CC BY
39
В 2010 г. Минобрнауки Российской Федерации начинает реализацию комплексной ведомственной программы по поддержке исламского религиозного образования, оказания помощи медресе, в том числе - в регионах Приволжского федерального округа. Говоря о проблеме экспертизы религиозной литературы, полпред подчеркнул, что осенью 2009 г. при Министерстве юстиции РФ был создан научно-консультативный совет по изучению информационных материалов религиозного содержания на предмет выявления в них признаков экстремизма. В его состав вошли авторитетные российские исламоведы, представители мусульманских религиозных организаций и мусульманской науки.
Участники встречи в своих выступлениях отмечали, что во всех регионах ПФО осуществляется взаимодействие органов власти и исламских организаций в социальной сфере, в сфере культуры и образования, в молодежной политике. Полномочный представитель Президента РФ в ПФО особо подчеркнул, что отношение государственных органов к объединениям мусульман определяется положениями Конституции и Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях». Г.А. Рапота сказал: «Позиция органов государственной власти состоит в том, чтобы, не вмешиваясь во внутренние дела мусульманского религиозного сообщества, сотрудничать со всеми ответственными, патриотически настроенными исламскими структурами».
В ходе встречи ее участники в качестве тревожащего фактора обозначили активность зарубежных радикально-экстремистских движений, организаций, которые квалифицируются как экстремистские и в России, и за рубежом. Эти движения и их сторонники дискредитируют российский ислам, создают угрозу раскола в рядах мусульман.
«Власть», М., 2010 г., № 6, с. 57-60.
Галина Хизриева,
востоковед
СУФИЗМ В РОССИИ: ВИРДОВЫЕ БРАТСТВА КАДИРИЙЙА НА КАВКАЗЕ
Суфизм сыграл огромную роль в исламизации Северного Кавказа и распространении ислама в Поволжье, Сибири и Крыму, а также способствовал установлению неформальных связей между мусульманскими народами бывшей Российской империи. Однако его роль в формировании систем социальной организации мусуль-
манских народов бывшего СССР остается практически неизученной. Анализ данных об институтах шейхства, так называемом му-ридизме, об общественно-политических, религиозных движениях на основе суфизма позволил приблизиться к пониманию того, что религиозная и политическая жизнь мусульманских народов на постсоветском пространстве представляет собой сложное симбио-тическое единство, традиции которого были заложены во второй половине XVIII в. Наиболее ярким примером этого является со-циорелигиозная жизнь мусульман-вайнахов. В недавнем прошлом эти народы представляли собой малочисленные и враждующие между собой разрозненные кланы, различавшиеся по социальному укладу. Ныне большинство вайнахов являются последователями суфийского шейха Кунта-хаджи Кишиева и его учеников, создавших братство Кадириййа. История становления мусульманского образа жизни у вайнахских народов Северного Кавказа, по сути, является историей становления самих этих этносов. Их этничность находится под эгидой их религиозности. Ни культурно-языковая общность, ни общность исторических судеб, обычно выделяемые как компоненты этнической консолидации, не смогли сыграть той роли, которую сыграл суфизм в их этническом становлении. Своеобразие избранного ими религиозного пути помогало этим народам сохранять свои традиции и специфику внутриобщинных социальных отношений в условиях, способствовавших скорейшей ассимиляции. Горцы Северо-Восточного Кавказа, территория обитания которых постоянно оказывалась на пересечении экономических и геополитических интересов могущественных государств Востока и Запада, на пересечении двух религиозных традиций -православной и мусульманской, - всегда находились в эпицентре политических переломов в жизни российского, затем советского и постсоветского общества. Под их напором эти народы могли бы быть полностью ассимилированными мощными культурными традициями, если бы не суфийский ислам. Разделяющий этносы на небольшие группы верующих, отличающиеся ритуальной практикой, но объединяющий их в сверхсложные религиозные сообщества в лоне общей доктрины, суфийский ислам сделал их неуязвимыми для ассимиляторской деятельности государства. Так, общность ритуалов Кадириййа для многочисленных разрозненных групп Северо-Восточного Кавказа (Чечня, Ингушетия, северозападная нагорная часть Дагестана) с XIX в. и до настоящего времени играет большую роль в консолидационных этнических процессах, идущих на этих территориях. Благодаря религиозному фактору и особенностям своей ритуальной практики, отделяющей
их не только от всего христианского мира, но и от мусульманского мира Северного Кавказа, современные чеченцы и ингуши стали одним из самых многочисленных мусульманских этносов России. Нет ничего удивительного в том, что чеченцы и ингуши выжили именно за счет религиозной солидарности, ибо они крепко держатся за свои мусульманские традиции, особые ритуальные практики и свой образ жизни.
