стандартно, безвкусно и при этом никому конкретно не подходит. Научное исследование не может мыслить предмет, т. к. сами «требования науки», являясь внешними по отношению к предмету, вносят неизбежные искажения. Сократа Хайдеггер называет истинным мыслителем Запада именно потому, что тот даже ничего не писал, т. к. писание тоже вносит определенные внешние требования. Сократ посвятил себя чистому мышлению, он стоял «на открытом ветру тяги к сущности».
Получается, учиться мышлению, по Хайдеггеру, — это все больше и больше посвящать всего себя ему, «втягиваться» в мышление, глубоко и с любовью («филия»). Противоположность любви — критика. Критика всегда поверхностна, исходит извне, а значит, проводит границу между собой и предметом. Критике Хайдеггер противопоставляет «память», которая именует «целое духа в смысле постоянной внутренней собранности в том, что присуще всякому чувствованию»9. Память у Хайдеггера «собирает» прошлое, настоящее и будущее в «единство всегда собственного при-сутствия» (An-wesens). Память рождает «благодарность» (Dank). В благодарности дух вспоминает (gedenkt) то, что он имеет, и то, что он есть. В памяти дух примысливает себя к Тому, к чему он принадлежит (gehort). Наконец, самое для нас важное, в этом состоянии человек, по Хайдеггеру, «мыслит себя слушающим (horig), не в смысле простого подчинения (Unterwerfung), а слушающим, исходя из слушающей молитвы (по-миновение, An-dacht)»10.
Итак, Хайдеггер приходит к сущности мышления как «Слышащей» благодарности, являющей себя единством при-сутствия. В «Бытие и время» Хайдеггер определял «Слушание» (так он сам этот процесс и называет: "Hoeren") как условие «Речи», экзистенциальной возможности осуществления «Вот-Бытия» (Dasein). Ключевым для понимания «фактичности» Dasein является понятие экзистенциальной «открытости» (Erschlossenheit), которое выражается в трех базовых формах или экзистенциальных возможностях (экзистенциалах), обладающих раскрывающей экзистенциальную природу Dasein силой:
• «расположенность» (Befindlichkeit);
• «понимание» (Verstlhen);
• «речь» (Rede).
Подобно тому, как «расположенность» — это всегда расположенность к пониманию, настроенность на него, а «понимание» — это настроенное на открытость мира уяснение его целостности, подобно этому и «речь» может быть понята как расположенная к миру артикуляция его понимания. Хайдеггер дает следующее обобщающее определение экзи-стенциала речи: «Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь»11. Под «речью» здесь подразумевается не онтический феномен «языка» как осуществления самого процесса говорения, но экзистенциально-онтологическая структура различных возможностей общения с другим и тем самым сосуществования с ним «в мире». И среди этих возможностей Хайдеггер выделяет «Слушание» как конститутивное условие для «Речи». «Слушание» объясняется им как «экзистенциальная открытость присутствия как со-бытие для других». Поэтому «Речь» интерпретируется как пространство совместного бытия. Экзистенциальная открытость или фактичность Dasein есть, прежде всего, открытость Другому. Следовательно, «Речь» — это прежде всего услышанная речь»12.
Нужно иметь в виду, что в фундаментальной онтологии «Бытия и времени» тема языка в собственном смысле исследуется фрагментарно, не приобретая единый онтологический статус, что появится в «поздних» работах Хайдеггера. Здесь «Речь» осмысляется как экзистенциальная интерпретация феноменологической темы интерсубъективности. Поэтому «Слушание» описывается больше как процесс «закрепления» посредством «проговаривания» определенного уровня понимания, соответствующего, в свою очередь, определенному онтологическому пространству, или Dasein, «расположенному» в какой-то части (орбите) бесконечного вселенского времени: «...Речь и слышание основаны в понимании. Последнее не возникает ни от многоречивости, ни от деловитого подставления ушей. Только кто уже понимает, умеет вслушаться.. .»13. Через «Слушание» Хайдеггер замыкает интенциональный горизонт индивидуального Dasein, которое фиксирует сознающую личность в определенном интерсубъективном поле, создавая ощущение полноценности существования с собой и с другими в данном «мире», но только изнутри своего феноменологического «микрокосма».
