Существование и свойства субъекта как предмет полемики между буддистами и ньяя-вайшешиками в «Таттвасанграхе» Шантаракшиты Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОСТИ

УДК 129

Существование и свойства субъекта как предмет полемики между буддистами и ньяя-вайшеши-ками в «Таттвасанграхе» Шантаракшиты*"

В настоящей статье рассматривается философская полемика между буддизмом и индийской школой ньяя-вайшешика по вопросу о существовании и свойствах субъекта, как она дана в главе «Атмапарикша» (букв. «Исследование атмана») «Таттвасанграхи» Шантаракшиты. Главным постулатом ньяя-вайшешики относительно субъекта является то, что для ментальных феноменов (таких, как желание и т. п.), которые считаются в их системе качествами, необходим некий субстрат, который и есть атман. Шантаракшита же критикует положение ньяя-вайшешиков о том, что многочисленные восприятия постигаются «мной» и, следовательно, относятся к одному субъекту.

Ключевые слова: анатман, субъект, Шантаракшита, Камалашила, Таттвасанграха, я, не-я, отрицание субъекта, субъективность, атман.

Л. И. Титлин

Кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН E-mail: titlus@gmail.com Lev I. Titlin PhD, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Russian University of Peoples' Friendship

В настоящей статье мы остановимся на полемике между ньяя-вайшешиками и буддистами по вопросу о существовании и свойствах субъекта («атмана») (Комментарий 1), которая развернулась на страницах «Таттвасанграхи»

* Статья подготовлена при поддержке Российского научного фонда (грант № 16-18-10427).

Как цитировать статью: Титлин Л. И.Существова-ние и свойства субъекта как предмет полемики между буддистами и ньяя-вайшешиками в «Таттвасанграхе» Шантаракшиты // Ценности и смыслы. 2017. № 4 (50). С. 67-75.

Шантаракшиты с комментарием Камалашилы.

Шантаракшита (Комментарий 2) (имя переводится как «хранитель мира, спокойствия») - один из величайших буддийских мыслителей Индии и Тибета (род. примерно в 705 г. [7, с. 156], умер примерно в 791 г. [6, с. 799]), настоятель монастыря Наланда в Индии, долгое время работавший в Тибете, представитель махаянской школы сватантрика-мад-хъямака (Комментарий 3). За свои труды по распространению буддизма в Тибете Шантаракшита получил почетный титул Ачарья-бодхисаттва, то есть Бодхисаттва-Учитель. Автор многочисленных трудов по буддизму, в том числе знаменитой «Мадхьямака-аланкары» («Украшение мадхьямаки») с автокомментарием (вритти) (Комментарий 4). В тибетском «Тенгьюре» имеются переводы 11 его трудов разного содержания: от тантрических гимнов и комментариев к сочинениям по тантре до трактатов по будийской логике. Но самое знаменитое произведение Шантаракшиты - это, безусловно, монументальная энциклопедия ключевых буддийских философских проблем «Собрание сущностных вопросов» («Компендиум категорий») - «Таттвасанграха». Это масштабное полемическое сочинение, в двадцати шести главах которого автор подвергает критике двадцать шесть основных понятий главных философских школ Индии (санкхьи, ньяи, вайшешики, мимансы, ло-каяты, йоги, веданты, а также джайнизма, буддизма и других школ). Основная ценность «Таттвасанграхи» состоит в том, что она методично, в полемической форме воспроизводит учения всех основных индийских философских школ, которые иначе могли бы оказаться попросту утраченными. Трактат сохранился на языке оригинала - санскрите - вместе с комментарием ученика Шантаракшиты Камалашилы «Паньджика». Комментарий важен не только тем, что проясняет многие темные моменты индийской философской полемики, но также и тем, что приводит имена многих, не упоминаемых в тексте философов, и даже цитаты из их сочинений. «Таттвасанграха» охватывает полемику по основным философским вопросам между буддистами и другими школами Древней Индии на протяжении почти трех веков, завершаясь эпохой найяика Уддйотакары (ок. VI-VII вв.). «Таттвасанграха» состоит из 3 646 строф (26 глав), которые условно могут быть разделены на три отдела: онтологический (гл. 1-15), эпистемологический (гл. 16-20) и сотериологический (гл. 21-26). При этом главы 21-23 посвящены проблематике всех трех отделов. Интересующая нас критика

концепций субъекта относится к онтологическому разделу сочинения, а именно к 7-й главе («Атмапарикша», букв. «Исследование атмана»), в которой автор последовательно разбирает концепции ньяя-вайше-шики, мимансы, санкхьи, джайнов, адвайта-веданты и ватсипутриев («еретическая» школа буддизма, признававшая существование субъ-екта-пудгалы) (Комментарий 5).

