CC BY
66
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
A.C. ЧЕЛОВЕНКО, аспирант кафедры религиоведения и теологии Орловского государственного университета
Тел. 89030290282; chelovenko@inbox.ru
СУБЪЕКТИВНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ КАК ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ РЕЛИГИИ
В статье рассматриваются особенности «нового стиля» феноменологии религии, религиозный феномен которого исследуется в контексте сознания и специфического проявления человеческих интенций.
Ключевые слова: «новый стиль» феноменологии религии, религиозный феномен, интенции, субъективные значения.
Интенциональный характер сознания говорит нам о том, что природе человека присущ поиск путей соединения трансцендентного и имманентного, а значит, стремление к синтезу религии как исповедания веры и философско-теологической мысли как рационально-осмысленного взгляда на религию.
Поиск «нового синтеза» связывается в европейской философии с именами Й. Ваха, Р. Отто, ван дер Леува, Ф. Хайлера, Г. Марселя, М. Шелера, П. Тиллиха, П. Рикёра и др., а в русской философии — с творчеством славянофилов, Вл. Соловьёва, о. С. Булгакова, о. П. Флоренского, Н. Бердяева, И. Ильина, С. Франка и др. мыслителей. Он выстраивался или на конфессиональной основе (неотомистский философский «ренессанс», православно-ориентированная религиозная философия), или без конфессиональных ограничений (например, западная феноменология религии Р. Отто, ван дер Леува, Й. Ваха, М. Шелера и т.д., учение о Всеединстве В. Соловьёва, софиология о. С. Булгакова и т.д.).
Во II половине ХХ в. становится востребованным расширенный взгляд на религию, существование которой связывается с глубоко коренящимися в природе человека потребностями смысла и служения (Э. Фромм, Д.М. Йингер, Ж. Ваарденбург) [1]. Это был ответ не только на экзистенциальный кризис европейской цивилизации, стремившейся преодолеть диссонирующий разрыв Абсолютного и относительного. Это был ответ и на «кризис европейских наук», в том числе на кризисные явления в феноменологии религии, которая так же, как и вся западноевропейская философия, тесно связывалась с судьбами рационалистической мысли. Несмотря на свою близость к теологии, она искала достоверного знания о религии с опорой на мышление и логически выводимые понятия. Но в этом контексте феноменология религии так и не смогла сформулировать категорию «святое» как универсальную. Отсюда вновь обострение формального подхода к исследованиям, игнорирование феноменологией культурно-исторического контекста.
Все вышеназванные обстоятельства вызвали к жизни в 70-х гг. XX в. стремление модифицировать феноменологическое направление. Результатом этого процесса и стала концепция голландского религиоведа Ж. Ваарденбурга и ряда его единомышленников, которые рассматривали религию как совокупность различного рода реальностей, иерархически упорядоченных и тесно взаимосвязанных друг с другом. Исследование этих реальностей в отрыве друг от друга, утверждал Ваарденбург, не соответствует адекватному изучению религии в целом, поэтому надо искать такие формы постижения религиозного феномена, которые исходят из наличия религиозного значения: «в религиозно-ориентированной культуре именно восприятие и результирующее действие религиозных значений будет выступать осно-
© А.С. Человенко
вой, динамической силой, интегрирующим элементом такой культуры» [2].
В основе «нового стиля» феноменологических исследований лежит тезис о том, что религия имманентно присуща любому человеку и любой культуре. Общая тенденция этих исследований может быть охарактеризована как попытка обогатить феноменологию религии методами культурной антропологии. Один из представителей этого направления Баарен считал, что религия есть функция культуры и она должна взаимодействовать с другими её функциями. Другой представитель этого направления Л. Леертувер, критикуя «классическую» (т.е. сложившуюся к тому времени) феноменологию религий, заявлял, что она не отдаёт должного религиозному поведению как относительно самостоятельному феномену.
Тайна отношения религиозных идей и социального поведения, считают представители этого направления, коренится в каких-то неизменных человеческих структурах, которые необходимо выявлять. Ваарденбург, например, отмечал, что, во-первых, дисциплины, имеющие дело с герменевтическими или семиологическими проблемами, должны работать сообща, и, во-вторых, возможен в этот исследовательский процесс вклад «нового стиля» феноменологических исследований, поскольку он рассматривает высказывания, включая религиозные, в связи с человеческими интенциями. Старое адажио феноменологии «назад к фактам» он сформулировал по-новому — «назад к основным интенциям».
