CC BY
9УДК 115 ББК 60.032.33
A.A. Бардашев
Будущее философии в контексте интерпретаций темпоральности абсолютного знания Александром Кожевом и Катрин Малабу
В статье анализируются и сопоставляются две интерпретации темпоральности гегелевского абсолютного знания - Александра Кожева и Катрин Малабу. В исследовании особый акцент делается на вопросе возможности будущего в и для философии после Гегеля. Оценивается смысл и ценность практики чтения согласно обеим интерпретациям. Компаративный анализ позволяет прийти к выводу о связи чтения с будущим философии и мира в философии Малабу: чтение оказывается практикой реконфигурации самого философа и текста, с которым он взаимодействует, тем самым в философском чтении сохраняется новизна и оригинальность. Это отличает интерпретацию Малабу от интерпретации Гегеля Кожевом, важным принципом которой оказывается цикличность, повторяемость времени и истории, оказывающаяся вторичной по отношению к абсолютно сознающей себя фигуре Мудреца.
Ключевые слова: абсолютное знание, темпоральность, французское неогегельянство, чтение, будущее
Время и история в философии Гегеля предельно проблемны, что ясно смогли показать А. Кожев в конце 30-х гг. XX в. и К. Малабу -в конце 1990-х:
Книга, чтобы быть Книгой, а не просто сброшюрованной бумагой с черными отпечатками, должна быть читаема и понимаема людьми. <...> ...[человеческая] жизнь, сведенная к этому чтению (ибо не забудем: всеобщее и однородное Государство существует, Желание полностью удовлетворено, нет больше ни Борьбы, ни Труда; История завершилась, делать больше нечего, и единственным занятием Человека остается чтение и понимание Книги. <...>), ... [он] не творит ничего нового. <.> Время, в котором длится Человек-читатель-Книги — это циклическое (или биологическое) Время Аристотеля, а никак не линейное, историческое гегелевское Время [Кожев 2013, с. 480].
© Бардашев А.А., 2022
Технологическое упрощение, сокращение расстояний (все это предсказано Гегелем в его понятии упрощения (Vereinfachung)) ведут к состоянию, когда мы должны признать, что больше ничего нельзя сделать. По-настоящему стерильный аспект будущего виден в безработице, как экономической, так и метафизической, которая обещана этим будущим. Но это обещание есть одновременно обещание новизны, обещание того, что есть формы жизни, которые должны быть изобретены [Malabou 2009, p. 192].
Обе цитаты - интерпретация состояния мысли, положения человека и мира в эпоху достижения «абсолютного знания», описанную Гегелем в финальной, восьмой, главе «Феноменологии духа». Последний год семинара Кожева в Практической школе высших исследований (ЁРИЁ) был целиком посвящен анализу главы VIII. Время во «Введении в чтение Гегеля» противопоставлено Бытию, одновременно связываясь с Самостью (Selbst). Такое понимание приводит к выводу, что Время ничтожит Бытие, или Пространство; а значит, сам Человек - есть «Ничто, или ничтожение пространственного Бытия» [Кожев 2013, с. 534]. Это ключевой момент антропологизации Гегеля Кожевом. В описываемом в данной главе формообразовании духа Время находит свой конец. Абсолютное знание выкристаллизовывается в виде «Книги» - это одновременно и отсылка Кожева к корпусу работ Гегеля, и метафора завершенного научного знания в целом. В Книге записаны все возможности исторического Человека, и все научные знания. Человек покидает поле истории, он живет в законченной истории, более неспособный трансформировать Мир вокруг себя, создавая нечто новое, теперь менять - только портить. Несколько иначе смотрит на этот гегелевский гештальт современный французский философ Катрин Малабу. В книге «Будущее Гегеля»1 она, как и ее предшественник, исследует видимость оконченности истории (выраженной в понятии безработицы, «как экономической, так и метафизической»). Однако мы видим явное отличие от Кожева в намеке на некое «обещание новизны» - иначе говоря, обещание будущего.
1 Первое французское издание: Malabou C. L'Avenir de Hegel: Plasticité, Temporalité, Dialectique. P.: Vrin, 1996. В данной работе используется и цитируется авторизованный английский перевод: Malabou C. The Future о£ Hegel: plasticity, temporality and dialectic. L.: Routlege, 2009. Отметим выбор понятия l'avenir (грядущее), оттенок смысла которого теряется в английском и русском переводах. Хотя Катрин Малабу несомненно говорит о будущем в обыденном смысле чего-то еще не наступившего, выбор французского термина подчеркивает особенность этого будущего, его отличность от других интерпретаций истории у Гегеля. Термин «грядущее» отсылает к событийности этого будущего; во французском названии заложена важность неоднородности истории и необходимость смен темпоральных порядков для появления будущего в противовес обыденному пониманию будущего (как находящегося впереди настоящего на однородной линии времени).
