CC BY
46
УДК 821.161.1.09-31+929
СВАДЕБНЫЙ обряд в русском историческом романе рубежа
1820-1830-х гг.: «ЮРИЙ МИЛОСЛАВСКИЙ» М. Н. ЗАГОСКИНА И «КЛЯТВА ПРИ ГРОБЕ ГОСПОДНЕМ» Н. А. ПОЛЕВОГО
© М. А. Горбатов
Саратовский государственный университет им. Н. Г. Чернышевского Россия, 410012 г. Саратов, ул. Астраханская, SB.
Тел.: +7 (S452) 21 0б 49.
E-mail: arctos@yandex. ru
В художественном пространстве исторических романов М. Н. Загоскина (1S29) и
Н. А. Полевого (1SB2) широко представлена фольклорная традиция. Жанры народного творчества создают особый колорит исторической эпохи, характеризуют национальную культуру. Обращение авторов «Юрия Милославского» и «Клятвы при гробе Господнем» к фольклору отвечает их идейным установкам, романтическому пафосу романов. Каждый из писателей вносит свой вклад в широкое культурное движение, направленное на постижение народного сознания.
Ключевые слова: свадебный обряд, исторический роман, свадебный чин, магия, обычай.
До настоящего времени в исследовательской литературе не предпринималась попытка всестороннего рассмотрения значимости жанров устного народного творчества для исторических романов М. Загоскина и Н. Полевого, учитывая возможные источники, а также их место и функции на разных уровнях организации художественного текста.
Настоящее обращение к описаниям свадебного обряда в «Юрии Милославском» и «Клятве при гробе Господнем» предполагает выявление особенностей идейных и эстетических установок двух романистов: думается, что такое сопоставление позволит расширить существующие представления о путях формирования жанра русского исторического романа рубежа 1820-1830-х гг.
Свадебный обряд вплетен в сюжетную ткань и романа М. Н. Загоскина, и романа Н. А. Полевого. В «Юрии Милославском» читатель узнает о предстоящем событии из диалога между мнимым колдуном Кудимычем и старой служанкой в доме боярина Шалонского Григорьевной: «<...> сегодня у нас на селе свадьба: дочь нашего волостного дьяка идет за приказчикова сына» [1, с. 74]. После этой сцены в доме колдуна в романе следует описание торжественной процессии: «Поезд приближался к церкви. Впереди в светлоголубых кафтанах с белыми ширинками через плечо ехали верхами двое дружек; позади их в небольших санках вез икону малолетний брат невесты, которая вместе с отцом своим ехала в выкрашенных малиновою краскою санях, обитых внутри кармазинною объярью; под ногами у них подостлана была шкура белого медведя, а конская упряжь украшена множеством лисьих хвостов. Ряд саней со свахами и родственниками жениха и невесты оканчивался толпою пеших и всадников, посреди которых красовался жених на белом коне, которого сбруя обвешана была разноцветными кистями, а поводы заменялись медными цепями - роскошь, перенятая простолюдинами от знатных бояр, у которых эти цепи бывали не только из серебра, но даже нередко из чистого золота» [1, с. 79]. По свидетельству этнографов, усаживание молодых на меха символизировало богатство [2, с. 8-9; 3, с. 119].
По замечанию А. Пескова, «в конце XVIII -начале XIX в. в России стал появляться интерес к народной старине. В частности, в журналах публиковались заметки о народных обычаях, обрядах (в том числе свадебных). Какой-либо из этих заметок, очевидно, и воспользовался Загоскин в данном случае. Использование медвежьего и лисьего меха (на мех сажали молодых) связано со свадебной символикой плодородия и богатства. Однако использование шкуры белого (курсив А. Пескова. - М. Г.) медведя в свадебном крестьянском обряде среднерусской полосы вряд ли было возможно» [1, с. 698]. С этим замечанием можно согласиться с некоторой оговоркой: действительно, упоминание шкуры белого медведя кажется в данном случае несколько «экзотичным». Однако можно предположить, что упоминание шкуры именно белого медведя связано с идиллическими представлениями об этом цвете как символе чистоты, невинности, торжественности (ср. с конем белой масти, на котором едет жених).