Другими словами, на этой стадии понимания процесса «Слушания» мы получаем механизм формирования «логических мостов» научного познания (попперовских индивидуальных «концептуальных каркасов»), который навсегда обрекает индивида жить внутри соответствующей «интеллектуальной тюрьмы» фиксированного, жестко определенного Dasein. Здесь роль «Слушания» — «закрыть последнюю дверь» в эту тюрьму или дать окончательный убеждающий аргумент через вычленение соответствующих звуковых форм именно тем основам, на которых человек уже стоит, уже «расположен». Нас же интересует возможность выхода из состоявшейся «расположенности» данного Dasein. Способно ли «Слушание» также изменять экзистенциальную «расположенность» Dasein, или, что суть то же самое, осуществить выход за пределы данной концептуальной схемы?
Хайдеггер приближается к этому более широкому толкованию «Слышимого» и понимаемого, как уже говорилось, в своих «поздних» трудах. Глубже анализируя проблему языка, Хайдеггер будет постоянно обращаться к одной мысли: «Речь — это язык бытия. Наше понимание, как и наш язык, в связи с этим, — ответ на речь бытия»14. Хай-деггер начнет видеть, что «Слушание» есть не только условие для понимающего Dasein, но и средство для изменения одного «расположения» Dasein на другое «расположение». Это значит, что сфера «открытости» соответствующего Dasein миру фундаментально меняется и мышление субъекта начинает естественным образом ощущать «невидимые» (не-«Слышимые») до этих пор сферы мира, переосмысливать кардинальным образом все
свое предшествующее понимание и, наконец, «Слышать» подтверждения этому «открытию» ото всех и отовсюду. Так Хайдеггер придет к гносеологии поэтического познания, штудируя романтиков. Особенно плодотворным оказался предпринятый Хайдеггером анализ поэзии первого из романтиков Фридриха Гельдерлина (1770-1843), показавший философу путь к тайне «Звука», а в итоге — к философии романтизма, утверждающей поэтическое «Слушание» мира как основу существования человека.
Все основные понятия хайдеггеровской философии, как известно, в конечном счете, направлены на обнаружение смысла бытия, т. е. бытия как всегда открытого. Кроме Dasein, таковы physis, logos, «мир» и др. Хайдеггер — это философ одной и той же темы, темы бытия. Эта одна и та же мысль проводится им в самых разных модификациях. Однако эти различные способы внутренне подобны. Всегда есть бытие, которое раскрывает себя. Подобно тому, как свет не может быть воспринят без вещей, которые он освещает, бытие также не может быть явлено вне вещей, вне предметного мира сущего. Шаг за шагом, от «речевого» экзистенциала структуры Dasein до «поздних» работ о поэзии как утверждении истины, где язык станет «домом бытия», философ пришел к постепенному прозрению именно «Звуковой» сущности бытия. В «Истоке художественного творения» хайдеггеровская мысль, двигаясь от вещи к творению, исходящему из «игры мира и земли и самой истины как их первоначального спора», приходит к опыту истины в смысле несо-крытости («алетейа»), проявляющей себя в искусстве. Здесь важный шаг в обнаружении той силы, которая собственно и осуществляет «становление бытия», совершается Хайдеггером в раскрытии тайны сущего силой «Слышимого» СЛОВА, эксплицирующего себя как поэзия: «Все искусство — дающее пребывать истине сущего как такового — в своем существе есть поэзия»15. «Поэтическое» свершение истины в искусстве символизирует первоначальную онтологическую реальность языка. В самом конце «Истока художественного творения» Хайдеггер впервые вводит тему языка как одну из ключевых. Язык для него — это не средство сообщения: «Язык впервые дает имя сущему, и благодаря такому именованию впервые изводит сущее в слово и явление. Такое именование, означая сущее, впервые назначает его к его бытию...»16.
Иными словами, язык — это сфера бытия всего сущего в целом и одновременно сила, являющая бытие в мире сущего, проясняя, освещая само это сущее. Именно этот двойной — онтолого-эпистемологический — смысл реальности языка и пытается подчеркнуть здесь Хайдеггер. Для того чтобы всецело перейти к проблеме языка как основополагающей, остается продумать бытие того, что собственно привносит сущее в область открытого, творя его в смысле вещной оформленности (формы). Позднее Хайдеггер найдет и имя для этого — язык как «топос» бытия, и в этом Хайдеггер перекликается с ведийской онтологией «Звуковой» первопричины бытия. Интересно, что подробное знакомство с ведийской идеей творения вещей из «Звука» помогает лучше понять хайдеггеровские интуиции языкового построения мира.
