CC BY
22УДК 2-1 ББК 86.2
A.A. Бардашев
Субъективность в философии религии Гегеля: взгляд через кенозис и теорию пластичности Катрин Малабу
В статье рассматривается понятие субъективности в философии религии Георга Гегеля. Автор основывается на работе «Будущее Гегеля» Катрин Малабу и разработанном ею концепте философской пластичности. Проведено исследование концепта пластичности, показана его применимость к «Лекциям по философии религии» Гегеля. В исследовании представлена рамка, при взгляде через которую открывается историчная природа субъективности в «Лекциях по философии религии» и три обособленных момента этой субъективности. Особый акцент сделан на связи субъективности и темпо-ральности. Отмечена также важность теологического понятия кенозиса для рассмотрения субъективности в Новое время.
Ключевые слова: философия религии, субъективность, историчность, теория пластичности, темпоральность, кенозис
«Лекции по философии религии» (далее - ЛФР) Георга Вильгельма Фридриха Гегеля - это обширный труд, в котором выводится картина движения духа через последовательность формообразований, представленных конкретными историческими религиями (в том виде, в котором они были известны в Германии первой половины XIX в., что, конечно, не совсем соответствует современным антропологическим и историко-религиозным данным). Понятие субъективности пронизывает ЛФР и потому мы рассмотрим их именно через призму этого понятия. В своей работе «Будущее Гегеля» (мы пользуемся авторизованным англоязычным изданием - "The Future of Hegel", далее -FH) французская философиня Катрин Малабу представляет систему гегелевской мысли как систему шагов, на которых «субъективность формирует саму себя» [Malabou 2009, p. 20]. Это формирование понимания как действие пластичности - взятого у Гегеля и развитого самой Малабу философского понятия. В данной работе действие пла-
© Бардашев А.А., 2023
стичности по формированию пластичности перенесены на ЛФР, что позволяет показать историчный характер субъективности у Гегеля.
О Катрин Малабу сложно сказать вкратце в силу широты ее философских интересов и большого количества написанных работ. Она начинает свой путь в философии с диссертации по Гегелю, которая позже будет издана как книга - именно эту книгу мы и рассматриваем наряду с ЛФР. Позже Малабу перейдет к рассмотрению связи современных философии и психоанализа с нейронауками, анализу работ важных философов прошлого столетия, таких как Хайдеггер и Дер-рида, исследованиям в области политической философии и так далее.
Тем не менее диссертация о Гегеле является ключом ко всем ее последующим работам, так как именно в ней обрисовывается важнейший концепт. Это концепт пластичности, больше всего проявляющийся у Гегеля в «Эстетике», но перенесенный Малабу в сердце его философии.
С точки зрения современного словоупотребления, Малабу выделяет три значения пластичности [Ма1аЬои 2009, р. 8]:
1) способность к приданию формы - как в пластической хирургии;
2) подверженность к изменению формы - как в пластичных искусствах, или же просто в пластилине;
3) способность к разрушению всякой формы - как в пластичной взрывчатке.
С точки зрения гегелевской философии выделяется еще три варианта словоупотребления [Ма1аЬои 2009, р. 9-10]:
1) пластичность в искусствах; в качестве главного пластического искусства выделяется античная статуя;
2) пластичная индивидуальность - личностная характеристика в античной Греции. Это характеристика богов и людей, показывающая, что они прошли путь саморазвития и обрели свою наилучшую форму. Таким богам и людям, воинам и философам, и устанавливаются статуи;
3) наконец, философская пластичность, заслуга в раскрытии которой принадлежит уже Малабу. По сути, это способ описания гегелевской диалектики. Малабу говорит, что «философская пластичность задает ритм, с которым разворачивается и представляется спекулятивное содержание».
В соединении этих двух точек зрения рождается мощный концепт, который, как показывают дальнейшие изыскания Малабу, потенциально применим к самым разным областям философии и науки. В БЫ пластичность применяется к субстанции в ее связке с субъектом и показывает, как субстанция может формировать самое себя, а также подрывать себя, трансформируясь до неузнаваемости, чтобы обеспечить себе будущее [Ма1аЬои 2009, р. 192], - в этом и состоит один из смыслов названия.
Субъективность в рамках этого исследования следует понимать как отношение некоего субъекта к субстанции. Под влиянием пластичности субъективность разворачивается в истории, и возможно отследить три ее момента, три философских эпохи. Каждый из моментов характеризуется особенным отношением единичности, субъекта, к всеобщему, субстанции, а также своей темпоральностью, то есть отдельно взятая философская эпоха отмечена своим ходом времени, отличным от хода времени в другие эпохи.
Три модуса субъективности, соответствующие выделенным Малабу философским эпохам, соотносимы с тремя определенными моментами развития религии, которые выделяются в ЛФР. При таком соотнесении с необходимостью теряются из виду другие моменты развития религии. Однако мы не пытаемся сказать, что все, что описал Гегель, можно редуцировать к трем моментам. Важнее показать историчное движение, преобразование одной формы субъективности в другую, и эту картину при необходимости можно дополнять и другими, промежуточными, формами. По этой причине проделываемая операция не является неуместным упрощением гегелевской мысли.