Как представляется, несмотря на стремление автора максимально правдиво воссоздать атмосферу эпохи в историческом романе, наполнив ее фольклорной составляющей, в данном случае описание свадебного обряда необходимо Загоскину еще и как фон для изображения мести Кудимыча крестьянину Федьке Хомяку и для «инициации» Григорьевны как колдуньи: «<...> Ну, батюшка, теперь и я тебе челом! Не оставь меня, горемычную! Ведь и у меня есть до тебя просьба. <...> Я пришла к тебе уму-разуму поучиться, кормилец. <...> Тебя умудрил господь, Архип Кудимович; ты всю подноготную знаешь: лошадь ли сбежит, корова ли зачахнет, червь ли нападет на скотину, задумает ли парень жениться, начнет ли молодица выкликать - все к тебе да к тебе с поклоном. Да и сам боярин, нет-нет, а скажет тебе ласковое слово; где б ни пировали, Кудимович тут как тут: как, дескать, не позвать такого знахаря - беду наживешь!.. <...> научи ты меня, глупую, твоему досужеству, так и меня чаркою никто не обнесет, и меня не хуже твоего чествовать станут. <.>
- Ну, ну, быть так! рожа-та у тебя бредет: тебя и так все величают старою ведьмой <...>» [1, с. 73-74].
Решение Кудимыча «посвятить» в ведьмы Григорьевну именно на свадьбе имеет реальноисторическую подоплеку. По свидетельству Г. П. Успенского, трудами которого, как известно, пользовался М. Н. Загоскин при написании «Юрия Милославского» [1, с. 692], «при совершении браков наблюдаемы были многие суеверные обряды, которые поныне еще видны в низком звании людей, а особливо в крестьянстве. Более же всего блюлися при оных волшебства, дабы молодым не быть испорченным; для сего при всякой свадьбе были обоего пола знатоки, как тогда говаривали, или знахари (курсив Г. П. Успенского. - М. Г.), охранявшие брачившихся <...>» [4, с. 117].
Как отмечает В. Е. Добровольская, в народной среде бытовало представление о том, что если колдуна не пригласить на свадьбу, то он обернет весь поезд в медведей или волков. Колдуна звали специально для охраны молодых, поскольку «<...> в русской традиции из всех персонажей, наделенных магическим знанием, только колдуну присуще колдовство на свадьбе <...>». Если же встречались два колдуна, между ними происходило своего рода соревнование [5, с. 99, 103]. По свидетельству П. В. Шейна, к числу гостей жениха, помимо священника, принадлежал и местный колдун, причем люди полагались на него, поскольку язычество брало верх над христианством [6, с. 747]. С. В. Максимов замечал в связи с этим, что «колдунов обыкновенно зовут на свадьбы в качестве почетных гостей», «чтобы избавить молодых от порчи» [7, с. 236].
Далее в романе читаем: «Кирша вслед за женихом кое-как продрался в церковь, которая до того была набита народом, что едва оставалось довольно места для совершения брачного обряда. Все шло чин чином, и крестьяне, несмотря на тесноту, наблюдали почтительное молчание; но в ту самую минуту, как молодой, по тогдашнему обычаю, бросил наземь и начал топтать ногами стклянку с вином, из которой во время венчанья пил попеременно со своей невестою, народ зашумел, и глухой шепот раздался на церковной паперти. “Раздвиньтесь! посторонитесь, дайте пройти Архипу Куди-мовичу!” - повторяли многие голоса. Толпа отхлынула от дверей, и на пороге показался высокого роста крестьянин, с рыжей окладистой бородою (курсив наш. - М. Г.). Наружность его не обещала ничего важного <...>» [1, с. 79-80]. Следует отметить, что, по свидетельству фольклористов и этнографов, обычаю топтать склянку с вином на свадьбе придавалось магическое значение - жених при этом приговаривал: «Пусть так под ногами нашими будут потоптаны те, которые станут посевать между нами раздор и нелюбовь» [8, с. 223]; «в церковь возили с собою посудину с хлебным вином, из которой священник давал пить жениху и невесте три раза. При третьем разе жених бросал стклянку с вином на пол и топтал ее ногами» [3, с. 159].