Отечественный востоковед Д. Б. Зильберман дает следующее описание четырех уровней звука (речи) в соответствии с Ригведой (catvara-vac)17. Речь на трансцендентном уровне сверхчувственного звука (para vac, или первый из четырех, самый тонкий уровень сверхчувственного звука — «Звук-пара») он называет «Запредельной Речью» и считает, что она представляет Вселенную. В понимании Зильбермана, Запредельная Речь существует в качестве знания реальности о себе, она структурирована в то же время в виде космоса, будучи vanmaya, составленной из слов (или разделенной на слова). Далее para vac проявляет себя как pasyanti vac (речь от уровня сверхчувственного звука — «Звук-пашьянти»,
второго из четырех), которую Зильберман определяет как «зримое слово», отражающее космический аспект бытия; он может быть также представлен комплексом «онтологических иллюстраций» (в хайдеггеровском смысле этого понятия18), или в «эйдетических формах» (в их первоначальной платоновской интерпретации в произведении «Тимей»). Сверхчувственные звуки слов этого уровня рассматриваются как «всегда готовые для демонстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые нигде и никогда. Предназначение этой дистинкции между «трансцендентным» и «зримым» словом состоит в логическом подведении к возможности дифференциации в деятельности и посредством деятельности, хотя сама эта дифференциация на данной ступени еще не реализуется.
При дальнейшей объективации проявляется madhyma vac («Звук-мадхьяма», третий из четырех), который Зильберман определяет как «посредствующее, связующее слово, которое можно охарактеризовать также как cittavrittis — «завихрения мысли»: мысленные корреляты речи — понятия, выражаемые словами, когда мы их произносим. В космическом аспекте — это дифференцированная, но не артикулированная в средствах деятельность, которой еще надлежит попредметно обособиться. Madhyama vac — посредствующее звено между pasyanti и vaikhari vac (звук грубой речи «Звук-вайкхари», последний из четырех уровней «чатвари-вака»), т. е. структурно-языковым и вокализированным в речи словом, когда оно произносится голосовыми органами человека и при этом ситуативно соотносится с разными объектами предметного мира. Чем более прогрессирует попредметная объективация речи, тем менее тесным и обязательным оказывается отношение, связь между словом и объектом. В «пара», или трансцендентном состоянии они неразличимы, и об их отношении нельзя ничего сказать (nirvacaniyam). На стадии «пашьянти» имя и объект не дифференцированы, но и неразличимы в понятии, поскольку космос «онтологических картин» выражен в знании, по крайней мере, идеально (хотя он еще не отделился от видимости), а отношение между ними в состоянии «мадхьяма» — лишь в понятии, с подразумеванием идеально-объектной разделенности. Отсюда можно предположить, что смысл знания как некоторого высказывания может быть каким-то образом схвачен без демонстрации его содержания, посредством показа его идеальной «структурированности». Человеческое понимание речи «снизу», от опыта, доходит до уровня «мадхьяма», когда принимают в расчет «идеальные объекты», либо же стремятся непосредственно организовать видимость «вайкхари» (что можно охарактеризовать как метод последовательного структурализма)19.
Так ведийская онтология приходит к «Звуковой» субстанциональности бытия, поэтому в соответствии с Дживой Госвами (XVI в.) познать вещь — значит познать ее «Звуковую» первопричину, что невозможно ни эмпирическим, ни рациональным, ни даже интуитивным способами познания20. Единственный способ получения достоверного знания — это авторитетное свидетельство, sabda-pramana: «Авторитетное свидетельство, определяемое как высказывание достойного лица, никогда не бывает заблуждением»21. Прамана есть «мерило» (от prama — «измерять»), «то, посредством чего познающий субъект познает объект»22. Sabda означает «слово». Слово, по Ведам, достоверно уже в силу одной своей сигнификативной функции. Например, при слове «Гималаи» (himalaya) у нас спонтанно возникает представление о снеге (hima). Слово может обладать и сверхъестественной силой — таковы слова мантр23. Эффективность мантр считается самоочевидной, искать этому косвенные подтверждения бессмысленно, да и невозможно. Целитель, знающий мантры, может излечить змеиный укус, не пользуясь никаким иным средством. Даже в повседневном опыте, если, например, нам говорят, что огонь спасает
от холода (agnir himasya bhesajam)24, мы воспринимаем это непосредственно. Опыт не служит здесь причиной знания, напротив, благодаря знанию, выраженному в словах, приходит возможность опыта25.
