CC BY
41
и.в. Журавлев УДК 159.95; 165.21; 392.9; 397.4; 81'23
структура ритуала и «оптика» мифа
Статья представляет собой расширенный текст доклада, прочитанного автором на конференции «Жизнь языка в культуре и социуме - 2» (Москва, 27.05.2011). Работа посвящена анализу основных характеристик сознания, предпринятому из перспективы ритуала и мифа. В качестве центрального механизма осознания рассматривается феномен запрета, что позволяет обратиться к метафоре «оптики» и ввести в круг анализируемых феноменов сознания феномен власти. Главный тезис, отстаиваемый автором, может быть сформулирован следующим образом: быть в сознании - значит действовать как другой.
Ключевые слова: сознание, ритуал, миф, смысл, действие, запрет, власть, другой.
Ignaty V. Zhuravlyov
RITUAL STRUCTURE AND "OPTICS" OF MYTH
The article is based upon the author's report at the conference "Language Life in Culture and Society - 2" (Moscow, 27.05.2011). It deals with basic characteristics of consciousness analyzed from a perspective of ritual and myth. The phenomenon of prohibition is considered the main awareness mechanism; the use of an "optics" metaphor makes it possible to account for authority as one of the phenomena of human consciousness. The main thesis the author upholds is: to be conscious means to act like the other.
Key words: consciousness, ritual, myth, sense, action, prohibition, authority, the other.
1 . Говоря о механизмах или органах (органах-механизмах) сознания, я буду иметь в виду средства порождения в нас неприродных состояний - или состояний, в которых мы действуем и испытываем нечто по-человечески. Метафора органа сознания может быть прояснена следующими словами М. Мамардашвили: «Фактом является то, что, для того чтобы испытать, действительно пережить какое-то живое чувство или живое восприятие, человек должен иметь, получить или создать сам, сотворить какую-то конструкцию, которая является органом, или средством, для человека испытать неорганические восприятия и чувства, которые он не мог бы испытать в результате функционирования своих естественных природных устройств» [Мамардашвили 2008: 222].
Первая идея, которую я постараюсь эксплицировать, заключается в следующем: быть в сознании - значит действовать определенным образом и действовать так потому, что ты не можешь действовать иначе. Эта идея, конечно, идет вразрез с нашими про-фанными представлениями о произвольности собственных действий, а потому может вызвать некоторое недоумение. Однако ее достаточно легко обосновать. В минувшем столетии в ряде гуманитарных дисциплин (и даже не столько в психологии, сколько прежде всего в антропологии, социологии, культурологии) было продемонстрировано, что сознательные явления - это такие явления, которым свойственно повторяться, несмотря на их уникальность. Нам, как сознательным существам, свойственно сталкиваться с одними и теми же проблемами, продумывать одни и те же вопросы - те, с которыми, конечно, до нас кто-то уже сталкивался; мы формулируем проблему как свою собственную - а оказывается, что историей и культурой уже подготовлены и кем-то до нас уже пройдены пути движения нашей мысли, и даже слова, которые мы произносим как свои, всегда (или практически всегда) являются чужими словами. Высказывая слово, формулируя проблему и даже испытывая уникальные, казалось бы, чувства, мы про-
изводим нечто и в то же время воспроизводим себя в культуре, движемся по силовым линиям, культурой для нас уготованным. К примеру, когда мы испытываем любовь, мы, как говорил американский психоаналитик Ролло Мэй, можем быть настолько ошарашены, что будем практически убеждены в том, что происходящее с нами никогда и ни с кем больше не происходило [Мэй 1997: 105-106]. Но с другой стороны - это наша конструкция, которая нас же конструирует в качестве способных нечто переживать: мы в буквальном смысле в нее вляпываемся или впадаем, падаем в нее, как это удачно фиксируется английским языком, и в то же время мы ее воспроизводим, как воспроизводим чужие слова, присваивая их, воспроизводим «уникальное» переживание восторга от предмета искусства и т.д.