Уже самое описание внешности Кудимыча и реплика Загоскина обнаруживает в нем подложного колдуна. Как отмечает М. Забылин, «<...> говорят в народе, что самое выражение лица изобличает
колдуна; и даже рассказывают следующие приметы: колдун имеет мутный взгляд, свинцово-серое лицо, сросшиеся и напыщенные брови, злую улыбку, медленный с расстановкой голос, небрежную прическу, взгляд свирепый исподлобья, сутуловатость, походку неторопливую и задумчивость <...>» [3, с. 213]. В своем труде Забылин, по его собственному замечанию, дословно помещает классификацию колдунов Глаголева [3, с. 205], который разделяет колдунов на: 1) случайных; 2) колдунов поневоле; 3) колдунов по убеждению и 4) злоумышленных. Как представляется, личность Архипа Кудимыча условно можно отнести к последнему типу, поскольку это «самые опасные и на них должно быть обращено внимание полиции. Это просто мошенники. Они очень часто разъезжают по деревням и под видом выкурки чертей и домовых окуривают и опаивают народ одуряющими зельями <...> и, пользуясь опьянением своих жертв, обирают их» [3, с. 205-210]. Мотивацию поведения людей подобного рода довольно точно описал В. И. Даль: «<...> Бесспорно, что ложь и обман гораздо чаще ими руководят; но сила воли, навык обращать все внимание свое на одном предмете, сосредотачивать напряженные духовные силы по одному направлению, может быть, и способность смекать, соображать и заключать мгновенно, бессознательно, как бы по вдохновению - возвышают этих людей временно над толпою и дают им средство угадывать и знать более обыкновенного» [9, с. 24]. Можно предположить, что такие персонажи, как мнимый колдун Кудимыч, Григорьевна и Кирша образуют некую символическую «колдовскую» триаду: «Среди колдунов различались более сильные и те, что послабее. Первые обладали неограниченными способностями, они могли нанести порчу, а зачем исправить любое принесенное зло (Кудимыч. - М. Г.). Вторые были сильны лишь в отдельных сферах колдовства. Кроме того, считалось, что женщины-колдуньи слабее, чем мужчины, и не могут им противостоять (как в данном случае Григорьевна. - М. Г. ). Широко распространенным в мифологических рассказах является мотив соперничества и состязания колдунов. <...> В мифологических рассказах противником, превосходящим колдуна, нередко оказывается такой мифологизированный персонаж, как солдат (в данном случае, казак Кирша. - М. Г.)» [10, с. 550-551].
В сюжете романа описание рассматриваемого обряда несет особую (помимо эстетической) семантическую нагрузку: сцена, где описывается поведение участников свадебной процессии, является своего рода «катализатором» - она необходима Загоскину для разоблачения обмана Кудимыча и Григорьевны и утверждения в глазах окружающих статуса Кирши как более сильного «колдуна». К тому же анализируемые сцены «Юрия Милославского» обнаруживают знакомство Загоскина с фольклорными мифологическими рассказами.