Основная критика Шантаракшиты в этом разделе направлена против Уддйотакары (автора «Ньяя-варттики»).

Изложение полемики в «Таттвасанграхе» дается нами по собственному переводу (впервые на русский язык с санскрита), который будет опубликован в издании [3], а также по изданию [9].

Ньяя-вайшешики постулируют атман как субстрат желания, который сам по себе не имеет природы сознания, но вечен и вездесущ, делатель благих и неблагих деяний и вкуситель их плодов (в нем пребывают качества удовольствия, боли и т. д.). Он обладает сознанием, но не сам по себе, а благодаря присутствию сознания. Ему приписывается познание, усилие и характеристика деятеля. Контакт с физическим телом и с особыми непредшествуемыми познаниями и чувствами называется его «рождением», а разделение с ними - «смертью». Его «перерождение» состоит в наделении его умом и телом в соответствии с кармическими заслугами. Считается, что его «ранят», когда ранят тело, глаза и т. д. Его существование доказывается наличием познаний, которые схватываются познающим, отличным от тела, и в то же время благодаря существованию таких вещей, как кувшин, которые являются примерами от противного. Шанкарасвамин (представитель ньяи) доказывает существование атмана следующим образом: желание и т. п. должны пребывать в чем-то, в какой-то субстанции, поскольку они являются качествами, такими как цвет. И эта субстанция есть атман. Уддйотакара, в свою очередь, доказывает существование атмана следующим образом: познания цвета, вкуса, запаха, тактильные, принадлежащие Девадатте, должны быть следствием одной или нескольких причин, потому что они считаются «моими», как в случае с одновременными познаниями нескольких мужчин, которые приходят к согласному мнению, что когда танцовщица бросает свои взгляды, нужно кидать ей одежду. В этом случае существуют несколько познаний, принадлежащих разным познающим, в отношении одного объекта - взглядов танцовщицы, и хотя объект один, каждый мужчина

припоминает свое познание в форме «Я увидел». В случае же с атма-ном существует множество припоминаний познания, в то время как их причина, или субъект, только один, и это атман. Уддйотакара также приводит другой аргумент. По его мнению, термин «атман» должен выражать нечто отличное от собрания тела, органов чувств, ума, буддхи и чувств, потому что это отдельный термин, который отличен от известных синонимов вышеперечисленных вещей, а также таких вещей, как кувшин и т. п. Он же приводит аргумент от противного. Живое существо не лишено атмана, потому что если бы это было так, то оно было бы лишено функций дыхания и т.п., подобно кувшину и т.п.

В отношении утверждения о том, что атман является вечным и вездесущим, Авиддхакарна приводит следующий аргумент: познания, которые я имел в течение жизни, должны принадлежать тому же познающему, что и тот, который начал познавать непосредственно после моего рождения, потому что это «мои» познания, так же, как и мое первое познание. Тот же аргумент может быть применен к чувствам боли и т. п. Этот аргумент доказывает вечность атмана. В отношении вездесущности атмана он аргументирует так: земля, вода, воздух и ум находятся на расстоянии от атмана, и в то же время в контакте с ним, потому что: 1) они имеют материальную форму, 2) обладают движением, 3) связываются и разделяются друг с другом, так же, как мое собственное тело.