Хайдеггер приходит к ведийскому постулату «Все покоится в звуке!» (Anfang — «начало»), обобщая свои интерпретации поэзии Гельдерлина (доклад «Гель-дерлин и существо поэзии», прочитанный 2 апреля 1936 г. в Риме): «Когда боги именуются изначальным образом и сущность всех вещей находит для себя слово, тогда впервые высвечиваются вещи, а Dasein встает в устойчивое отношение и утверждается на твердом основании»26. Хайдеггер указывает здесь на то, что бытие институируется в языке. Идея того, что бытие основано на слове поэта, станет ключевой для многих «поздних» хайдеггеровских текстов, где бытие продумывается всегда в аспекте своей выразимости в языке. Когда поэтическое мышление Гельдерлина ставит в особое положение источника всего феномен «природы», который подобно греческому "physis", создает «святой хаос», пробуждающий на свет все сущее из сонной тьмы «подземных бездн», Хайдеггер при этом «священное» увязывает с «началом» (Anfang). Он считает, что слово «природа» должно быть преодолено другим, более изначальным, близким бытию словом — «начало», понятом как возвращение к «истоку». Именно этот смысл «истока» как начала Хайдеггер стремится выразить в «Истоке художественного творения», который он завершает отрывком из Гельдерлина: «Свое место с трудом покидает живущее близ истока»27. Так Хайдеггер приходит к пониманию «именования» не просто как выражения поэтического опыта, но как «бытийно-исторического начала» — первого слова «истории бытия». А уже в текстах, посвященных другому поэту — Стефану Георге, Хайдеггер еще яснее определяет суть отношения между словом и вещью, в котором вещь без слова не может быть удержана, сохранена в памяти: «.. .Не быть вещам, где слова нет»28.
Онтологические передвижения сознания в пределах Dasein у Хайдеггера фактически осуществляется, как было указано, посредством трех экзистенциалов, один из которых понимается как «речь». В этом смысле Хайдеггер, скорее всего, не знакомый с ведийским онтологическим обоснованием «силы» санскритских мантр, говорит точно о том же, что Веды вкладывают в понятие "setu" — «мост» между уровнями сознания. Более того, Хайдеггер приходит к тому, что объявляет «Слушание» (Hoeren) конститутивным условием для «речи» как экзистенциальной возможности Dasein, что согласуется с ведийской идеей расширения сознания через «Слушание» мантр, которые также могут быть разных уровней в соответствии с уровнем несущего их «Звука», идеей прогресса постепенного, 4-шагового, заключающегося в проникновении из сферы грубого звука vaikhari vac через вибрации рассудка и разума в кантовской интерпретации (уровни madhyma и pasyanti vac) вплоть до осознания чистой трансцендентной реальности («Звук-пара»). Уже в «Бытие и время» Хайдеггер подразумевает под «речью» не онтический феномен «языка» как осуществления самого процесса говорения (vaikhari vac), но экзистенциально-онтологическую структуру различных возможностей сообщаться с другим и сосуществовать с ним в «мире» (а это уже как минимум уровень madhyma). Поскольку «Слушание» (Hoeren), в свою очередь, объясняется Хайдеггером как «экзистенциальная открытость присутствия, как событие для других», то становится ясным, почему «речь» интерпретируется в «Бытие и время» как пространство совместного бытия (что приближает уже к уровню «пашьянти» — «расположенность», «прибежище» в разуме). Экзистенциальная открытость или фактичность (Da) Dasein есть, прежде всего, открытость другому, аналогично тому, как «событие» (Mitsein) принадлежит к самой структуре бытия Dasein. Следовательно, и «речь» — это
прежде всего «у-Слышанная» «речь». Поэтому Хайдеггер и определяет «Слышание» как «при-Слушивание к», т. е. это «экзистенциальная открытость Dasein как события для других»29. Мы понимаем и слышим других именно потому, что находимся вместе с ними в одном и том же мире. Мы слышим, поскольку понимаем. Мы никогда не слышим «пустой» или «чистый» шум. Мы слышим ветер, шумящий в деревьях, треск пылающего костра, скрип дерева. Даже если мы слышим незнакомый язык, который не понимаем, то при этом мы все-таки понимаем, что мы слышим именно незнакомый язык, но не пустой шум. Так мы всегда непрерывно и непосредственно связаны с определенностью вещей, вовлечены в речь как обращение со смыслами вещей, и именно поэтому мы владеем языком. Иначе говоря, язык в «Бытие и время» всегда предполагает определенную потенцию к интерпретации присущего Dasein понимания. И эта потенция к интерпретации и есть «речь». В своих «поздних» работах, как уже отмечалось, Хайдеггер значительно глубже анализирует природу языка, проникая в самые недра онтологии «Звука», что уже как минимум соответствует ведийскому уровню pasyanti vac и даже достигает трансцендентной сферы «Звука-пара» (para vac). Поскольку речь — это язык бытия, то наше понимание, как и наш язык, — это ответ на речь бытия. И, прежде всего, язык говорит в изначальном опыте изречения — в поэзии. Поэтому Хайдеггер приходит к анализу сути поэтической речи Гельдерлина и затем Георге и вместе с ними переосмысляет свое отношение к языку. Теперь отвергается даже сама возможность своевольного обладания словом — словом, поставленным под полный контроль. То, что мы не обладаем языком, наиболее убедительно было высказано Хайдеггером в тексте 1950 г., озаглавленном «Язык», во фразе «Язык говорит» — Die Sprache spricht30. «Смысл этой фразы нужно понимать так, что человек говорит лишь постольку, поскольку он отвечает языку. Язык говорит всегда и везде, где бы и когда бы человек ни говорил»31.