Для нас как для агентов сознания такая повторяемость сознательных явлений часто неочевидна - ибо мы присваиваем сам факт присвоения (не проблематизируем его, перестаем его замечать). Но повторяемость эту достаточно легко обнаружить, обратившись к устройству первобытного и невротического сознания. А чтобы увидеть это устройство, нужно посмотреть прежде всего на то, что делает первобытный человек или невротик, т.е. обратиться к структуре и смыслу ритуала.
2. Рассмотрение структуры и смысла ритуального действия мы начнем с двух примеров, которые позаимствуем из книги Дж. Фрэзера «Золотая ветвь». В первом примере описываются действия, предпринимаемые жителями острова Ява для предотвращения дождя. «Когда яванец намеревается устроить большое пиршество в дождливое время года, он идет к ведающему погодой "специалисту" и просит его "подпереть тучи, которые могут надвинуться". Если тот соглашается употребить на это дело свои профессиональные способности, то после ухода просителя он начинает регулировать свое поведение при помощи определенных правил. Он должен соблюдать пост, не пить и не купаться; то немногое, что он употре-
бляет в пищу, должно быть сухим; ни в коем случае он не может прикасаться к воде. Со своей стороны устроитель пира и его слуги мужского и женского пола не должны в течение всего времени, пока длится пир, стирать белье и купаться; им надлежит также соблюдать строгое целомудрие. Колдун же усаживается на новой циновке в своей спальне и незадолго до начала пира шепчет перед небольшим светильником следующую молитву или заклинание: "Дедушка или бабушка Срекель (имя, по-видимому, выбрано наугад, иногда называются другие имена), вернись в свою страну, в свою страну Аккемат. Заставь замолчать свою бочку с водой, закрой ее хорошенько, чтобы ни одна капля не вытекла из нее". Во время молитвы колдун смотрит наверх и воскуряет благовония» [Фрэзер 1998: 77].
Второй пример известен среди психологов благодаря его интерпретации А.Н. Леонтьевым как факта внешне опосредствованного забывания [Леонтьев 1983: 35 и далее]. Речь пойдет о мексиканских индейцах, исполняющих своеобразную процедуру очищения от «грехов» путем сжигания веревок с завязанными на них узелками. «Мексиканские индейцы племени гуичоль обращаются как с полубогом с одним видом кактусов, который приводит отведавшего его человека в экстатическое состояние. В их стране это растение не произрастает, и поэтому мужчины должны для его добычи ежегодно отправляться в поход, длящийся 43 дня. В течение всего времени, которое проходит до начала праздника кактуса, мужчины и женщины моются только в особых случаях, и то лишь водой, приносимой из дальней страны, где растет священное растение. Те и другие подолгу голодают, не употребляют в пищу соль и строгим образом воздерживаются от половых сношений. Считается, что нарушители этих правил подвергают себя опасности заболевания, а главное, ставят под угрозу достижение цели, к которой устремлены желания всех членов племени. С нахождением кактуса, этого вместилища бога Огня, индейцы связывают
здоровье, счастье и жизнь. Но подобно тому как чистый огонь не может принести пользу человеку нечистому, мужчины и женщины обязаны не только временно сохранять целомудрие: они должны очиститься от скверны прошлого греха. Поэтому через четыре дня после начала экспедиции женщины собираются вместе и исповедуются Деду Огню в том, скольких мужчин они любили, начиная с детских лет. Они не имеют права ничего упускать, иначе мужчины не найдут ни одного кактуса. Для того чтобы ничего не запамятовать, каждая женщина завязывает на веревке столько узелков, сколько у нее было любовников. С этой веревкой она приходит в храм и, стоя перед огнем, громким голосом поименно перечисляет отмеченных узелками мужчин. После окончания исповеди она бросает веревку в огонь, и, когда "чистое божественное пламя" ее поглотит, женщине отпускаются все грехи, и она уходит с миром. С этого момента женщины неохотно позволяют мужчинам даже просто проходить рядом с ними. Таким же образом очищаются от своих былых прегрешений и сами искатели кактуса. На каждый прошлый грешок они завязывают на веревке по узелку и, исповедавшись "на все четыре стороны", отдают эти своеобразные четки с перечнем грехов руководителю экспедиции, который сжигает их» [Фрэзер 1998: 31-32].