В «Клятве при гробе Господнем» Н. Полевого ситуация иная. Надо заметить, что в его труде «История русского народа» нет столь подробного опи-
сания чина бракосочетания Великого князя Василия Васильевича Темного, как в романе - указано лишь, что «свадьбу праздновали 8 февраля (1433 г.)», во время которой и произошла ссора между Со-фьею Витовтовной и Василием Косым из-за пояса [11, с. 303-304]. Можно предположить, что столь детальное изображение чина в тексте романа отвечает творческим установкам Полевого-романиста: «<...> были мои совсем не исторические романы в роде В. Скотта. <...> это <...> история в лицах и быт народа в живых картинах <...> Мне кажется, что история, география, статистика, этнография Руси все еще оставляют для нас нечто недосказанное (курсив Н. Полевого. - М. Г.), и мне хотелось бы именно это, хотя отчасти, высказать <...>» [12, с. 284, 294].
Со скрупулезной точностью автор воссоздает в романе все составляющие свадебного обряда (что, как представляется, несколько отягощает восприятие произведения с эстетической точки зрения. -М. Г.). В сцене перед свадьбой Василия Васильевича в Писцовой палате между боярами разгорается целая дискуссия по поводу того, как соблюсти чин бракосочетания, согласно всем канонам, и кому из присутствующих какая должна быть оказана честь, подобающая его сану: «В большой отдельной хоромине, соединенной с великокняжеским дворцом переходами, с набранными из маленьких стекол окончинами, собралось множество народа <...>. Одни теснились к столу, желая слушать чтение, другие шумели и разговаривали между собою, третьи сидели на лавках вокруг стен, говорили, дремали, спорили.
- От этого содома у меня голову разломило, -сказал, наконец, Юрья Патрикеевич. - Тише, князья, тише, бояре. Эдак мы во веки веков не кончим. Дьяк! закричи, чтобы молчали! Читай, господин Беда! <...> Однообразным, приказным голосом, человек с длинноватою, редкою бородкою начал читать следующее: “Чин брачному сочетанию Великого князя Василия Васильевича (курсив Н. Полевого. - М. Г.)...” И далее,- примолвил Беда,-впишется, как следует.
Юрья Патрикеевич дал знак согласия. Беда вдохнул в себя сколько можно более воздуха, сухие щеки его раздулись, он откашлялся и продолжал:
“Лета 6941, февраля в... день, волею Божиею и позволением матери своея, Великия княгини Софии Витовтовны, и с благословением отца своего, имярек, митрополита Московского и всея России... ” <...> “И с благословения тетки своей, великия инокини Евпраксии, княгини княж Владимировы Андреевича, и по приговору князей и бояр волил Государь, Великий князь Василий Васильевич, вступить в честное супружество. А поял себе, он, Государь и Великий князь, в супругу княжну Марию Ярославовну, дщерь Ярославлю Володимировича, а свадебному чину указал быти тако: В тысяцкого место быти боярину его, князя, Юрья Патрикеевичу” <...>» [12, с. 387-388]. Обсуждение настолько затягивается, что собрание приходится прерывать, поскольку начинается торжественный молебен. В связи с этим собравшиеся решают читать «просто чин свадьбы, а имена говорить имяреками (курсив
Н. Полевого. - М. Г.)». В самом тексте романа четко обозначен «жанр» того, что читает боярам дьяк Беда - «чин»: «чин - это текст-ритуал, <...> здесь важно движение, действие, событие как своего рода обобщение символического акта породнения и магического воздействия на плодородие и богатство дома» [13, с. 140-158, 293].