Но как поэт может удержать что-либо, если он не обладает именем этого? Ведь мы уже пришли к тому, что там, где нет слова, там не может быть и вещи. По мнению Хайдеггера, искомое поэтом сокровенное — это действительно не вещь. Это «слово для слова»32 — коррелят трансцендентных «Пара-Звуков». То, что ищет Георге, — это именно слово для слова. Хайдеггер полагает, что это именно та точка, где мысль, срастаясь с поэтической речью, оказывается способной впервые «у-Слышать» не саму лишь себя, но то сокровенное, что несет в себе поэтический опыт. В языке «мышления» это «слово для слова» означает имя для бытия языка. Опыт с языком как «изречением» (das Sagen), говорит Хайдеггер, означает, «что мы совершаем с языком такой опыт, в котором достижимо то, что нас изменяет, то есть изменяется наше отношение к языку»33.
Именно здесь происходит у Хайдеггера «сдвиг» в «расположенности» индивидуальной интенции, которая размыкает «интеллектуальную тюрьму» фиксированного пред-понимания определенного Dasein. Таким образом, расширяется интенциональный горизонт субъекта познания, благодаря которому изменяется отношение к языку, к «Слышимому», а значит — ко всему миру.
Сверхчувственное слушание в герменевтике Х.-Г. Гадамера
Более глубоко уровень «Слушания», способный разомкнуть любой «концептуальный каркас», исследует уже Гадамер и его герменевтика. Гадамер вводит в анализ процесса познания деятельное измерение, с позиции которого понимание трактуется как умение действовать соответственно социокультурному контексту, т. е. оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в рамках этой
культуры тексту (в расширительном его толковании). Причем понимается не смысл или текст, а коммуникативно-деятельная ситуация, в которой находится понимающий человек. В этом отношении смысл создаваемой ситуации отличен от включенных в ситуацию готовых значений. Мы всегда понимаем не сделанное, а сделанным; порождаемые смыслы схватываются в процедурах рефлексии. В своей фундаментальной работе «Истина и метод» Гадамер называет это герменевтическое состояние субъекта познания «действенно-историческим сознанием», которое имеет языковой характер34.
Действенно-историческая основа понимания привела Гадамера к синтезису двух выявленных антитез. С одной стороны, существует процесс закрепления, фиксации определенной структуры когнитивной системы субъекта в пределах соответствующей концептуальной схемы (что связано с освоением определенной онтологической ниши соответствующего Вот-Бытия); с другой стороны, должен существовать механизм процесса радикального изменения достигнутого уровня понимания. Гадамер же показывает, что в акте понимания эти два, казалось бы, взаимоисключающих акта действительно гармонично соединяются в единый взаимодополняющий процесс. Уровень понимания, достигнутый на данный момент, накладывает онтологические и интерпретационные ограничения на объекты деятельного оперирования, но в то же время оставляет открытыми коммуникативные практики (дискуссии, связанные со «Слушанием» друг друга носителей разных уровней понимания, отражающих различные герменевтические состояния субъектов). Коммуникация же позволяет выходить за пределы онтологических представлений и утвердившихся интерпретационных схем, в результате чего возникают новые контексты значений, запускаются новые интерпретации. В этом случае непонимание значит проявление замкнутости мышления, следование догмам, неспособность осмыслить новые ситуации коммуникации. В этом и проявляется синдром «теоретика», склонного развивать только фиксированные, неживые мысли, с необходимостью затормаживая при этом истинное «Слушание». Следовательно, условие понимания — разблокировка процессов мышления в коммуникативно-деятельных и рефлективных практиках. Гадамер открыто ставит своей задачей разоблачить ход мыслей, в соответствии с которым бессмысленно даже пытаться понять чуждое нам предание, т. к. это невозможно из-за нашей замкнутости в том языке, на котором мы сами говорим. Философ утверждает, что в действительности чувствительность нашего исторического сознания возвещает о прямо противоположном. Усилия, направленные на понимание и истолкование, всегда остаются осмысленными. В этом проявляется возвышенная всеобщность, с которой разум поднимается над ограниченностью всякой языковой фиксации: «...Герменевтический опыт является коррективом, с помощью которого мыслящий разум освобождается от оков языка, хотя сам этот опыт получает языковое выражение»35.