Двух этих описаний вполне достаточно для того, чтобы приступить к структурному и феноменологическому анализу ритуальных действий. Что прежде всего бросается нам в глаза, когда мы рассматриваем эти примеры? Нам кажется, будто, делая нечто одно, человек делает нечто другое: переставая контактировать с водой, он пытается избежать дождя; сжигая веревки с узелками, он избавляется от грехов и т.д. В этом и можно усмотреть суть ритуала: ритуал - это совокупность действий, смысл которых не выводится напрямую из их структуры. Когда я забиваю молотком гвоздь, смысл моих действий может быть выведен из их структуры: я хотел забить гвоздь, и я его забил. Но представьте, что я страдаю навязчивыми состояниями и вынужден забивать в косяк
двери по одному гвоздю в день, чтобы избежать смерти от инфаркта. Глядя на мои действия со стороны, вы вряд ли догадаетесь об их смысле. В этом случае мы и имеем дело с ритуалом. Или, например, я поправляю волосы. Я могу это делать, потому что не хочу, чтобы они были растрепаны. Но я помню пациента психиатрической клиники, который, выходя из подъезда, должен был трижды поправить волосы, чтобы в доме за время его отсутствия не случился пожар. Стороннему наблюдателю смысл его действий был бы недоступен. Более того: смысл ритуальных действий может быть недоступен не только стороннему наблюдателю, но и самому человеку, самому субъекту ритуала. В связи с этим можно вспомнить описанную Фрейдом женщину, которая была вынуждена многократно выходить в соседнюю комнату, вставать у стола с пятном на скатерти, звать горничную и давать ей какое-то незначительное поручение. Оказалось, что женщина, сама этого не понимая, воспроизводила болезненную ситуацию брачной ночи, когда ее муж, бывший значительно старше, чем она, обнаружив свое бессилие, переживал о том, что горничная не обнаружит на простыне пятен крови [Фрейд 1999: 27 и далее]. Как в случае первобытных ритуалов, так и в случае болезненных симптомов мы имеем дело с действиями, смысл которых трудно или невозможно напрямую вывести из их структуры: он скрыт не только от нас, но часто и от субъекта ритуала. Или, если сказать точнее, смысл ритуального действия многослоен, и то, что доступно самому субъекту, может не совпадать (и, скорее, не должно совпадать) с тем, что может быть вскрыто в ритуальном действии путем реконструкции. А это означает, что даже в таком простом, казалось бы, ритуальном действии, как предотвращение дождя путем отказа от контакта с водой, исследователь может вскрыть более глубокий смысл, чем тот, который доступен самому исполнителю ритуала.
Мы определили ритуал как совокупность действий, смысл которых не выводится из их структуры. Отсюда следует первая
характеристика первобытного сознания, т.е. сознания, основывающегося на ритуальных действиях. Эта первая характеристика - произвольность смысла. Слово «произвольность» я употребляю здесь в том же значении, в каком его употреблял Соссюр, говоря о произвольности знака. Знак (например, слово «дерево») произволен постольку, поскольку звуковое представление (означающая часть знака) может не иметь ничего общего с понятием обозначаемого объекта (означаемой частью знака). Однако произвольность знака - не абсолютна, происхождение знака детерминировано целым рядом внутриязыковых и внешних по отношению к языку факторов. Точно так же дело обстоит с произвольностью смысла. Смысл ритуального действия произволен, потому что одно и то же (с внешней стороны) действие, будучи включенным в разные ритуалы или же воспроизводимым представителями разных культур, будет и осмысливаться по-разному. Тем более это справедливо, когда мы обращаемся к психическим болезням: если взять несколько больных, навязчиво поправляющих волосы, то смысл этого действия для каждого из них будет свой. Но смысл ритуального действия детерминируется культурой (а в случае болезни -индивидуальной историей, разыгрываемой на фоне культуры), а это значит, что его произвольность, как и произвольность знака, также не абсолютна. И поэтому смысл ритуального действия может подлежать реконструкции - как это, к примеру, было продемонстрировано в психоанализе.