Еще в конце XIX в. мусульманами Северо-Восточного Кавказа была найдена новая форма социальной организации, которая стала наиболее эффективной с точки зрения процессов консолидации по сравнению со старой тухумно-тейповой (патронимической) организацией. Речь идет о системе вирдовых братств. Сегодня вирд на Северо-Востоке Кавказа в социальном смысле представляет собой нелокализованную общину мусульман, образованную вокруг имени муршида/шейха/устаза/хаджи, с особой социальной структурой, институтами религиозного и социального самоуправления. Этой сетью вирдов покрыта значительная часть Северного Кавказа. Вирд на территории бывшей Чечено-Ингушской Республики является также надтейповой (в Дагестане же - надтухумной и надэтнической) формой социальной организации мусульман. Вир-ды многочисленны, но их количество значительно меньше количества тейпов. Это более высокая форма консолидации общества по сравнению с тухумно-тейповой; вирд может насчитывать десятки тейповых образований и сотни семейных групп. Функциональное отличие вирда от тейпа кратко можно сформулировать следующим образом: если тейповая структура обслуживает «жизнь», т.е. отвечает за правильное оформление начала жизненного цикла человека - устройство брака и рождение потомства, то вирд отвечает за «смерть» - правильное завершение жизненного цикла. Но это не единственное различие. Особенность вирда как формы социорели-гиознои жизни состоит в том, что он выполняет ту роль, которая не могла выполняться тейповой структурой: принадлежность к вирду вписывает его представителя в широкую орбиту мусульманской культуры, не связанную ни с какой иной идеологией, кроме исламской. В свою очередь, принадлежность к этой культуре формирует ощущение сближения с единоверцами во всем мире и укрепляет чувство его защищенности в окружении немусульманских культур.
Советский период ознаменовался тем, что эта форма социальной жизни планомерно уничтожалась и всякое проявление ее жестко преследовалось. Однако возрождению и развитию ее немало способствовало выселение ингушей и чеченцев за пределы Кав-
каза. В казахстанской ссылке, согласно моим полевым материалам 1999-2004 гг. - опросам очевидцев, алимов и руководителей ритуальных практик, - возродились многие традиционные институты ингушей и чеченцев. Некоторые из наших респондентов, бывшие в те годы детьми и подростками, рассказывают, что они впервые увидели отправление ритуала богопоминания (зикр) именно в ссылке. До этого они не имели возможности наблюдать его, поскольку родились уже в советское время и к 1944 г. уже во многом испытали влияние пропаганды советского образа жизни. До выселения многие из них ощущали себя в первую очередь гражданами «своей советской Родины», затем - ингушами или чеченцами из той или иной местности, и лишь после этого - мусульманами. Одним из результатов ссылки стало разочарование в советской идеологии. В обстановке отчаяния и безысходности, под влиянием сельского вайнахского населения, произвольно смешавшегося с сельским населением Казахстана и городскими вайнахами, начали обновляться процессы социорелигиозной поляризации вокруг имени того или иного известного шейха. Ощущение того, что «мы» - прежде всего «мусульмане», усилилось и окрепло именно в ссылке. Новые социогенетические процессы были вписаны уже в контекст не советской, но исламской идеологии. Можно сказать, что депортированные народы, и в частности вайнахи, первыми расстались с советской идеологией, придя к коллективному убеждению, что ислам, шариат, вирд и шейхи, а не «советский интернационализм» и «пропаганда равенства трудового народа», спасли их от голодной смерти, помогли выжить и дали силы для восстановления. Таким образом, на первое место вышла вирдовая идентичность, связанная с суфийским исламом.