Как отмечают исследователи, «первым известным документом в истории московской народной обрядности являются два дела дипломатических отношений Московского государства с Великим княжеством Литовским за 1492-1495 гг., когда Елена Ивановна - дочь великого князя Ивана III Васильевича - была сначала просватана и обручена в г. Москве, а затем обвенчана по православнокатолическому обряду в г. Вильно с литовским князем Александром. Это единственная запись заочного княжеского обручения. <...> Первая собственно московская свадьба отражена в летописи и помечена 1500 годом: кн. Василий Данилович Холмский женился на княжне Софье, дочери Ивана Васильевича - великого князя всея Руси. <...> Подобные записи <...> велись сообразно канону летописи. Композиция отражала последовательность обрядовых действий и регламентированных речей (но без включения фольклорных произведений). Описание строилось на писцовых формулах типа начальной - “Лета. <название месяца> в день, в <день недели>, свадьба // женитися великому князю // приговорил государь и великий князь. брата своего. женити” и последующих -“А мыльню топили и были у мыльни. ”, “А у воды были.”, “А у платья у княжова был. и с белым платьем и с поясы ходил. ”, “А колпак великого князя держал.”, “А у коня был и ездил около подкле-та.”, “А свечу княжую несли.” и др.» [14, с. 7-8]. При этом «русские летописцы отражали только обрядовую сторону торжества (с перечнем всех имен действующих лиц), полагая, очевидно, что традиционное словесное сопровождение второстепенно и известно соотечественникам - носителям фольклора» [14, с. 10]. На факт отсутствия на Руси описания свадебного обряда обращал в свое время внимание А. В. Терещенко: «Мы совершенно лишены сведений о старинных свадьбах, отправлявшихся в простом и дворянском сословиях. Кое-где говорится о них иностранными писателями, не прежде XVII столетия, и то с большими пропусками, неверностями и сбивчивостью. Что сказал один, то повторялось всеми с прибавлениями или с извращениями смысла. Никто из иностранцев не передал нам ни одной свадебной песни, ни одного причитания. В сочинениях их говорится только о некоторых обрядах и преимущественно об одних странностях, ими же вымышленных, или осмеивавших то, что было принято и освящено обычаем и временем <.>. Описание свадеб появляется у нас самих только с половины XVIII в. и то с большими недостатками <.>» [15, с. 31].
Примечательно, что «<.> все записки о Московии (с семейными и календарными праздниками) иностранных путешественников ХШ-ХШП вв. были ра-
зысканы в зарубежных архивах и опубликованы лишь с 1840-х по 1910-е годы - одновременно с появлением большого числа новых отечественных сведений по российскому фольклору» [14, с. 11].
В «Дополнениях к Сказаниям русского народа.» И. Сахаров указывает, что на список описаний 19 свадеб, «местами неполный, местами переделанный», помещенный в XIII томе древней Вив-лиофики [16], тем не менее, «более других исправный, ссылались Н. М. Карамзин и Н. А. Полевой - в своих историях» [17, с. 5]. Несмотря на то, что Г. П. Успенский в «Опыте повествования о древностях русских» помещает сокращенное описание свадьбы Великого князя Василия Иоанновича с Княжною Еленою Васильевною Глинских (1526 г.), заимствованное, по его собственному признанию, «из второй части опыта трудов вольного Российского собрания при Императорском Московском Университете (курсив Г. Успенского. -М. Г.) и в некоторых местах пополнено нужными примечаниями», он также указывает именно этот том Вивлиофики как источник описаний многих старинных русских свадеб [4, с. 117]. При сравнении соответствующих отрывков из «Клятвы при гробе Господнем» и труда Г. Успенского обнаруживаются многие текстуальные сходства.
В процессе создания своих романов и М. Н. Загоскин, и Н. А. Полевой обращались к существовавшим в то время историко-этнографическим трудам для правдивого и точного воссоздания свадебного обряда. Однако в художественном пространстве текстов место и функции этих описаний достаточно различны. «Естественность», непринужденность включения фольклорных элементов в роман Загоскина удачно подметил в свое время один из рецензентов «Юрия Милославского» П. Свиньин: «Многие поверья и обычаи русской старины введены им (Загоскиным) с не меньшим искусством, многие национальные характеры, существовавшие на Руси в прошедших столетиях <.>, удачно действуют в разнообразных видах и положениях; одним словом, автор переносит, переселяет читателя своего в русский быт за 200 с лишком лет <.>; картины <.> свадебного поезда <.> так живы, так естественны, что невольно воображаешь их перед собою <.>» [18, с. 168-169]. Можно предположить, что в романе «Юрий Милослав-ский» эпизод свадебного обряда выполняет не только эстетическую, но и сюжетообразующую функцию: лаконично обозначив его основные моменты, автор искусно использует описание торжественной церемонии для разоблачения подложного колдуна и выделения в глазах окружающих значимости казака Кирши, являющегося одной из ключевых фигур романа.