Но именно детерминация смысла культурой (или - историей индивида на фоне культуры), обеспечивающая возможность его реконструкции, вскрывает для нас вторую характеристику первобытного сознания (а отчасти, раз уж мы проводим эту параллель, и невротического сознания). Вторая характеристика первобытного сознания -циклическая организация времени. Дело в том, что ритуал каждый раз воспроизводит некое идеальное событие, происходящее как бы вне времени. Как первобытный человек,
так и невротик в своих ритуальных действиях, производимых здесь и сейчас, воспроизводят каждый раз нечто неизменное и к настоящему моменту не относящееся; ритуал выводит человека за предел цепочки времени: яванец, предотвращающий дождь, разыгрывает каждый раз одну и ту же ситуацию; индейцы, поклоняющиеся кактусу, проходят одну и ту же процедуру очищения; дама, описанная Фрейдом, болезненно воссоздает ситуацию своей первой брачной ночи, и то, что стороннему наблюдателю кажется цикличностью ритуала, изнутри является его вневременностью. В ритуале, действительно, происходит устранение мирского времени, как говорил румынский культуролог Мирча Элиаде [1998].
Если действие, когда бы оно ни совершалось, является актуализацией каждый раз одного и того же смысла, если оно воспроизводит некое идеальное событие, существующее как бы вне времени, то само это действие должно обладать устойчивой структурой, которая не должна трансформироваться от раза к разу - такая трансформация, если мы все-таки ее обнаружим, будет свидетельствовать о трансформации смысла. Трансформация смысла ритуала возможна тогда, когда ритуал только еще формируется (или усложняется, как это бывает в условиях невроза), либо, наоборот, когда он умирает. Антропологами хорошо изучен процесс умирания ритуала, который можно наблюдать у современных первобытных обществ [Леви-Стросс 1999]. Но подлинный ритуал должен быть неизменным. Здесь мы сталкиваемся со следующим парадоксом, который я бы назвал парадоксом времени ритуала. С одной стороны, ритуал есть тогда, когда есть действие (или совокупность действий) с устойчивой структурой и устойчивым смыслом, и поэтому ритуал не может трансформироваться. В конце концов, он ведь существует вне времени! С другой стороны, ритуал может рождаться, формироваться, претерпевать постепенный распад и, наконец, умирать (существуя во времени). Парадокс этот разрешается имен-
но как парадокс времени. Действие является ритуальным в момент, когда оно воспроизводит идеальное вневременное событие, и, стало быть, ритуал не трансформируется. То, что подлежит трансформации, - это уже не ритуал, или, по крайней мере, это уже другой ритуал, который также не должен трансформироваться...