По возвращении вайнахов из ссылки во второй половине 50-х - начале 60-х годов ХХ в. началось массовое паломничество к местам захоронения мусульманских святых под видом обычных похорон или перезахоронений, а советские весенние праздники (так называемые «маевки») стали хорошим поводом для мусульманских праздников. Зикр, мавлиды с исполнением духовных песен - назманаш - стали выдавать за традиционные танцы и песни народов Кавказа, к исполнению которых у советских руководителей не было претензий. Да и многие секретари обкомов партии из вернувшихся вайнахов совершали намаз и держали вирд, запираясь в своих кабинетах. На волне либеральной оттепели 1960-х годов Москва до определенного момента смотрела на это сквозь пальцы. Но эйфория первых лет после реабилитации прошла. Проблемы в сфере национальной политики, созданные властями за
годы депортации, не решались. Продолжалась культурная и экономическая депривация вайнахов. Энергия межнационального напряжения стала прорываться наружу. Уже в конце 1960-х годов усилилась антиисламская атеистическая пропаганда, направленная на борьбу с культом святых в исламе, паломничеством к их могилам и святым местам — зиаратам. В 1970-е годы процесс развития социорелигиозных структур вновь был приостановлен властями, а вирдовые братства оказались в самом глубоком в их истории религиозном подполье. Этот период истории становления вирдовых братств, пожалуй, наиболее темный как в Чечне и Ингушетии, так и в Дагестане. В это время этническая идентичность становится более важной по сравнению с религиозной, поскольку теперь вир-довая организация перестает нести на себе прежде важнейшую функцию внутригрупповой взаимопомощи. С одной стороны, частично ее заменили советские институты социальной защиты населения. С другой - успех в обществе зависел теперь не от связи с традиционными институтами, а от близости к партийно-административной элите общества. Появляются не межвирдовые, а сословные брачные союзы, формируется вайнахская элита этнического партийно-хозяйственного актива республики. Однако вир-довая идентичность и исламские институты лишь в незначительной степени отступают на периферию социальной жизни. Вплоть до развала Союза они по-прежнему играют важную роль в брачно-семейной и социально-религиозной сферах.
В конце 1980-х - начале 1990-х годов социальная жизнь Северо-Восточного Кавказа начала возвращаться к своему первоначальному истоку. Вновь на первый план выходит мусульманская (вирдовая) идентичность, способная вписать народы Северного-Кавказа в общемусульманский контекст и найти им достойное место в духовной культуре мусульманского мира. Новые национальные военно-политические элиты незамедлительно начинают использовать этот потенциал, поскольку он открывает для них небывалые возможности для личного процветания и неограниченной власти. Открытость всем модернизационным процессам исламского мира этой части бывшего СССР имела свои положительные и отрицательные последствия. К положительным можно отнести достижение высокого уровня мусульманской образованности, которую, конечно, необходимо отличать от образованности светской. Система светского образования, в основе которой лежало хорошее знание русского языка и литературы, мировой истории, иностранного языка и специальных дисциплин, в результате перестроечной экономической разрухи и двух последних войн на всем Северном
Кавказе, и особенно, конечно, на территории бывшей Чечено-Ингушской Республики, была разрушена. Ее сменила система крайне коррумпированных постсоветских учебных заведений, которая не могла конкурировать с мусульманским образованием, поддерживаемым ежедневными нуждами ретрадиционализирую-щейся жизни. Восстановление институтов религиозной жизни вайнахов, желание исследовать и усвоить уроки прошлого, возрождение уважения к духовной традиции отнесем к положительным последствиям, потому что тейпово-вирдовые социальные институты усилили внутригрупповую поддержку вайнахов как в их национальных республиках, так далеко за их пределами. Возрождение мусульманского образования и легализация традиций социальной организации вайнахской религиозной жизни тесно связаны между собой. И эта связь не сводится лишь к обсуждению религиозных противоречий между представителями вирдовых братств и, к примеру, ваххабитами - она гораздо глубже. Наличие этой связи говорит о глубинных подвижках в коллективном сознании и самосознании, затрагивающих главные мировоззренческие проблемы современных мусульман Северного Кавказа, которые касаются «последних вопросов бытия». Эти подвижки отражаются в погребальной символике и организации некрополей, поскольку эсхатологические вопросы стоят в центре всякой религиозной традиции. Они же занимают ключевое место в ритуальных суфийских практиках Кадириййа и Накшбандиййа, распространенных на Северо-Востоке Кавказа.