Герменевтический опыт Гадамера онтологически опровергает традиционное философское понятие опыта, идущего еще от Аристотеля. По Гадамеру, аристотелевский опыт грешит невостребованностью философского проникновения в суть акта чувственного восприятия, что исходит из игнорирования первичности влияния состояния сознания на когнитивную систему человека, проявляющегося в том или ином комплексе привязанностей, пристрастий человека, его убеждений, системы ценностей и т. д. Гадамер назвал этот недостаток традиционной философии «потерей внутренней историчности опыта»36. Причину этого недостатка Гадамер видит в ошибочной ориентации философского понятия опыта исключительно на науку (Аристотель). В науке всякий опыт значим настолько, насколько он подтверждается экспериментом, т. е. на практике. Достоинство
такого опыта покоится на принципиальной повторимости. А это значит, по Гадамеру, что опыт по сути своей как бы стирает свою историю. Именно Аристотель призывал видеть всеобщность опыта, благодаря которому возникает всеобщность понятия и тем самым возможность науки. Но это значит упрощать процесс осуществления опыта. Получается, что все типичное в опыте дается само собой, без всех противоречий?! Всеобщность понятия является для Аристотеля онтологически первым. Что интересует Аристотеля в опыте, так это исключительно его роль в образовании понятий. Рассматривать опыт таким образом, т. е. с точки зрения результата, — значит перескакивать через процесс опыта как такового, т. е. через сущность влияния общественных отношений на акт чувственного восприятия, хотя сам факт этого влияния как результат опыта традиционной теорией познания фиксируется. Именно в этой привязанности к результату кроется причина ускользания сути опыта, которую Гадамер называет «внутренней историчностью опыта».
Гадамер увидел, что процесс опыта — это процесс негативный, т. е. сам опыт постоянно опровергает ложные обобщения и то, что считалось типическим, как бы детипизи-руется. В этой негативности заключен продуктивный смысл: не просто преодолевается заблуждение, но приобретается новое знание об объекте (в смысле новизны в восприятии данного предмета или явления, «более опытный взгляд на вещи»). Этот тип опыта мы называем диалектическим. И здесь важным источником является уже не Аристотель, а Гегель. В «Феноменологии духа» он показал, как сознание совершает свои опыты, и этот анализ очень привлек Хайдеггера. Гегель пишет: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, и это есть, собственно говоря, то, что называется опытом». Хайдеггер справедливо указывал, что Гегель здесь не опыт интерпретирует диалектически, а, напротив, мыслит диалектическое из сущности опыта: «...Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение»37.
Факт диалектической динамики внутри сознания принципиально существенен, т. к. «Слушание», которое мы имеем в виду, влияет не просто на рецепторы уха, а именно на сознание, совершая в нем поворот к новому пред-пониманию (по Хайдеггеру), другими словами, имеет онтологически-экзистенциальную природу. Наше «Слушание» — это опыт в его «внутренней историчности» (по Гадамеру), имеющий доступ к сознанию и способный совершить в сознании «диалектическое движение» (Гегель). Именно здесь проявляется суть слушания в его сверхчувственном аспекте как «идеального объекта», не имеющего дела с колебаниями воздуха, как это понимается в традиционной теории познания. Наше «Слушание» имеет дело не со звуком (волновой процесс перемещения элементарных частиц воздуха), а со «Звуком» — также «идеальным объектом», отражающим сверхчувственный аспект звука («Звук», имеющий свою «внутреннюю историчность» и поэтому способный прикоснуться к сознанию и влиять на это сознание). Так мы преодолеваем натуралистическое понимание слушания как эмпирического взаимодействия органа слуха с окружающей воздушной средой и звука как волнового процесса воздушных колебаний. Наше «Слушание» и «Звук» имеют дело с сознанием познающего слушающего. Именно поэтому «Слушание» способно изменить платформу познания человека в принципе, как мировоззрение в целом.