С устойчивостью ритуала мы свяжем третью характеристику первобытного (а с ним и невротического) сознания - наличие в нем персеверативных тенденций. Персеверация в широком смысле есть стереотипное повторение какого-либо действия. Персеверативные тенденции лежат в основе устоявшихся привычек, навыков, ряда болезненных симптомов. Принципиально важная особенность персеверации состоит в неравнозначности исходного действия и его последующих повторений. Чтобы продемонстрировать это, обратимся сначала к клиническому материалу: симптом, именуемый в клинике персеверацией, заключается в бессмысленном повторении действия, которое первоначально имело смысл. Например, человек называет свое имя в ответ на вопрос о том, как его зовут, а затем продолжает называть свое имя в ответ на уже совсем другие вопросы. Здесь смысл, сформированный в ходе первоначального действия, при последующих повторениях как бы стирается, исчезает. Более сложная ситуация характерна для навязчивых состояний. Болезненный симптом, как мы уже выяснили, характеризуется произвольностью смысла: навязчивое действие одновременно лишается своего собственного исходного смысла (например, позвать горничную или поправить волосы), но обретает другой, произвольный смысл, связанный с актуализируемой травматической ситуацией (продемонстрировать горничной пятна крови или избежать пожара). Такая подмена смысла (а лучше сказать, напластовывание или расщепление смысла) отмечается и в первобытном ритуале. Отсюда также следует, что идеальным событием, воспроизводимым в ритуале, является только такое событие, для
которого уже сформирована цепочка повторений. Или - скажем более жестко: событие, воспроизводимое в ритуале, появляется сразу как свое собственное повторение. Только событие, являющееся собственным повторением, может воспроизводиться в ритуальном действии. Ведь в противном случае смысл этого события не был бы расщеплен... Здесь, в этом рассуждении, мы попутно избавляемся от необходимости искать в истории культуры реальные события, которые впоследствии были ритуализованы, а равным образом и в индивидуальной истории - искать реальные ситуации, которые впоследствии включаются в механизм невротического воспроизведения. Их можно иногда найти, глядя на ритуал извне, но не при феноменологическом его анализе, исключающем, как мы убедились, фактор времени. Но именно такой анализ позволяет нам увидеть персеверативную тенденцию в действии, наблюдаемом здесь и сейчас, даже если нам ничего не известно о том, совершалось ли оно когда-либо ранее.
Из сказанного можно вывести четвертую характеристику первобытного сознания, состоящую в тенденции к тотальной регламентации деятельности человека. В первобытном обществе существует весьма строгая система правил и запретов, касающаяся самых разных ситуаций и вещей: каких животных и когда можно употреблять в пищу, по каким тропинкам можно ходить, с кем и как здороваться, с кем можно вступать в брак и т.д. [Фрейд 2008]. Такая регламентация пронизывает все аспекты деятельности представителя традиционной культуры, причем сознательной эта деятельность является в той мере, в какой каждое действие соотносится с правилом или запретом, закрепленным традицией (феномен сознания, с этой точки зрения, и состоит первоначально в расщепленности или удвоенности действия, выполняемого здесь и сейчас, на актуальный и представляемый компоненты; значительно позже эти компоненты разводятся и обретают относительную независимость, закрепляясь в форме предметных и
вербальных значений). Аналогичная ситуация имеет место при неврозе навязчивых состояний, когда человек буквально обрастает правилами и запретами, оказываясь вынужденным выполнять сложнейшие ритуалы, которые постепенно поглощают самые разные аспекты его деятельности. Больные на-вязчивостями очень хорошо чувствуют эту вынужденность и противопоставляют себя своим болезненным действиям (я не хочу считать вагоны у проезжающего поезда, но не могу этого не делать), а представители традиционных обществ, напротив, ее не осознают, ибо противопоставить себя своим действиям они еще неспособны. Первоначально сознательное действие - это не произвольный акт, а вынужденное следование правилу, столкновение с необходимостью или запретом; осознать нечто - значит осознать недопустимость того, чтобы было иначе (объективация через запрет). В дальнейшем нам это позволит рассматривать власть как феномен сознания. Пока что зафиксируем вытекающую отсюда идею: быть в сознании - значит действовать как другой.