Далее Шантаракшита вместе со своим комментатором Камалашилой переходят к опровержению аргументов ньяя-вайшешиков. Первый опровергаемый аргумент - существует познающий. Но этот аргумент тщетен, так как сами буддисты признают познающего, отличного от тела и т. п. Далее разбирается аргумент относительно того, что желание и т. п. должны пребывать в какой-то субстанции. Буддисты же полагают, что таким субстратом является причина. Если же имеется в виду некоторое «вместилище», то признавать вместилище для того, что неподвижно, абсолютно бесполезно, т. к. вместилище нужно материальным вещам, которые движутся и могут упасть, но желание не может упасть. И, в конце концов, даже если бы было такое вместилище, как атман, что бы оно делало для желания и т. п.? Найяики возражают: когда финик и подобные вещи помещаются в такие сосуды, как кувшин, хотя последние ничего и не делают для первых, они все же служат их «вместилищем» - таким же образом атман является вместилищем

для удовольствия и страдания. Шантаракшита и Камалашила отвечают: неверно, что кувшин «ничего не делает». Он препятствует движению финика и других вещей (это в случае, если вещи не моментальны) или же вносит специфические изменения (в случае, если принимается тезис о моментальности вещей). И то, и другое невозможно в случае с атманом и желанием.

Относительно аргумента о том, что одна вещь воспринимается многими, следовательно, многие вещи должны восприниматься одним (атманом), приводится следующее возражение. Припоминание таких понятий, как «увидено мной», «услышано мной», происходит вследствие неведения. В реальности нет никакого единого субъекта опыта, а вещи, которые воспринимаются как единые (например, кувшин), на самом деле являются совокупностями. Оппоненты задают вопрос, как постигается, что вещи являются лишь моментальными совокупностями? Ответ следующий: по причине различия их сил. Вещь, которая на самом деле множественна, становится причиной одного эффекта и поэтому воспринимается как единичная. Кроме того, если бы такие следствия, как познания цвета, звука и подобного, были бы следствием одной причины, такой как атман, который вечен, неизменен в прошлом и будущем, то любая последовательность таких следствий будет несоответственной, потому что производящая причина, будучи всегда в наличии, производила бы все следствия одновременно, а также она бы не нуждалась для их произведения ни в чем другом. Далее, если оппоненты хотят лишь продемонстрировать, что познаниям предшествует причина, то их попытка тщетна, поскольку появление шести познаний из одного предшествующего познания уже признается буддистами. Под возникновением шести познаний подразумевается возникновение познаний посредством зрения и других органов чувств. Например, когда человек видит танцующую девушку, он также слышит звук барабана и других музыкальных инструментов, обоняет аромат лотоса и других благовоний и т. п. Если же оппоненты буддистов пытаются доказать, что познания имеют одну причину тем фактом, что они имеют в качестве причины единичную вечную и одноформенную сущность, то их посылка опровергается, так как уже было показано, что вещи, возникающие последовательно, одна за другой, не могут иметь одну единственную причину.

Камалашила поясняет: вещи, причины которых являются произ-

водящими и свободными от ограничений, то есть наличными, должны производиться одновременно, как в случае с ростками и другими следствиями. Однако по факту они никогда не возникают одновременно. Следовательно, заключение оппонентов ложно. Подтверждающий пример оппонентов также лишен того, что необходимо доказать, поскольку взгляды танцующей девушки не являются в действительности единичной сущностью, в реальности они являются лишь агрегатами множества мгновенных частиц, и их «единичность» признается лишь условно. Оппоненты спрашивают: почему тогда о них говорится как о единичных? Буддисты отвечают: их единичность признается лишь условно, на уровне конвенциональной истины. Оппоненты снова спрашивают: каково основание такого мнения? Буддисты говорят, что здесь нечто «единичное» используется для одной цели, поэтому оно и именуется «единичным». Потому что «взгляд танцующей девушки» используется для цели возникновения одного следствия - визуального познания, поэтому он именуется как «единичный».

Далее буддисты возражают против аргумента о том, что атман является чем-то отличным от ума, органов чувств и т. п. Они говорят, что атман - это то же самое, что и сознание, т. к. атманом называется субстрат «я-сознания». Однако все это говорится буддистами на основании «иллюзорной концепции», т. к. в реальности нет ничего, что бы обозначалось термином «атман». Шантаракшита и Камалашила приводят новый аргумент: когда имя, например «деятель», применяется к таким несуществующим объектам, как, например, небесный лотос, термин «деятель» является единичным и отличным от терминов, обозначающих тело и т. п., но в то же время денотат термина не является реально существующим предметом, отличным от тела и т. п. Следовательно, аргумент оппонентов несостоятелен, т. к. все имена основаны исключительно на конвенции и могут быть применены к чему угодно. В случае с термином «атман» в его природе также нет ничего, что бы выражало реально существующий объект.