Гадамер же, продолжая описывать сущность опыта в его онтологической историчности, указывает следующий интересный момент: «Опыт неизбежно предполагает многие разочарования и обманутые ожидания и достигается лишь таким путем. Уже Бэкон
понимал, что мы приходим к новому опыту лишь благодаря опровержению старого, его негативному результату. Всякий опыт, достойный этого имени, идет вразрез с нашими ожиданиями. Опытный человек — это человек, осознающий пределы человеческого бытия. кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны, знает ненадежность всех наших планов. Это — опыт высшей истины, именно здесь опыт впервые полностью и подлинно наличествует. Опыт учит признанию действительности. Познание того, что есть на самом деле, — таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще. Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности»38.
В чем же заключается деятельное проявление этого герменевтического опыта, способного корректировать разум, высвобождая его из оков определенных концептуальных схем (например, языка), хотя и оставляя при этом выражение в той же концептуальной системе (в данном случае, языковое выражение)? Деятельно-историческая составляющая должна в этой сущности присутствовать обязательно, ибо именно она как основа герменевтического опыта (по Гадамеру) выводит коммуникативный акт на уровень «разблокировки» мышления от онтологических и интерпретационных ограничений. Так что же дает это одновременно деятельное и коммуникативное начало? Гадамер, обозначая эту суть, применяет слово Horen, т. е. «Слушание»:
«...Мы должны принять во внимание специфическую диалектику, свойственную слушанию. Дело не только в том, что к тому, кто слушает, так сказать, обращаются. Скорее тот, к кому обращаются, должен слушать, хочет он или нет. Он не может не слушать, „слушать в сторону", подобно тому, как мы не смотрим на кого-либо, „смотрим в сторону", меняя направление взгляда. Это различие между зрением и слухом важно для нас потому, что в основе герменевтического феномена, как показал уже Аристотель, лежит преимущественно значение слуха... В свете нашей герменевтической постановки вопроса эта старая истина о превосходстве слуха над зрением получает совершенно новое значение... Смысл герменевтического опыта скорее в том, что в отличие от всякого иного опыта мира язык раскрывает совершенно новое измерение, измерение глубины, откуда и доходит предание до живущих в настоящем людей»39.
В итоге мы сталкиваемся с двумя противоречивыми силами влияния «Слушания» на сознание познающего субъекта. С одной стороны, «Звук», несущий значение (смысл), фиксирует «расположение» сознания (в экзистенциальном смысле) в определенном Dasein (концептуальном каркасе). С другой стороны, через коммуникацию (дискуссию как обмен «Слушанием») «Звук» размыкает «блоки мышления», снимая онтологические и интерпретационные ограничения в понимании мира.
Важный вывод заключается в том, что существует интерсубъективное пространство «Слушающего» трансцендентального субъекта познания, внутри которого конкурирующие интенции «замыкания» и «размыкания» границ той или иной сферы пред-понимания Dasein диалектически соединяются в синергетическое целое, которое по законам открытой системы создает множество «бифуркационных» надломов, несущих личность, открытую для любого диалога «Слушания» — «Говорения», к «аттрактору» единой истины. Это пространство — обнаруженное Зильберманом модальное состояние мышления, в котором человек может «двинуться меж разных философий в третий путь, никогда и никем не подозреваемый ранее.»40.
Оно же — в обозначенном Гадамером особом роде опыта, который он называет «герменевтическим свершением» — опыт «деятельной коммуникации». Хотя он и имеет
фиксированное языковое выражение, но через активный процесс «Слушания» в знании (понимании), т. е. в состоянии «пребывания внутри предания» (текста), он входит в истину текста, которая в этот момент подобна настоящему, «непосредственно открытому чувствам», открытию «совершенно нового измерения», доходящего до слушающего «оттуда». Это же пространство — в "sabda", ведийской интерпретации главной познавательной способности человеческого сознания, которое опосредует "bhakti" — состояние откровения в деятельности преданного служения Абсолюту, центром которой является служение трансцендентному «Звуку»41.