Следующая, пятая характеристика первобытного сознания состоит в парадоксальной реальности субъекта ритуального действия. Мы уже выяснили, что событие, включающееся в механизм ритуального воспроизведения, не обязательно должно было иметь место в действительности: оно обладает феноменальной реальностью и как бы схлопывается со своими повторениями. Ведь если, как говорил М. Элиаде, любое действие первобытного человека «обретает свою значимость в той мере, в какой оно в точности повторяет действие, совершенное в изначальные времена богом, героем или предком», то это отнюдь не указывает на объективную реальность повторяемого действия: для существования ритуала она как раз наименее важна. Однако человек, это действие выполняющий, обретает свою реальность именно тогда, когда он действует сообразно традиции, сообразно правилу, закрепленному ритуалом - ибо именно тогда он действует как сознательный субъект.
«При комплексном рассмотрении поведения человека архаической стадии развития общества поражает следующий факт: дела людей, равно как и предметы окружающего их мира, не имеют собственной реальной значимости. Предмет или действие приобретают значимость и, следовательно, становятся реальными, потому что они тем или иным образом причастны к реальности трансцендентной. <...> Подобная тенденция может показаться парадоксальной, в том смысле, что человек на архаической стадии развития осознавал себя реально существующим лишь тогда, когда переставал быть самим собой (с позиций современного наблюдателя) и довольствовался тем, что воспроизводил или повторял поступки другого. Иными словами, он не осознавал себя реально существующим, то есть ощущал себя "самим собой" только в той степени, в какой он переставал им быть» [Элиаде 1998].
Уточним: сознательный субъект - это и есть тот, кто действует как другой. И отсюда мы выведем последнюю, шестую характеристику первобытного сознания: ритуальные действия, выполняемые первобытным человеком, оказываются способом обеспечения единства его сознания. Иначе говоря, быть в сознании - значит делать то, что предписано традицией, а первоначально это и означает не что иное, как быть участником того или иного ритуала. И как только представитель традиционного общества «выпадает» из ритуала, он тут же перестает быть «подключенным» и к сознанию. Эту ситуацию блестяще продемонстрировал К. Леви-Стросс на примере индейцев бороро, которых пытались обратить в христианство приехавшие в Южную Америку миссионеры. Эти индейцы из века в век строили свои поселения в соответствии со строгими правилами; в центре они располагали большой мужской дом для специальных обрядов, а по окружности выстраивали семейные хижины, соединенные с центральным домом системой тропинок. Выяснилось, что обратить индейцев бороро в христианство значительно проще, если предварительно заставить
их отказаться от традиционного типа поселения и, к примеру, поставить хижины вдоль берега реки [Леви-Стросс 1999: 278-279].
3. В связи с этим я напомню вопрос, которым часто ставил в тупик психологов отечественный философ Л.К. Науменко. Он говорил: вот вы, психологи, проводите различие между внешним планом деятельности и внутренним планом деятельности, но скажите пожалуйста, внутри чего находится внутреннее?! Ведь если ты, будучи психологом, скажешь, что внутреннее находится внутри мозга, то ты перестанешь быть психологом. А как тогда ответить на этот вопрос? Можно сказать (и сам Науменко озвучивал этот ответ), что внутреннее находится внутри ряда образов. Но здесь нужно существенное уточнение, ибо этот ответ сохраняет для нас опасность ступить на картезианское поле (бог есть «место духов»). Требуемое уточнение касается специфики образа. Есть такая легенда об А.Н. Леонтьеве. Якобы однажды какой-то студент во время лекции задал Леонтьеву вопрос: «Алексей Николаевич, скажите все-таки, где же находится психика?». Леонтьев, проходя по рядам, постучал костяшками пальцев по столу и двинулся дальше. Это значит, что психика находится как бы в самих предметах, а если точнее, то она есть тогда, когда есть взаимодействие субъекта (которому наша абстракция атрибутирует психику) с предметом, или, как выразился еще один знаменитый философ (Э.В. Ильенков), движение тела по форме другого тела. Добавлю, что в случае человеческой психики речь идет о движении тела по внутренней или социальной форме другого тела (человеческого предмета). Итак, внутреннее, конечно, находится исключительно во внешнем, но только тогда, когда мы его там находим. Например, когда я воспринимаю этот стол, я двигаюсь по его форме (глазами или пальцами), и форма движений моего тела как бы встречается с формой самого стола. Ильенков называл это встречным движением формы деятельности и формы вещи. А примерно за тридцать лет до Ильенкова аналогичную мысль высказал