В «Клятве при гробе Господнем» ситуация иная. Обращает на себя внимание тот факт, что
описывается чин великокняжеской свадьбы, который имеет для Н. Полевого, по-видимому, самоценное значение. Следуя некогда существовавшему канону, автор романа детально воспроизводит перечень вещей, предметов, одежд, участников ритуального действия. Как представляется, применительно к роману «Клятва при гробе Господнем» уместно говорить о ярко выраженной историкоэтнографической составляющей свадебного обряда как качественно новой характеристике исторического романа рубежа 1820 - 1830-х гг.
ЛИТЕРАТУРА
1. Загоскин М. Н. Сочинения: в 2 т. М.: Худож лит., 1988. Т. 1: Историческая проза. 733 с.
2. Чулков М. Д. Абевега русских суеверий, идолопоклонче-ских жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и прочие сочинения. М.: Типография Ф. Гиппиуса, 1786. 326 с.
3. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Симферополь: Таврида, 1992. 607 с.
4. Успенский Г. П. Опыт повествования о древностях русских. Харьков: Унив. типография, 1818. Ч. 1. Об обычаях россиян в частной жизни. 815 с.
5. Добровольская В. Е. Народные представления о колдунах в несказочной прозе // Мужской сборник. Мужчина в традиционной культуре: Социальные и профессиональные статусы и роли. Сила и власть. Мужская атрибутика и формы поведения. Мужской фольклор. М.: Лабиринт, 2001. Вып. 1. С. 95-105.
6. Шейн П. В. Великорусс в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках, легендах и т.п. СПб.: Тип. Имп. Академии наук, 1900. Т. 1. Вып. 2. С. 377-836.
7. Максимов С. В. Крестная сила; Нечистая сила; Неведомая сила: Трилогия. Кемерово: Кн. изд-во, 1991. 349 с.
8. Костомаров Н. И. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа. М.: Экономика, 1993. 399 с.
9. Знахарь и знахарка // Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа: материалы по русской демонологии. СПб.: Литера, 1994. 477 с.
10. Русская мифология: Энциклопедия. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. 784 с.
11. Полевой Н. История русского народа. Соч. Николая Полевого. М.: Тип. А. Семена, 1833. Т. 5. От утверждения Великого княжества за княжеством Московским, или от кончины князя Иоанна Калиты до образования политической самобытности русского государства, или кончины великого князя Иоанна III (с 1341-го до 1505-го года): вторая половина владычества татар над Русью. 684 с.
12. Полевой Н. А. Избранная историческая проза. М.: Правда, 1990. 752 с.
13. Домострой: сборник. М.: Худож. лит., 1991. 319 с.
14. Фольклорные сокровища Московской земли. М.: Наследие, 1997. Т. 1: Обряды и обрядовый фольклор. 424 с.
15. Терещенко А. В. Быт русского народа. М.: Русская книга, 1999. Ч. 2-3. 336 с.
16. Древняя Российская Вивлиофика, изд. Н. И. Новиковым. М.: Тип. Компании Типографич., 1790. Ч. 13. 482 с.
17. Сахаров И. Дополнения к 3-й части «Сказания русского народа о семейной жизни своих предков». СПб.: Изд. А. С. Суворина, 1837. Ч. 3. Кн. 2. С. 3-169.
18. Свиньин П. Несколько общих слов о новом историческом романе: Юрий Милославский, или Русские в 1612 году. Соч. М. Загоскина // Отечественные записки. 1830. Ч. 41. №117. С. 166-170.
Поступила в редакцию 30.03.2009 г.