Другими словами, в процессе проявления исключительной свободы герменевтического опыта, из «Слышимого» текста, оформленного внутри привычной концептуальной схемы, исходит новое смысловое содержание, которое при этом понимается, т. к. «Слушающий» субъект познания обретает соответствующее бытийное «расположение» (новое Вот-Бытие).
Итоговые выводы
Прежде всего, в соответствии с прослеженной преемственностью понимания сущности мышления и философского «дела» от «философской беседы» Платона к новой онтологии М. Хайдеггера и герменевтике Х.-Г. Гадамера, мы приходим к выводу о наличии прямой сущностной связи «Слушания» и мышления человека. В одно и то же время «Слушание» закрепляет человека в определенной интенции мыслительного бытия, но также, в случае метода деятельного познания при герменевтическом «Слушании», предоставляет ему полную свободу выбора в ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере мыслительного бытия, а значит и в любой сфере понимания42.
Мы можем предположить, что наряду с эмпирической и рациональной сферами познавательной деятельности человека, сверхчувственное слушание является не менее могущественным фактором формирования индивидуального мировоззрения субъекта познания. Сверхчувственное слушание, будучи трансцендентным по отношению к эмпирическому и рациональному уровням восприятия познающего человека, имеет способность преодолевать создаваемые ими «технические» структуры «научного мышления» (Хайдег-гер) и таким образом получать доступ к формированию истинного «чистого мышления» (Хайдеггер), которое по сути и является истинной философией.
1 Ахутин А. Тяжба о бытии. М., 1997. С. 10-50.
2 Фейнман Р. Фейнмановские лекции по физике: в 9 т. М., 1965. Т. 2. С. 24.
3 Поппер К. Миф концептуального каркаса // Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 15.
4 ГадамерХ-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 534.
5Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007. С. 39.
6 Там же. С. 34.
7 Там же. С. 35.
8 Там же. С. 22.
9 Там же. С. 160.
10 Там же. С. 161.
11 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 161.
12 Там же. С. 163.
13 Там же.
14 Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб., 2000. С. 74.
15 Фрагменты ранних греческих философов / под ред. А. В. Лебедева. М., 1989. С. 102.
16Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 127.
17 Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998. С. 161.
18 Heidegger M. Die Sprache// Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959. S. 20.
19 Kashmiri Shaivism // The Cultural Heritage of India. Culcutta, 1956. Vol. 3.
20 Jiva Gosvami. Sri Tattva Sandarbha, New Delhi, 1995. P. 17.
21 Баладева Видьябхушана. Веданта-сьямантака 1.12, p. 8 // Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. СПб., 2005. С. 175.
22 Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. СПб., 1994. Т. 2. С. 33.
23 Ватман В. С. Указ. соч. С. 175.
24 Баладева Видьябхушана. Веданта-сьямантака 1.12, р.8 // Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. СПб., 2005. С. 175.
25 Ватман В. С. Указ. соч. С. 175.
26 Heidegger M. Erlauterungen zu Hoelderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1951. S. 38.
27Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления... С. 108.
28Хайдеггер М. Слово // Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 303.
29 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 163.
30 Heidegger M. Die Sprache // Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959. S. 20.
31 Ставцев С. Н. Указ. соч. С. 177.
32 Heidegger M. Das Wesen Sprache // Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. S. 192.
33 Ibid. S. 214-215.
34 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 452.
35 Там же. С. 468.
36 Там же. С. 409-421.
37 Там же. С. 420.
38 Там же. С. 421.
39 Там же. С. 534.
40 Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998. С. 4.
41 Jiva Gosvami. Sri Tattva Sandarbha, New Delhi, 1995.
42 Жак Деррида, несмотря на свое критическое отношение к «фоноцентризму», приходит к похожему заключению о тотальности влияния «звука» («голоса») на сознание в своем экскурсе «Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля». Исследуя «живой голосовой посредник» между языком и сознанием, Деррида приходит к утверждению о существовании «власти голоса» над сознанием. При этом природа влияния голоса на формирование феноменологического «Я» такова, что если субъект вне знания, т. е. он бессознательно впитывает в себя окружающий тотальный звук, то его судьба превращается в бесконечное и бессмысленное блуждание в пространстве неясных очертаний различных форм, убеждений, отношений и т. д. Деррида, используя образное выражение Гуссерля, называет это блуждание «лабиринтом галереи, который содержит в себе свои собственные выходы... Поэтому нам остается говорить, заставить наши голоса резонировать по всем коридорам для того, чтобы пополнить распад присутствия... где сама вещь всегда ускользает» (ДерридаЖ. Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гессерля. СПб., 1999. С. 136.).