Леонтьев, сформулировав по сути центральную дихотомию неклассической психологии сознания - я имею в виду дихотомию образа и процесса. Центральной она является потому, что фактически выражает феноменологический поворот или сдвиг в исследовании сознания, произошедший в начале XX века -поворот, состоявший в различении условий, на которых в сознании эксплицируется некоторое содержание, и самого этого эксплицируемого содержания. Как говорил об этом М. Мамардашвили, есть еще неуловимый феномен существования содержания, который мы не замечаем, поскольку через содержание смотрим на мир. И если у Ильенкова речь шла о встрече формы деятельности с формой вещи, то Мамардашвили, имея в виду фактически то же самое, говорил о порождении нами органов или структур, которые, в свою очередь, сами порождают в нас неприродные или структурные состояния (в качестве такой структуры можно рассматривать, к примеру, язык). Кстати, называя сейчас разных мыслителей и приписывая им по сути дела одну и ту же мысль, я тем самым еще раз демонстрирую факт повторяемости явлений сознания.
Итак, у нас прозвучали две главные идеи: 1) быть в сознании - значит действовать определенным образом (или не быть способным действовать иначе, потому что иначе ты просто выпадешь из сознания), и 2) быть в сознании - значит действовать через структуры или действовать как другой. Мне представляется возможным продемонстрировать сразу и ту, и другую при помощи метафоры «оптики» власти1 и «оптики» мифа - и на этом мы будем заканчивать.
4. Я уже говорил о возможности рассматривать власть как феномен сознания, имея в виду механизм объективации через запрет (осознается то, с чем мы вынуждены считаться, то, что нельзя обойти, то, что в буквальном смысле является необходимым). Напомню слова А.Ш. Тхостова, рассматри-
вавшего закон как своеобразный «зонд» сознания: «.законы, посредством которых строится топология социального субъекта, могут быть лишь жесткими, "мертвыми". "Мягкость" закона не позволяет его инте-риоризовать и разрушает четкость границ ответственности. С феноменологической точки зрения "закон" - это не то, что написано на бумаге, пусть оно и называется "Конституцией", а в первую очередь именно его неумолимость, пусть нигде не записанная, ибо я могу превратить в зонд лишь негибкие, однозначно предсказуемые вещи. В этом смысле древние были правы, говоря, что "dura lex, sed lex". Это свидетельство не ограниченности, а, наоборот, проницательности. Размывание карательных функций власти, обязанной быть гарантом неукоснительности исполнения закона, приводит к коррозии морали и нравственности именно потому, что "необъективность" законов, возможность их неоднозначной интерпретации
- путь к деструкции топологии социального субъекта. Нестабильность закона-зонда
- это прежде всего нестабильность меня» [Тхостов 2002: 84].
Рассмотрим два вида властных отношений, описанные и разграниченные Мишелем Фуко. Их можно различать по топологическому и темпоральному критериям. Для власти-господства характерна индивидуализация снизу вверх (тело короля противопоставлено управляемой массе) и оглядка в прошлое (например - происхождение династии связывается с некоторым сакральным событием в прошлом), в то время как власть-дисциплина характеризуется индивидуализацией сверху вниз (анонимная, безликая власть противопоставлена дисциплинируемым индивидуальным телам) и взглядом в будущее (ожидание от индивида определенных форм поведения) [Фуко 2007].
Дисциплинарная власть стремится все видеть, оставаясь невидимой, и все учитывать, оставаясь анонимной; ее идеальное
1 Метафора «оптики» власти принадлежит Кириллу Журавлеву.