Фигура Гегеля занимает важное место в философии XX в. Мы видим возобновление интереса к его философии по всей Европе. Помимо трех основных ветвей неоднородного течения, которое принято называть неогегельянством (английское, итальянское, французское), мы видим анализ гегелевской философии в работах Мартина Хайдег-гера. Интерпретация последнего играет важную роль в работе Малабу; она возражает немецкому философу в его оценке философии Гегеля как лишенной какого-либо будущего [Ма1аЬои 2009, р. 5]. Хайдег-гером также вдохновляется Кожев в своем чтении «Феноменологии духа». Так, А.А. Юрганов указывает на то, что Кожев использует хай-деггеровское понятие Времени, исходящего из Будущего, при чтении Гегеля, нивелируя тем самым (отмеченную Хайдеггером) инаковость гегелевского времени, исходящего из прошлого или «вечно настоящего» [Юрганов 2015]. Внимание к философии Хайдеггера оказывается одной из двух нитей, объединяющих столь разных интерпретаторов Гегеля, как Александр Кожев и Катрин Малабу. Второй нитью является непосредственно французская философская традиция, к которой они оба принадлежат. Эта традиция, прежде чем продолжиться работами Малабу, впитала в себя в том числе наследие Кожева. «Введение в чтение Гегеля» было объектом широких дискуссий во Франции, эти семинары активно влияли на ландшафт философии ХХ в. во Франции, круг интересующих ее проблем. Жак Деррида, наиболее близкий к Малабу (по времени и потенциальному влиянию) философ, в «Призраках Маркса» в 1993 г. отмечает обилие вопросов о «концах» (человека, истории, философии... ) во французской мысли, относя к задающим такие вопросы фигурам и себя, и Кожева [Деррида 2006, с. 31]. Стало быть, само философское пространство, в котором находится Малабу во время написания книги, обусловлено Кожевом и его комментаторами. Даже хотя Малабу не уделяет в своем тексте много внимания, отмечая, что ее работа «не последует по пути, проложенному Койре и Кожевом» [Ма1аЬои 2009, р. 6], выбор именно этих двух философов для сравнения обуславливается не обилием прямых ссылок друг на друга, а тем, что эти философы являются равноценными представителями разных поколений французской рецепции гегелевской темпоральности.
Почему сегодня нам может быть важен вопрос о времени (тем более - о гегелевском времени)? В названии работы Малабу есть игра значений. С одной стороны, речь о будущем у Гегеля (т. е. в его философской системе); с другой - имеет место разговор о будущем Гегеля (т. е. его философии после его смерти). Но за этими двумя смыслами названия скрывается еще один, который особенно значим для нас. Вопрос, который имеет смысл задать (и который задают Малабу и Ко-жев) - это вопрос не просто о будущем Гегеля, но о будущем самой философии после философии Гегеля. Ведь если мы принимаем ин-
терпретацию гегелевской системы как тотализирующей за верную, то проблема «конца истории» принимает философский аспект. Мы имеем гегелевскую систему как систему законченной философии и вынуждены вслед за Кожевом признать необходимость Философа стать «лишь» Мудрецом - «лишь» в том смысле, что из его жизни исключается элемент творчества, чтение им Книги есть сугубо техническое занятие. Если же мы отказываем Гегелю и Кожеву в таком понимании, то необходимо понять, как читать Гегеля иначе и как неоконченная философия может включать в себя философию Гегеля. Текст Малабу представляет собой попытку ответа на этот вопрос.
Поскольку в данной статье мы ограничиваемся рассмотрением только двух текстов Кожева и Малабу, обозначенных выше, можно сказать, что нет разницы между собственной философией этих авторов и их интерпретацией философии Гегеля. Это ни в коем случае не следует понимать как утверждение «вторичности» первых по отношение к последнему. Однако нужно понимать, что, говоря об интерпретации, мы имеем в виду философскую работу автора, а говоря о философии автора, мы всегда подразумеваем, что эта философия находится в бесконечном диалоге с гегелевской. Как выстраивается мышление о будущем у двух интерпретаторов? В интерпретации Кожева гегелева история исходит из будущего, одновременно ограничивая его. Он говорит, что «Время, о котором идет речь, это Время человеческое, или историческое, т. е. время, где главенствует Будущее; оно, проходя через Прошлое, детерминирует Настоящее» [Кожев 2013, с. 464] и одновременно, связывая Время с Понятием, приходит к выводу о необходимости конца этого исторического Времени:
Значит, если Понятие - это Время, т. е. если концептуальное постижение диалектично, то существование Понятия и, как следствие, раскрытого Понятием Бытия, - по существу конечно. Значит, и сама История должна быть конечной... <.. .> .. .у всеобщей Истории должен быть конец, исключающий продолжение [Кожев 2013, с. 473].