Первый модус: античный. Он соотносится со вторым моментом религии духовной индивидуальности, а именно с религией красоты. Малабу в исследовании греческой субъективности опирается на раздел «Субъективный дух» третьего тома «Энциклопедии философских наук». Она показывает развитие духа на уровне субъекта как отталкивающееся от силы привычки. Привычка не только отупляет и останавливает развитие, она также является фактором, объединяющим тело и душу. В автоматизме привычки психическое переходит в телесное, эти два состояния перестают быть разделенными. Следовательно, человек к концу становится цельным носителем духа, а тело становится символом духа - своего рода пластичной скульптурой [Ма1аЬои 2009, р. 76]. По Гегелю, религия красоты, греческая религия, в общем определении есть «субъективность как сама себя определяющая сила». Эта религия «является религией человечности, то есть конкретный человек присутствует в своих богах со всем тем, что он есть». Боги и человек равны в том смысле, что и те и другие обладают одним содержанием. Будучи совершенными личностями, они в равной мере пластичны.
Из-за укорененности этого модуса в привычке, то есть в повторяемости, темпоральность этого момента циклична. Этой цикличностью задается ритм оттачивания в теле субъективного духа.
Второй модус: модерный. Соотносим с последним разделом ЛФР «Абсолютная религия». Здесь речь идет о субъективности самого Бога, причем подчеркивается смысл откровенности религии в первую очередь как, словами Гегеля, «религия, открывшая себя». В абсолютной религии Дух впервые обнаруживает самого себя. Божественная
субъективность вообще выражается в способности субъекта (в данном случае соответственно Бога) отличать себя от самого себя, быть своим собственным предметом. Одновременно этот предмет идентичен субъекту, и поэтому субъект - сам Дух. Дух есть процесс и в ходе движения он должен пройти три этапа, представ в конце как триединство. Сперва является на этой стадии как всеобщее, как абстрактная идея. Это, по Гегелю, Царство Отца, каким Бог пребывает до сотворения мира. Далее полагается инобытие Бога. Развитие Абсолютной идеи требует, чтобы это инобытие было отпущено как сущее и свободное. Это Царство Сына, и такое инобытие понимается как мир. Бытие мира стремится к снятию различения, к вступлению в отношение любви. Человек здесь отождествляется с миром, то есть с природным и конечным, противостоящим всеобщему, божественному.
Здесь следует остановиться на понятии кенозиса. Переводимый как опустошение, этот термин означает всецелое воплощение Бога в мире. Малабу подчеркивает отличие кенотического элемента в католичестве и в лютеранстве, к которому принадлежит Гегель [Ма1аЬои 2009, р. 93]. Если в католичестве «опустошается» предсущий Христу Логос и его человеческая природа воспринимается не более чем что-то внешнее, то в лютеранстве постанавливается единство двух начал в фигуре Христа. В «Лекциях по философии религии» принципиальное значение имеет то, что инобытие Бога несет в себе одновременно всю полноту божественной природы. Момент смерти Христа знаменует собой подлинно религиозное в его личности, то, что отличает трагическую историю Христа-человека от внешне похожей на нее историю Сократа.
По Гегелю, кенозис понимается как отдаление, или, пользуясь гегельянскими терминами, отчуждение Бога от самого себя. Такая ситуация отчуждения немыслима для греков, и потому представляет собой абсолютно новую философскую ситуацию [Ма1аЬои 2009, р. 113]. Субъективность, которая рождается в этой ситуации, обусловлена отчуждением и стремлением Бога вернуться к себе. Темпоральность, которая этому сопутствует - это линейная темпоральность, берущая начало в рождении Сына божьего и должная закончиться в момент воссоединения Отца и Сына. Здесь вновь имеет место действие пластичности: ею описывается движение Бога от себя через другое к самому себе, постоянно предстоящему впереди. По достижении Богом самого себя, что логически происходит в момент распятия, пластичность завершает свое действие в этой эпохе, и происходит переход к новому модусу субъективности.
Третий модус: абсолютное знание. Соответствует заключительному разделу «Абсолютной религии» - «Идея в стихии общины, или Царство Духа». Читатель знакомится с эпохой, которая характеризуется сломом определенного вида времени - поэтому отдельные интер-
претаторы Гегеля говорят об этой эпохе как о «конце истории». Однако, согласно Малабу, речь идет не о сломе времени вообще, а лишь о сломе модерной линейной темпоральности, о которой говорилось выше. Завершение Богом движения к самому себе открывает для него темпоральность циклическую - то есть абсолютное знание характеризуется синтезом греческой и модерной темпоральностей [Ма1аЬои 2009, р. 133].
В этом случае Малабу говорит о субъективности самой субстанции. Гегель в финальной части «Абсолютной религии» говорит об общине как царстве Духа. Идея собирает индивидов в общину и предстает как их общее самосознание, а субъективность предстает как «поистине бесконечная и выступающая в себе и для себя».
Итак, мы показали путь субъективности через три момента: человек, Бог и субстанция. Вначале я сказал, что имеет смысл обсуждать субъективность в отношении субъекта к субстанции, и это действительно так. Сперва мы имеем дело с индивидуальным субъектом, имеющим значение именно в своей индивидуальности и извлеченности из всеобщего - это греческая пластическая личность. В конце мы имеем дело с общиной, то есть царством Духа, в котором субъекты объединены друг с другом и с всевышним общим самосознанием, то есть предстают как полностью субстанциальные. Средним между этими двумя моментами оказывается субъективность Бога и связанное с ней понятие кенозиса. Такая расстановка акцентов позволяет Мала-бу связать событие распятия с рождением современной философской эпохи, поскольку христианство становится «поворотной точкой» как для субъективности, так и для ее философского осмысления.
Литература
Malabou 2009 - Malabou C. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic / transl. by L. During. L.; NY.: Routledge, 2009. 343 p.