Далее буддисты возражают против аргумента о том, что если бы не было атмана, то живое тело было бы лишено дыхания и прочего. Этот аргумент можно было бы признать, если бы зависимость между атманом и дыханием была бы точно установлена, иначе аргумент абсурден. Например, отсутствие «сына бесплодной женщины» не может сделать живое тело лишенным дыхания и прочего. Таков же аргумент

оппонентов. Если бы между дыханием и атманом была бы какая-то связь, например происхождение одного от другого или единая природа, тогда была бы причина утверждать, что отсутствие атмана приводит к отсутствию дыхания. Найяики возражают: откуда известно, что связь между атманом и дыханием не установлена? Буддисты отвечают: дыхание не может быть одной природы с атманом, т. к. их различие признается самими найяиками, отношение причины и следствия между ними также невозможно, так как в таком случае имела бы место си-мультатность, так как атман, будучи вечным, все время вызывал бы такие следствия, как вдох, выдох и т. п., причем одновременно. Кроме этих двух типов связи никакие иные не возможны. Путем этого аргумента все остальные признаки существования атмана, такие как желание, ненависть, усилие, удовольствие, боль, познание должны быть отвергнуты, так как между ними и атманом нет необходимой связи.

Оппоненты также выдвигали аргумент, что от познания инструмента происходит познание деятеля. Это также не доказано. Потому что не было доказано, что глаз и другие органы чувств являются «специфическими инструментами» специфических познаний в действительности. Если же оппоненты пытаются доказать только тот факт, что атман является деятелем, то их аргумент избыточен, потому что буддисты никогда не отрицали наличия конвенционально признаваемого «деятеля». Если же аргумент пытается доказать наличие реально существующего деятеля, то он является несоответствующим, так как наличие глаз и других органов чувств никогда не ставилось в реальную необходимую зависимость от существования какого-либо такого «деятеля».

Далее буддисты возражают на аргумент о том, что существование атмана доказывается самим восприятием, потому что «я-сознание» самопостигаемо и атман является объектом этого сознания. Понятие «я» обладает природой восприятия, как и познания цвета и т. п. Сами понятия «я» или цвета не являются объектами, т. к. то, что проявляется в этих понятиях, отлично от познания «я» или цвета. Следовательно, объект этого понятия должен быть полностью отличным, и это есть атман. Это неверно, говорит Шантаракшита, потому что фактически форма атмана не проявляется в «я-сознании», в ней не воспринимается никакого проявления вечности, вездесущности и прочих свойств, постулируемых для атмана, что же явно проявляется, так это, например, «имеющий белый цвет лица, плохое зрение, острую боль, худощавый»

и т. п., а атман не обладает подобными качествами. Следовательно, ат-ман не может быть объектом «я-сознания». Если одна вещь не обладает формой другой вещи, она не может иметь эту вещь в качестве объекта. Например, звук не является объектом визуального восприятия. Из этого делается вывод, что «я-сознание», которое связано с условиями тела, имеет в качестве своего объекта тело.

Итак, можно считать доказанным, что желание и другие качества не могут пребывать в атмане, потому что они возникают последовательно, как из семени росток, из ростка листья и т. д. Если бы эти вещи, т. е. тело и прочее контролировались бы атманом, то атман был бы их причиной, т. к. то, что не является причиной, не может контролировать, иначе получился бы абсурд. А если атман все же вызывается их причиной, то, поскольку причина всегда наличествует, они были бы вечными, а не последовательными.

