CC BY
28
СТРУКТУРА КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ: ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
© Денисова И.В.*, Воденко К.В/
Южно-Российский государственный технический университет (Новочеркасский политехнический институт), г. Новочеркасск
Рассмотрение проблемы культуры в философии и культурологии. Изменение подходов в исследовании: становление новой посткласси-ческой модели культуры в рамках направлений философии жизни, неокантианства, неогегельянства, позитивизма. Понимание культуры, с позиций религиозной метафизики, обращение к религиозно-философской концепции культуры П. Флоренского. Методологические принципы М. Вебера исследования культуры как социального феномена.
Русская мысль первой четверти XX века формировалась в специфических условиях, ознаменованных встречей различных миропониманий -социально-критического, прагматического, нравственно-религиозного и философско-отвлеченного мышлений. Это в свою очередь сформировало ярко выраженный интерес к принципиально новой проблематике научного знания. Актуальными аспектами гуманитарных исследований стали проблемы жизни человека, истории, культуры.
Типично отрицательное отношение к вопросу культуры русских мыслителей XIX века поглотилось особым интересом к ней, что сделало эту проблему актуальной в философских и культурологических публикациях раннего периода XX века, в том числе и в сочинениях П. Флоренского[1, с. 364].
Смена научно-теоретических парадигм, активизировавшая обращение к проблемам культуры, была характерна не только для русской мысли. Изменение подходов в исследовании этой области человеческих отношений в период конца XIX начала XX веков происходит в связи с началом разрушения классической модели философствования и становление новой постклассической модели культуры в рамках направлений философии жизни, неокантианства, неогегельянства, позитивизма. В классический период развития философия культуры стремилась интегрировать теории о сущности и назначении культуры как сферы духовной жизни, представляя собой философскую рефлексию по поводу культуры, осмысление этих проблем велось чисто философскими методами т. е являлось чистым теоретизированием, спекулятивным мышлением [2. с. 45].
Проблематику философии культуры впервые создали софисты, артикулируя антиномию природного и нравственного (культурного). Гиппий утверждал, что человеческие установления, обычаи, законы «... насилуют
* Доцент кафедры Дизайна и культурологии, кандидат философских наук
♦ Доцент кафедры Дизайна и культурологии, кандидат философских наук
нас часто вопреки природе» [3, с. 346]. Киники (Антисфен, Диоген Синопский) положение софистов развили до логического вывода о необходимости возврата к природе, к первоначальному состоянию. Данная гипотеза породила в стоической философии атмосферу критицизма существующих общественно-культурных отношений. В христианстве философия культуры превращается в «теологию культуры» (Августин Блаженный), а это в свою очередь выдвигает новое противопоставление - культуры и Бога, разрушающее языческий натурализм. Эпоха Ренессанса создает предпосылки для реставрации культурно-философской проблематики древних трактований. В Новое Время, в трудах таких мыслителей как Дж. Вико, Ж.Ж. Руссо, Ш.Л. Монтескье, Ф.К. Вольтер, К.А. Гельвеций начинает формироваться современное представление о культуре.
Но принципиально новый этап в культурологии и философии культуры связан с философской мыслью И.И. Винкельмана, Г. Лессинга, Г. Гер-дера, И.К.Ф. Шиллера, И.В. Гете и др. Романтик А. Мюллер вводит термин «философия культуры». В своих учениях о различии «наивной и сентиментальной» поэзии И.К.Ф. Шиллер создал теоретический прециндент для философствования о фазах в истории европейской культуры. Гердер И. в «Идеях к философии истории человечества» ведет речь о культуре как о выражении полноты бытия того или иного народа [4, с. 405]. Кант И. определяет культуру как способность человека ставить более высокие цели, чем те цели, которые задает ему сама природа. Человеку дано господство над природой. Мы видим, что в этой кантовской мысли заключены два постулата характерных для европейской интеллектуальной традиции:
1. взгляд на культуру как на специфически человеческий, творимый человеком мир в отличие от природно-естественного мира;
2. выделение внутри человеческого существа двух составляющих: культурной, духовной, связанной с сознанием и моральной волей, и природной, относящейся к сфере бессознательных влечений [5, с. 365-405].
Гегель Г.Ф.В. трактовал культуру как реализация мирового разума или духа. Процесс самореализации абсолютной идеи в лоне логики, природы, субъективного, объективного и абсолютного духа отождествлялся у него с историческим процессом. В этом процессе «культура представляет собой имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью» [6, с. 216]. В гегелевком подходе человеческая эволюция характеризуется как единый поток культуры, в котором выделились ее исторические континентальные и национальные формы, такие как религия, искусство, наука, нравственность и право. В философии Г.Ф.В. Гегеля духовная культура человечества предстает в виде абсолютной идеи, обладающей собственным внутренним источником самопознания и саморазвития. А формы духовной культуры человечества как проявления, конкретизация мирового разума, а не как самостоятельная сущность.