На таком прочтении основывается идея кожевианского «конца истории»: История суть история становления Человека Философом (а после - Мудрецом) и Человека Гражданином (единого мирового Государства). Когда это становление закончено, появляется Книга; история теряет свою направленность в будущее и становится цикличной, разворачивающейся в ритме перелистываемых взад-вперед страниц.
Малабу подходит к вопросу о будущем через исследование субъективности в «Философии духа» (здесь мы видим еще одно отличие от Кожева: если для него «Феноменология духа» представлялась величайшим, по сути единственно значимым, текстом Гегеля, то Мала-бу называет «Энциклопедию» «конечным выражением гегелевской
мысли» [Malabou 2009, p. 20] и на этом основании уделяет ей наибольшее внимание). Книга Малабу имеет третичную структуру, где каждая часть заканчивается концом, или говоря иначе, смертью -соответственно Человека, Бога и Философа. Каждый этот момент автор соотносит с определенной философской эпохой: античностью, модерностью и эпохой абсолютного знания [Malabou 2009, p. 20]. Каждая эпоха отмечена своим понятием субъективности и своей темпоральностью, которые снимаются, давая дорогу следующим. Выделяется два вида темпоральности: циклическая, берущая начало из Античности, и линейная (или эсхатологическая), связанная с эпохой христианства и модерностью. По достижении абсолютного знания они встречаются, образуя некую новую темпоральность, а не разрушая возможность какой-либо темпоральности вообще [Malabou 2009, p. 133]. Момент перехода к абсолютному знанию сам Гегель описывает как приостановку духа и его уход «внутрь себя», чтобы предаться воспоминаниям о пройденных формообразованиях. Здесь имеет место последовательный ряд духов, организованный посредством воспоминания (die Er-innerung). Дух в момент абсолютного знания есть дух, знающий себя в качестве этого духа; он должен пройти по этому ряду, что, как говорит Гегель, приведет к состоянию «истории, постигнутой в понятии»2. Для Кожева это момент закрепления цикличности, дух бродит от начала к концу и обратно, тотальная система знания уже построена.
Малабу соглашается, что по крайней мере на первый взгляд построенная система представляет собой форму, в которой все события строго упорядочены. Однако исследование Самости (Selbst) позволяет усмотреть случайность3 в сердце этого царства необходимости. В контексте абсолютного знания Selbst рассматривается как высшая форма субъективности и одновременно «пре-субъективность»: не «Я-Самость», но Самость, являющаяся самой системой (абсолютного знания). Связывая Selbst с греческим aütoq, Малабу указывает на двойное значение понятия «автоматизм», соответственно связан-
2 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 2015. С. 433-434.
3 Термин «случайность» соответствует терминам «contingence» и «contingency» (соответственно во французском оригинале и английском переводе). Выбор именно такого перевода обусловлен существующими переводами текстов Гегеля на русский язык и особенностью различия контингентность/ случайность в русскоязычном философском лексиконе, возможно не столь выраженного в других языках. В используемых Катрин Малабу и ее переводчицей Лизабет Дюринг переводах Гегеля мы находим термин «contingence/ contingency», который соответствует термину «случайность» в русских переводах («контингентность» в них не встречается). Следовательно, в данном контексте два термина синонимичны, и следует использовать тот, который мы находим в русскоязычных источниках.
ного с этими понятиями лексически [Malabou 2009, p. 158]. Система характеризуется самодвижением (Selbstbewegung) и самоопределением (Selbstbestimmung) - которые вместе и образуют то, что Мала-бу называет автоматизмом системы, не имеющей внешнего автора [Malabou 2009, p. 160]. С одной стороны, автоматизм - это самодвижение по необходимости, запрограммированное; с другой - автоматизм - это спонтанное движение, то есть случайное. В этой двойственности раскрываются две равные тенденции процесса самоопределения: становление эссенциального акцидентальным, с одной стороны, и становление акцидентального эссенциальным - с другой. В итоге в гегелевской системе оказывается невозможным онтологический приоритет необходимого над случайным, равно как и наоборот [Malabou 2009, p. 161]. Здесь мы видим близость онтологии Гегеля и Малабу в отличие от кожевианской, в которой имеет место явный приоритет случайного, выраженный в форме способности человеческого существования к отрицанию заданных (необходимых) сущностей.