Было также сделано утверждение, что отрицание частного ведет за собой признание общего. Это обобщение неверно, потому что, например, хотя найяики отрицают мгновенность света лампы и других частных вещей, они не признают мгновенность чего-либо в общем. Можно возразить, что «мы не признаем применимость термина «моментальный» к свету лампы и тому подобным вещам на основании того, что они не продолжают существовать в течение длительного времени, так что в этом смысле моментальность в общем можно рассматривать как признаваемую». Если это так, то применимость термина «атман» также к уму, связанному с «я-сознанием», признается буддистами, и это утверждение можно рассматривать как признание ими атмана.

Утверждение двух альтернативных взглядов на термин «атман» как на обозначающий нечто преходящее и т. д. - нерелевантно, заявляет Камалашила, по простой причине, что такого взгляда буддисты не придерживаются, потому что они не считают, что термином «атман» вообще что-то обозначается. Также они не признают никакого такого объекта как отличного от цвета и т. п. Также не признается применение термина «атман» как обозначения какой-то вечной вещи, что опровергало бы посылку, выдвинутую выше. Также, наконец, термин «атман» нельзя применять к телу как «фигуральный» (непрямой), потому что такое использование никогда не могло бы быть ложным, как объяснено выше. Следовательно, в аргументации буддистов, говорит Камалашила, нет никакой избыточности.

Итак, подводит итог Шантаракшита, поскольку атман оказывается недоказанным, все произведение концепций, которое было настроено вокруг него (такие, как то, что он является деятелем, вкусителем и т. п.), оказывается необоснованным, подобно «сыну бесплодной женщины». Поэтому буддисты не останавливаются на критике этих концепций, так как их основа - атман - уже была опровергнута.

Комментарии

1. Подробнее о субъекте в индийской философии : [5].

2. Подробнее о пудгалавадинах и пудгале статьи Лысенко В.Г. Пудгала [6, с. 566-567], Шохин В.К. Ватсипутрия [6, с. 208-210], а также [4]; [10]. В дальнейшем все санскритские термины и понятия рекомендуем смотреть по изданиям [1], [6].

3. Подробнее о Шантаракшите см. статью Андросов В. П. Шантаракшита [6, с. 799-800], а также монографию [8].

4. Перевод этого сочинения : [8].

5. Подробнее о мадхьямаке см. монографии [2], [11], а также статьи Андросов В.П. Мадхъямака [6, с. 420-422] и Игнатович А. Н. Мадхъямака [6, с. 422-425].

Литература

1. Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М. : Восточная литература, 2009. 953 с.

2. Лепехов С. Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 237 с.

3. Титлин Л.И. Полемика с ньяя-вайшешикой по вопросу о существовании субъекта в «Таттвасанграхе» Шантаракшиты // Философская мысль. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.e-notabene.ru/fr/ (дата обращения: 10.08.2017).

4. Титлин Л.И. Понятие субъекта в буддизме пудгалавады // История философии № 17. М. : Изд-во ИФ РАН, 2013. С. 15-40.

5. Титлин Л.И. Проблема «я» в полемике между буддизмом и брахманизмом: история изучения вопроса // Философия и культура. № 1-2013. М. : NOTA BENE, 2013. С. 30-49.

6. Философия буддизма: энциклопедия / отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М. : Вост. лит., 2011. 1050 c. C. 799.

7. Чаттерджи А.К. Идеализм йогачары / пер. Д. Устьянцев. Шечен, 2004. 268 с.

8. Blumenthal, James. Shantarakshita, Rgyal-tshab Dar-ma-rin-chen. The ornament of the middle way: a study of the Madhyamaka thought of Shantarakshita: including translations of Shantarakshita's Madhyamakalamkara (The ornament of the middle way) and Gyel-tsab's dbU ma rgyan gyi brjed byang (Remembering "The ornament of the middle way"). Snow Lion Publications, 2004. 381 p.

9. Jha, Ganganatha. (Tr.). The Tattvasangraha of Shantaraksita With the Commentary of Kamalashila . Vol. 1. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986. 739 p.

10. Titlin L. The Concept Of Pugdala in the Buddhist School of Pudgalavada: the Problem of Interpretation and the Evolution of the Conception. Вестник Российского университета дружбы народов. Серия Философия 2014, N 1. C. 105-111.

11. Vose, Kevin A. Resurrecting Candrakirti: Disputes in the Tibetan Creation of Prasangika. Wisdom Publications, 2009. 294 p.