Следовательно, моделью для понимания культуры в классической философии стала европейская культура. На постклассическом этапе развития философской мысли была осознана ограниченность и недостаточность этой модели, и пришло понимание того, что знание о европейской культуре ещё не даёт знания о других культурах, каждая из которых должна рассматриваться как оригинальная и самобытная. На смену культурному европоцентризму пришла точка зрения культурного плюрализма и релятивизма. Ситуация диалога культур стала причиной возникновения на рубеже Х1Х-ХХ вв. особой науки о культуре, поставившей перед собой задачу конкретного изучения других культур. Процесс дивергенции, в результате которого научное знание о культуре отделилось от его философского осмысления и стало развиваться в вариантах гуманитарного осмысления. Мы видим, что в философии культуры получает рациональное выражение самосознание человека в культуре, а культурология предстает как знание об отдельных культурах и культуре как системе. На первом этапе становления культурологии как науки дивергенция философии культуры и культурологии была доминирующим процессом. Параллельно с процессом дивергенции развивался и процесс конвергенции, набирающий силу в настоящее время.
Уайт Л., американский культурантрополог, одним из первых предпринял попытку построения культурологии, а именно, положил начало использования термина «культурология» как синонима науки о культуре. В его исследованиях, культура охватывает особый объект действительности, особый класс социальных явлений, культура как система находится над индивидом. «Культура должна объясняться в присущих ей терминах, и, хотя это может показаться парадоксальным, непосредственным объектом изучения человечества оказывается вовсе не человек, а культура. Наиболее реалистическая и научно адекватная интерпретация культуры будет достигнута в том случае, если мы отвлечемся от существования самого человека» [7, с. 13-14].
В Х1Х-ХХ вв. формирование постклассической модели культуры и культурологии происходило в рамках различных философских течений. Например, представители Баденской школы неокантианства предлагали отождествлять философию культуры с философией вообще. Понимание культуры предполагает ее восприятие в качестве деятельности субъекта. Следовательно, культура есть предметная область, порождаемая человеком, даже если это происходит на основе ценностей, имеющий характер априорных форм, определяющих бытие. Мы видим, что потосом понимания культурологических проблем в неокантианстве становятся ценности и способ соотношения с ними в каждом явлении. Российские философы А.И. Введенский, Г.И. Челпанов, И.И. Лапшин, Б.И. Вышеславцев, Б.Я. Яковенко, Ф.А. Степун стояли на тех же позициях. В русле этого идейно-теоретического направления сформировались проблемы философии культуре под влиянием работ Г. Риккерта.
Переход к культурологическому знанию имел место при формировании «положительного научного знания» в философии О. Конта. В России
представителями позитивизма были В.В. Лесевич и Н.Я. Грот, И.И. Лапшин. Материалистическое понимание культуры представляли Г.В. Плеханов, А.А. Богданов, М.Н. Покровский, А.В. Луначарский, И.И. Иоффе, Ф.И. Шмит, Н.Н. Пунин. В первой четверти XX в. заканчивается оформление религиозной метафизики. Представителями этого направления были С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн и др. Разработанная ими концепция, получила дальнейшее развитие в работах П. Флоренского. Культура понималась как специфический организм, который имеет внутренние и внешние границы, и как группу явлений, выступающих целостным телом. Таким образом, религиозная философия, с одной стороны, «занята изучением принципа существования и строения этой целостности» как единства, а с другой, разрабатывает средства выражения «этой группы» в знаках и символах реально -сти. Теоретическое оформление концепции культуры в религиозной метафизике было связано с попыткой коллективного противостояния энтропийным процессам в сфере духовного 10-20-х годов. Общим выводом стала убежденность в том, что кризис культуры возникает в результате затмения ее смыслового измерения формами - продуктами, изобретениями, результатами. Следствием всего этого становится «ситуация умертвления Бога и похорон самого человека, ведь воцарение человека на месте Бога есть подмена абсолютно тем, что конечно и определено» [8, с. 55-105].