Эта невозможность онтологического приоритета важна для рассмотрения Малабу практик чтения. В Предисловии к «Феноменологии духа» Гегель объясняет жалобы на непонятность философских текстов двумя способами чтения4, которые Малабу переносит на чтение вообще философской системы. Первый способ - линейный. Такое чтение не требует возвращения к прочитанному, так как основаны на обычных (или дискурсивных) предложениях. По той же причине линейный способ не работает для понимания философских текстов, где предложения должны быть выстроены по спекулятивному принципу, то есть со снятием разделенности субъекта и предиката. Мала-бу, объясняя природу спекулятивного мышления, приводит пример бронзовой статуи - идеала античного искусства. «Бронзовость» и «статуарность» теряют в фигуре свою бытность соответственно акци-дентальным и эссенциальным, они занимают равные позиции, поддерживая и перетекая друг в друга [Malabou 2009, p. 173]. Однако для того, чтобы увидеть статую как целое, вне разделенности субъекта и предиката, нужно посмотреть на нее заново, и так же читатель-философ, прочтя фрагмент текста обычным способом, вынужден вернуться к началу, учтя уже прочитанное и прочтя вновь уже спекулятивно. Такой способ чтения, в отличие от первого, является не механическим усвоением информации, а ее реактуализацией. «Предложение, даже уже написанное, истинно спекулятивно, только когда оно не может быть прочитано без того, чтобы быть переписанным» [Malabou 2009, p. 180], - подчеркивает Малабу. Таким образом, чтение понимается как истинно философский акт.
4 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 2015. С. 30-35.
Перевести этот акт чтения в онтологическую плоскость нам помогает возвращение к понятию формы, упомянутом во второй цитате. Форма суть форма гегелевской системы, и акт «чтения» всякой формы открывает, что она не статична, а изменчива. «Читая» форму мира, мы сперва пробегаем по ней своим читательским «Я», а затем вынуждены вернуться, чтобы дать форме раскрыться вне первоначально увиденной в ней жесткой структуры субстанциального и акцидентального. Это раскрытие связано с основополагающим для философии Малабу понятием пластичности. Пластичность - двойственное свойство формы, позволяющее, с одной стороны, ее самоформирование, а с другой - нарушение и изменение собственной формы. Именно пластичность обуславливает парадоксальную ситуацию эпохи «абсолютного знания» в интерпретации Малабу. Телеологическое будущее (как логическое следование линейной темпоральности) на первый взгляд невозможно, когда форма завершена. В этот момент мир и история предстают застывшыми, лишенными какого-либо будущего. Однако раскрытие пластичности формы, а именно ее второго аспекта, позволяет представить ее самоподрыв и перестройку - в «новую форму жизни, которая должна быть изобретена».
И для Кожева, и для Малабу философия выстраивается вокруг чтения. Для Кожева такая деятельность уже является не философской: понимание и прочтение суть задача Мудреца. Для этого автора, следовательно, практика чтения, давая Мудрецу метод познания себя через понимание прочитанного, одновременно закрепляет и поддерживает оконченность истории. Однако более важным для нас является сам факт указания на чтение как на модус (пост)фило-софствования после Гегеля. Для Малабу чтение - практика переконфигурирования субъекта-читателя вместе с читаемым им текстом или «читаемой» им формой. Это совсем иное чтение, нежели описываемое Кожевом. Таким образом, перед нами два философа после Гегеля, пишущих о Гегеле и о чтении Гегеля, показывающих практику философии как практику чтения. Мы можем сделать предположение, что эта практика действительно обретает особую значимость сегодня, в период институционализированной философии с ее требованиями цитирования. Когда разница между историко-философской (т. е. исследованием традиции) и собственно философской (т. е. оригинальностью мысли) работой размывается, встает вопрос, существует ли философская работа? В этой ситуации текст Малабу дает нам надежду на то, что право называть себя философами остается за нами - даже когда мы все больше и больше читаем, чтобы написать малейший фрагмент текста.
Будущее философии в контексте интерпретаций темпоральности... 85 Литература
Деррида 2006 - Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал. М.: Logos-altera: Ecce homo, 2006.
Кожев 2013 - Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2013.
Юрганов 2015 - Юрганов А.А. «Событие истории» в концепции А. Кожева: Опыт историко-философской реконструкции в контексте философских учений Гегеля и Хайдеггера // Вестник Московского университета. Серия 7 «Философия». 2015. № 4. С. 55-71.
Malabou 1996 - Malabou C. L'Avenir de Hegel: Plasticité, Temporalité, Dialectique. P.: Vrin, 1996.
Malabou 2009 - Malabou C. The Future of Hegel: plasticity, temporality and dialectic. L.: Routlege, 2009.