О развитой общемусульманской культуре в регионе красноречиво свидетельствуют надмогильные типичные стелы, устанавливаемые в последние годы. Однако не все они несут явный отпечаток вирдовой принадлежности. Надписи на таких стелах грамотно выполнены на русском и арабском языках. Они могут содержать изображения мечети, звезды и полумесяца. Других признаков, вписывающих их в традицию, может и не быть. Существует и другой тип стелы, включающий ее в традиционное культурное пространство. На стеле могут быть изображены как общемусульманские символы - мечеть, звезда (часто пятиконечная - марокканская) и полумесяц, так и традиционные - розетка или круг, куда вписывается формула богопоминания. На обновленной в недавнее время стеле одного из ингушских устазов (Батал-хаджи) изображено солнце в виде золотого полукруга с лучами, расходящимися в разные стороны прямо от земли, тогда как на надмогильных стелах его муридов это символическое изображение солнца имеет вид обратной свастики. Редкое их однообразие рес-
понденты объясняют тем, что эти изображения были восстановлены по единому образцу вернувшимися из ссылки родственниками покойных. В самом начале кладбища находится вирдовый зиарат основателю вирдового братства шейху Батал-хаджи и его ближайшим муридам. Аскетизм могил муридов резко контрастирует с богатством и техническим обеспечением зиарата. Могила Батал-хаджи огорожена массивной латунной оградой, на большой высоте установлены прожекторы, освещающие могилу шейха в течение всей ночи. Некрополи других вирдовых братств не столь четко организованы, что свидетельствует о большем влиянии семейных традиций, достатка или социального статуса покойного. По многим стелам легко определить и пол покойного: колыбель, ножницы, иголка с ниткой изображены на женских стелах, пистолет, газыри, четки - на мужских. Наиболее старые надмогильные стелы обоих некрополей имеют резьбу по камню с многочисленными надписями по-арабски. Встречаются на стелах отдельные виды символов времен Кавказской войны, которые указывали на принадлежность к вирду. Круг, изображенный на подобных стелах или стелах, установленных до депортации, толкуется отдельными респондентами как изображение кругового зикра, а «завихренная» розетка, по их мнению, помогала придать кругу изображение движения. Левосторонние и правосторонние «завихренные» розетки -это мусульманское переосмысление с точки зрения зикра древнейшего символа жизни, восходящего, возможно, к древнеперсид-скому символу «непокоренного солнца». В богатой ингушской символической традиции находят изображение на стеле наиболее компромиссные мусульманские символы - звёзды (часто выполненные красной краской), треугольники, схематические розетки, использовавшиеся еще в доисламскую эпоху. С 1956 г. и до перестройки начинают появляться надмогильные стелы нового поколения. Изображения на них нанесены краской (чаще красной), имеются деревянные стелы с надписями по-арабски. Крайняя бедность вернувшихся вайнахов и утрата ими мусульманской книжной культуры в том объеме, в котором они ею владели до высылки, привели к тому, что арабская графика уже была плохо известна изготовителям стел.
Неудивительно, что возрождение мусульманской учености и системы традиционных представлений в регионе подвигает потомков к обновлению надписей на стелах или их полной замене на более «престижные» с точки зрения традиции. Пережив религиозную легализацию и политическую реабилитацию, вайнахское сообщество переживает и десакрализацию своей духовной культуры.