Культурологические концепции Х1Х-ХХ вв. утверждали, что многие мыслители и ученые неправильно отождествляли прогресс человеческой культуры с культурой человеческой рациональности, развитием науки и культуры. Шестов Л.И. утверждал, что «XX век - это время, когда бесследно исчезли добро, гуманность, идей, весь сонм прежних ангелов и святых, оберегавших невинную человеческую душу от нападения демонов скептицизма и рационализма. Это время, когда люди разуверились в своем разуме, не только в его познавательных возможностях, но и увидели «неразумность» всего, созданного, как им когда-то казалось, по законам разума» [9, с. 453]. Мы видим, что своеобразие современной культуры усматривалось в разрушении системы ценностей. Вера в неограниченность человеческого разума отождествляла прогресс культуры с познанием и прогрессом науки и техники. Это нашло отражение в «линейном» понимании культурно-исторического прогресса, а именно в работах О. Конта в «законах трех стадий» и в диалектической концепции Гегеля и русского философа Б.Н. Чичерина. Бердяев Н.А. указал на доминирующий в мировоззрении того времени парадокс «без техники невозможна культура, а с нею связано само возникновение культуры, и окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели» [10, с. 34-35].
В работах Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби исследован цивилизационный подход к рассмотрению культуры и это был альтернативный вариант. Флоренский П. в русле идей того времени создает теорию, основан-
ную не столько на анализе современности, сколько на поиске «бутона» культуры. Он отказался от рассмотрения культуры как единого прогрессирующего процесса, и постулирует следующие ценности «вера определяет культ, а культ
- миропонимание, из которого далее следует культура» [11, с. 204]. Флоренский П. развивает мысль о неполноценности имманентной системы ценно -стей культуры, о выходе за пределы самой культуры к ценностям общезначимым, то есть к Истине. А именно, «в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машинку для выламывания замков от проповеди «не укради» - тоже достояния культуры», поэтому необходимо «выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей» [11, с. 117]. Таким образом, выражение в терминах культа одновременно означает оценку явлений, при этом происходит сличение с первоначальным эталоном, в основе которого лежит Истина. В русле идей П. Флоренского антагонизм культурных и культовых ценностей предвещает крах.
Поэтому для определения ценностей нужно выйти за пределы культуры, так как в пределах самой культуры нет критериев выбора. Высшим критерием будет религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, рационального и чувственного. Флоренский П. культуру рассматривает как целостную систему, определяемую верой. Ценность не влечет за собой самодавление, так как первооснова культуры находится вне ее самой, в христианском монизме. И именно религиозные догматы определяют сущность той или иной религии. Уровень развития человеческой культуры обуславливает набор художественно-выразительных средств, которые используются для оформления религиозного культа.
Концепция кризиса культуры в религиозной метафизике выявила те принципиальные позиции, которые потом стали основами формирования ее собственной философии культуры. С метафизической точки зрения культура есть неразложимая структура, существующая до распада ее субстанции на объекты и движущие силы - субъекты. Такой способ заключается в отыскании форм первовместимости, которые осуществляют совместное содержание различных вещественных субстратов, идей в единое смысловое поле. В этом отношении метафизика культуры религиозно ориентированных философов инонаучна.
Мы столкнулись с неоднозначностью исследования проблемы культуры в истории философской мысли, и это позволяет обозначить проблему определения научного подхода к изучению культуры в творчестве П. Флоренского. Имеются и другие точки зрения, изложенные в трудах А.А. Горных, Г.Я. Ми-ненкова которые отмечают, что российская традиция заявляет о себе с самого начала своего формирования в качестве культурологического знания, поскольку главной ее проблемой становится «выяснение смысла, содержания и перспектив российского культурного типа в контексте его взаимодействия с «Западом», что в конечном счете кристаллизируется в концепцию «русской идеи», интерпретируемой достаточно разнообразно» [12, с. 348]. По мнению
исследователей, аргументом в пользу этой точки зрения является разработка типологии культуры в концепциях русских философов, таких как Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев. Возвращаясь к проблеме религиозной культуры, отметим, что наше исследование реконструирует идею культуры П. Флоренского, а русская религиозная мысль ассоциируется, как правило, с православной христианской традицией. Именно ее мы выделяем в качестве области рассмотрения при реконструкции религиозных оснований философской интуиции культуры П. Флоренского. Следовательно, далее нам необходимо определится с понятием «православной христианской культуры» и ее сущностными характеристиками и связью с понятием «русская культура». Вопросы религиозной, православной, русской культуры обращают нас к проблеме типологизации культур, то есть ограничению культуры рамками эпохи, нации, религии и работе с понятием «культурно-исторический тип». В области типологизации культур важными являются труды Н. Данилевского, А.Дж Тойнби, О. Шпенглера, П. Сорокина.
Современный словарь по культурологии понимает культуру как «исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации и жизни и деятельности людей, в их взаимоотношениях». Здесь различается понятие «культуры» применительно к характеристике определенных исторических эпох, обществ, народностей наций и сфер жизнедеятельности человека [13, с. 564]. Археологический словарь, определяя культуру как человеческую деятельность, представленную артефактами, отмечает, что культура обычно находится в рамках традиции, то есть нематериальные признаки имеют большое значение.