Модернизация феноменологии религии была начата деятельностью «Гронингенской рабочей группы по изучению основных проблем и методов религиоведения» (Т.Р. ван Баарен, Ж. Ваарденбург, Г. Дрийверс, Л. Леертувер и др.). Эта неформальная группа объединила преимущественно голландских исследователей, не удовлетворенных феноменологией религии в существующем виде и стремящихся к её теоретико-методологическому обновлению.
В качестве основной проблемы феноменологического анализа по-прежнему оставалась проблема значения, решать которую предлагалось на базе учения об интенциональности. Но при определении объекта исследования Ваарденбург, например, исходил из наличия в исследуемом религиоведческом пространстве не только объективных, но и субъективных фактов, существующих в опыте одного человека или группы людей. Существование этого рода фактов, справедливо ставил проблему исследователь, невозможно подтвердить исходя из них самих адекватным обра-
зом. Опираясь на теорию религии как многоуровневого явления, Ваарденбург предложил рассматривать факты как элементы реальности, которые можно познать до определённой степени, оставляя при этом тему, являются ли они (эти факты) самой реальностью, за скобками. Те факты, которые мы называем «религиозными», встречаются прежде всего в контексте, который характеризует их как «религиозные» с позиции рассматриваемой культуры или общества. Точнее говоря, факты называются «религиозными» благодаря тому значению, которое они имеют, причём имеется в виду не только религиозное значение, существующее в определённом контексте (культуре), но также религиозное значение, существующее для определённых людей или групп [3].
Классическая феноменология религии понимала исследование смысла как выявление объективных структур в сфере религиозных феноменов и основное внимание уделяла больше созданию синтезов в этой области, чем аналитической исследовательской работе. В методологическом отношении классическая феноменология религии мало занималась поиском критериев, по которым интуитивные «свидетельства» можно было считать достоверными. Это затруднило взаимодействие феноменологического религиоведения с эмпирическим изучением социальной и культурной жизни.
Для «нового стиля» феноменологии религии характерен отказ от поиска объективного смысла религиозных феноменов, если их исследование находится вне конкретного человека. Поиск религиозных смыслов, согласно концепции Ваарден-бурга, — это прежде всего понимание смысла как «субъективного» явления и связывание его с интенциями конкретного человека. В этом смысле, подчёркивал феноменолог, мы можем говорить о (субъективном) значении Мухаммеда для мусульман — значении, имеющем силу именно для мусульман. Те или иные значения могут быть действительными для всего человечества (например, значение принятия пищи). Но оно может также иметь силу только в пределах определённой культуры или общества и даже для отдельного человека или группы людей. Здесь мы не касаемся сути значения самого по себе, как не можем и останавливаться на глубинных его причинах на основании того «факта», что человек не может существовать без значений, что он способен осуществлять поиск значения своей собственной жизни, мира, в котором он живёт, своей жизни и мира, какими он желает их видеть. С научной точки зрения неофеноменологию религии интересует то, что оп-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
ределённые вещи и люди или группы людей могут иметь определённое значение для некоторого человека или группы. Следовательно, это «субъективное значение» становится объектом исследования [4].
Итак, новые веяния в феноменологии религии представляют собой тенденцию к культурной (и особенно религиозной) антропологии, пересекающейся в ряде случаев с психоаналитическим или экзистенциальным подходом к природе человека и сущности религиозного сознания. Из анализа феноменологии религии в понимании Ваарден-бурга видно, что она становится своеобразным «культурным психоанализом», а сама религия выступает у него как «самовыражение человеческого существования».
Конечно, феноменологическое исследование религии более плодотворно на материале живых религий. Но в любом случае задача исследователя состоит в том, чтобы понять смысл религиозного выражения для того человека, от которого он исходит. «Сердцевиной» данного смысла является интенция, вызвавшая это выражение. Интенция не может быть понята непосредственно, но лишь косвенно, по элементам её выражения, путём их интерпретации. При этом вся интерпретативная работа исследователя означает построение ментального универсума: универсума,ориентированного на то, что предстаёт как фундаментальные проблемы исследуемой культуры или лица. Исследователь, таким образом, пытается воссоздать экзистенциальные проблемы и трансцендентные ориентиры или выходы, которые стоят за исследуемым им специфическим выражением.