воплощение - это паноптикум, идеальная тюрьма, состоящая из башни в центре и просматриваемых насквозь камер, расположенных по окружности (проект английского философа конца XVIII в. Дж. Бентама). Надзиратель, находящийся в башне, видит заключенных, в то время как они его не видят; он может вообще отсутствовать в башне, и более того - место его может занять любой посторонний человек, прошедший в башню по подземному переходу, - но паноптикум работает, создавая у наблюдаемых индивидов чувство перманентной поднадзорности.
Теперь подходим к самому интересному. Структура паноптикума не может не напомнить нам уже упоминавшуюся здесь структуру первобытной деревни, в которой дома расположены по окружности, а в центре находится некое помещение для ритуальных действий. Фуко демонстрировал на примере паноптикума диспозитивы дисциплинарной власти, которые, как он говорил, стали повсеместно распространятся в Европе в течение XVIII века (вытесняя дис-позитивы власти-господства). Но, может быть, прообразом этих диспозитивов являются отношения, существовавшие внутри первобытного общества? Видимо, отчасти это действительно так, хотя более точной была бы идея о том, что господство и дисциплина первоначально не отделены друг от друга. Например, в племени есть жрец, обладающий властными полномочиями, но правит не он - правит ритуал, закон, запрет.
Если власть-господство нуждается в артикулируемом мифе, подтверждающем легитимность носителя властных полномочий, то власть-дисциплина сама функционирует как миф, пронизывая контролируемых индивидов невидимыми нитями, формирующими в них виртуальные поведенческие пат-
терны (дисциплинированное тело - и есть тело, функционирующее в соответствии со сформированным паттерном). Примечательно, что условием правильной «работы» этих паттернов или правил является запрет на их артикуляцию: подобно многоножке, которой не следует задумываться о своих движениях, индивиду, чтобы адекватно функционировать в рамках определенного мифа, не следует объективировать задаваемые этим мифом правила поведения (естественно, это не исключает той или иной степени объективации на этапе овладения правилом, но впоследствии такая объективация правила скорее вредит, чем способствует его реализации).
С этой двойственностью феномена власти и может быть связана фундаментальная двойственность мифа, отмеченная Р. Бартом [1996]. С одной стороны, миф должен объективироваться, должен быть осознаваемым и транслируемым, но с другой стороны - он всегда должен сохранять свою оптическую неуязвимость, быть всепроникающим и - в силу этого - бестелесным (Барт это демонстрировал при помощи метафоры стекла, на которое либо сквозь которое может быть направлен человеческий взгляд). Объективация мифа необходима для его трансляции в виде феномена сознания. Но подлинная жизнь мифа разыгрывается не в ходе его объективации и трансляции, а лишь тогда, когда он сам служит средством объективации и трансляции чего-либо другого.
Невозможность сцепить в едином рефлексивном акте взгляд на миф и взгляд посредством мифа - невозможность, задающая неизбежную оторванность сознания от самого себя, - представляется в то же время конститутивной его характеристикой.
Литература
Барт Р. Мифологии. - М.: Издательство имени Сабашниковых, 1996. - 312 с. Леви-Стросс К. Печальные тропики. - М.: АСТ, 1999. - 576 с.
Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения. - Т.1. - М.: Педагогика, 1983. - 392 с.
Мамардашвили М. Опыт физической метафизики. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. -304 с.
Мэй Р. Любовь и воля. - М.: Рефл-бук, 1997. - 384 с.
Тхостов А.Ш. Психология телесности. - М.: Смысл, 2002. - 287 с.
Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. - СПб.: Алетейя, 1999. - 288 с.
Фрейд З. Тотем и табу. - М.: АСТ, 2008.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. - М.: АСТ, 1998. - 784 с. ФукоМ. Психиатрическая власть. - СПб.: Наука, 2007. - 450 с. ЭлиадеМ. Миф о вечном возвращении. - СПб.: Алетейя, 1998.