В области «тайного» остается только то, что действительно является таковым с религиозной точки зрения, - знание эсхатологических истин. И здесь обращение к фигуре великого шейха Кунта-хаджи и других кадирийских шейхов-вайнахов как к носителям «последних тайн» мироздания вписано в общеисламский контекст. Согласно устному преданию, шейх Кунта-хаджи является потомком сына Али - одного из асхабов Пророка Мухаммада и защитника идеи громкого богопоминания - Хусейна. Письменных свидетельств этому нет, но устная традиция ссылается на слова самого Кунта-хаджи (согласно моим полевым материалам 2005 г.). Традиция прямо не указывает, но тонко намекает на то, что он мог бы считаться «двенадцатым имамом» - «сокрытым имамом». Таким образом, основатель союза вайнахских вирдовых братств Кун-та-хаджи был легитимизирован традицией и как политический, и как духовный лидер мусульман Северного Кавказа. В этом контексте Шамиль, не являвшийся шейхом, выглядит, конечно, в большей степени узурпатором духовной власти, чем легитимным мусульманским правителем. Религиозное соперничество было перенесено в политическую сферу тогда, когда социальные структуры вайнахов, выстроенные Кунта-хаджи, приобрели оформленный вид. Не имея ничего против «шейхства» самого Кунта-хаджи, дагестанские алимы, близкие Шамилю, начали вести борьбу против его общины.
В ссылке традиция устного повествования о деяниях и жизни шейха Кунта-хаджи получила дополнительный импульс. Личности шейхов, носителей традиций вирдовых практик, вокруг которых поляризовались после Кавказской войны духовные силы вайнахских общин, начали играть роль регенерации социальной ткани вайнахского общества. До сегодняшних дней принцип вир-дового устройства кладбищ объединяет многочисленные разбросанные войной и лишениями чеченские и ингушские роды и семьи, связывая их с ушедшими поколениями их родных и единоверцев в единую общину, объединенную общей ритуальной практикой и эсхатологической символикой. И в этой жизни, и за ее пределами община остается равной самой себе, ожидая смерти и воскрешения под рукой шейха своего вирдового братства. Поэтому никакие иные идеологии пока не в состоянии успешно конкурировать в вайнахском обществе с доктринами местных шейхов, воплощенными в вирдовую идеологию и вирдовую социальную организацию. Так, к примеру, невнятная идеологическая позиция Российского государства, все еще не определившегося с такими основными понятиями, как «общенациональная идея», «нацио-
нальные интересы», «внутренняя национальная политика», наталкивается в этой среде на эффективную объединительную идеологию, эффективную политику и вполне эффективную социальную модель. Политические методы, направленные на разрушение ее извне, а также на разложение ее изнутри, кроме того что они преступны и, как правило, недостойны, являются бесполезными и контрпродуктивными, т.е. направленными против себя самих.
«Ислам в Европе и в России», М., 2009 г., с. 134-145.
В. Колосов,
политолог
РОССИЙСКИЙ ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС О СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ И ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ
В соответствии с постмодернистскими концепциями в географии, основывающимися на работах французского философа Мишеля Фуко и английского географа Дэвида Харви, роль, восприятие и использование пространства отдельными людьми и социальными группами постоянно меняются в зависимости от социальной практики. В нее входят, в частности, политический дискурс, направленный на изменение или укрепление определенных социальных представлений, в том числе геополитических. Доказано, что дискурс играет большую роль в формировании политической карты и «территориальности» человека.
У каждой социальной или региональной группы есть свое представление о территории. Иногда эти представления совпадают, но нередко находятся в остром противоречии.
Геополитическая культура - это культура знаний о внешнем мире и интерпретации роли государства как субъекта международной деятельности. Это также совокупность институтов и культуры взаимодействия между общественными силами, занимающимися разработкой внешней политики. Геополитическими представлениями (geopolitical imaginations) называют бытующие среди определенной социальной группы или всего населения страны образы и связные представления о месте страны (этнокультурной группы) в мире, ее союзниках и противниках, границах, это также отношение к внешним силам. Геополитическое видение мира - нормативная ментальная политическая карта мира или региона в совокупности с представлениями о действующих в них силах, влияющих на внешнюю политику.