Как известно, интенции не являются результатом исключительно рационального мышления. Человек, как правило, создаёт их посредством символического выражения. Помимо прямых выражений и высказываний материал, исследуемый религиоведом, включает в себя и религиозные феномены в узком смысле слова: факты и объекты (ритуалы, символы, литургии, почитаемые предметы и т.д.), с которыми религиозный человек вступает в определённые отношения.
Отдельные люди и группы могут интерпретировать, подавлять или искажать свои интенции, которые могут также рационализироваться и изменяться со временем. Поэтому проникновение на уровень интенциональности требует от исследователя методов, сходных с методами психоанализа. «Феноменологическое исследование может быть названо «психоанализом» культурных и ре-
лигиозных выражений с точки зрения интенциональности человека» [5]. В этом смысле идеи неофеноменологии религии отвечают не только философскому, но и теологическому контексту конца ХХ — начала XXI в. Представители религиозной философии и теологии теперь имеют иные способы обнаружения и анализа имманентно присущей человеку «интенции» к слиянию с трансцендентным. Концептуальные идеи, сформулированные Ваарденбургом, могут послужить основой как для светского религиоведения, так и для теологических построений. Такой подход, утверждает У. Кинг, является синтезом наилучших черт традиционных феноменологий с новейшими методологическими интересами. Его интегративный характер подчёркивали не только зарубежные авторы, но и наш отечественный исследователь-религиовед А.Н. Красников: неофеноменология религии представляет собой «систематический и интегральный подход, сочетающий критические требования к исходным понятиям с решением наиболее актуальных проблем изучения религии путём выявления интенций, лежащих в основе религиозных явлений, и значений, которые эти явления имеют для людей» [6].
Таким образом, понимание религиозных смыслов как конкретного проявления религиозности человека и в то же время как теоретического пространства «нового стиля» феноменологии религии отвечает умонастроению современного постмодернистского времени. Оно характеризуется становлением в нашем миропонимании категории «другого», обусловливает интерес к смыслам, какими они предстают отличным от нас людям, пониманию их культуры, религии, жизненного мира [7]. Феноменология религии становится более операциональной, поскольку в сферу её интересов теперь входят не только традиционные для классической феноменологии религии темы, но и современное состояние традиционных религий, новые религиозные движения, так называемые «квазирелигии», взаимоотношения между разными религиями, а также между религиозными и нерелигиозными феноменами. В эпоху, когда общества и их члены претерпевают существенные изменения с последовательными переменами в мировоззрении, подчёркивал Ваарденбург, исследование человеческих интенций того, что по человеческим представлениям действительно происходит, т.е. исследование, касающееся «религии», «веры», «религиозного наследия», как бы мы это ни назвали, является не только актуальным, но даже необходимым [8].
Библиографический список
1. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. — Москва: Политиздат, 1989. — С. 143-222; Ваарденбург Ж.Д.Ж. Исследование религиозного смысла // Идеализм и религия. — Москва, 1977.
2. Waardenburg, Jacque. Reflection on the Study of Religion. www.books.google.ru
3. Waardenburg, Jacque. Reflection on the Study of Religion. www.books.google.ru
4. См.: Ваарденбург Ж. Христиане, мусульмане, иудеи и их религии // Страницы. — 2004. — № 9. — С. 44-73.
5. Ваарденбург Ж.Д.Ж. Исследование религиозного смысла // Идеализм и религия. — Москва, 1977. — С. 147.
6. Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. — Москва: Академический проект, 2007. — С. 178.
7. О религиозных субкультурах и развивавшихся в них социальных моделях см.: Ваарденбург Ж. Христиане, мусульмане, иудеи и их религии // Страницы. — 2004. — № 9. — С. 52-53.
8. Waardenburg, Jacque. Reflection on the Study of Religion. www.books.google.ru
A.S. CHELOVENKO
SUBJECTIVE MEANINGS AS A RESEARCH OBJECT OF PHENOMENOLOGY OF RELIGION
The article highlights the peculiarities of the «new style» of phenomenology of religion, where religious phenomenon is interpreted in the context of consciousness and certain manifestations of human intentions.
Key words: «new style» of phenomenology of religion, religious phenomenon, intentions, subjective meanings.