Выражение «православная христианская культура» может иметь, во-первых, бесспорный смысл, так как религиозная культура представлена историческими формами и традициями, фиксирующими религиозный опыт, и, во-вторых, проблемный смысл, так как необходимо определить, каким образом возможно существование православной христианской традиции и культуры, в которой последняя является верховной и определяющей ценностью, что и будет дальнейшим предметом нашего рассмотрения. По вопросу соотношения христианства и языческой культуры высказывались уже апологеты II и III веков, оценивая ее положительно. Такая положительная оценка сохранилась и у отцов православной церкви IV в., таких как св. Василий Великий.
Истинное понимание культуры, с позиций религиозной метафизики, возможно только в отстранении от социальной прагматики, так как духовная и общественно-практическая сферы несопоставимы. Духовная принадлежит к миру сущности Абсолюта, Вечности, Смысла, а общественнопрактическая к миру явлений, преходящей истории, цивилизации. Следовательно, метафизическое видение культуры строится, как правило, вне исторических реалий. Рассуждение, совершаемое на основе историцизма, вы-
ступает как заблуждение, а теория прогресса подвергается жесткой критике. Подходы к культуре, сложившиеся в неокантианстве, марксизме и позитивизме, представали для религиозных метафизиков путями развития сугубо секуляризированной философии, появление которой связывалось ими с уничтожением онтологического пространства бытия. В религиозной метафизике выстраивается типология в которой выделяется две культуры - объективная, признаками которой является органичность, телеологичность, конкретность и субъективная, признаками которой раздробленность, отвлеченность, поверхностность. Первый тип культуры складывается на основе безусловного начала, веры и культа, образцом этого типа является культура средневековья. Второй тип возникает на основе кризиса культуры первого типа, как следствие замены Абсолюта временными центрами «Я», веры -суевериями, а культа - служением определенным силам, в частности - технике. Образцом второго типа культуры является культура Нового времени и эпоха гуманизма. Таким образом, исторический ракурс присутствовал в религиозно-метафизической концепции культуры исключительно для подтверждения истинности ее главного положения о надысторичности и над-социальности духовных первосущностей, гарантирующих возможность всечеловеческого единства в мире культуры.
Миголатьев А.А. рассматривая вопрос о соотношении философии культуры и культурологии, в качестве самостоятельной проблемы культурологии выделяет изучение вопроса соотношения культуры и цивилизации. Флоренский П., Бердяев Н. критиковали цивилизацию, дистанцировали от этого концепта. «Цивилизацией нужно обозначать более социально-коллективный процесс, культурой же - процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека очень высокая цивилизация. Мы говорим духовная культура, но не говорим духовная цивилизация» [14, с. 108].
В русской философии культуры концептуальные построения вдохновлялись не столько поисками истины как таковой, сколько исканием смысла жизни, смысла истории, цели существования и назначения человека. Учение о культуре стало вершиной мировоззренческой системы, так как через культуру в жизнь человека входит высший смысл и цель существования, устанавливается гармоническая связь между личностью и человечеством в их приобщении к духовной сущности мира. «Принцип личности и принцип культуры, вступая в многообразные и мучительные конфликты, тем не менее, по существу вытекают из одного источника - уважения к духу и его творчеству» [15, с. 184]. Как мы видим, культура представляет собой совокупность абсолютных ценностей, единство таких идеалов, как истина, доброта, красота, святыня, создаваемых в свободном творчестве личности. Следовательно, «задача личности - творить культуру, озарять землю светом идеала, а задача культуры - беречь личность... ради того лишь, что в
ней живет дух, горящий правдой и творящий се на земле» [15, с. 171-172]. Бердяев Н.А. указывал на диалектику личностного и всечеловеческого в духе, воплощенном в культуре. «Человек, во имя которого вытравлено все ценное, все вечно сущее, отвергнута мировая культура за аристократизм ее происхождения есть пустота и небытие. Человек - полнота бытия - есть сосуд божественных ценностей» [16, с. 153.]. Следовательно, личностное начало раскрывается лишь в культуре, а цивилизация обезличивает ее, лишает оригинальности. Здесь раскрывается еще одна грань существа культуры, в которой культура понимается как среда и условие совершения не генетического, а метафизического рождения человека как личности.
В России отношение к культуре утилитарно, как к средству для осуществления жизненных задач. «Мы воображаем, что культура должна дать ответы на еще не поставленные в общественном сознании вопросы, что она - рассадник духовных овощей, уравненные грядки прозаических огородов, в то время как судьба культуры - судьба веселия народного» [17, с. 231-232], его божественной раскрепощенности. «Утилитаризм отрицает божественный дух человека во имя его земных стремлений и нужд, аскетизм отрицает земное строительство человека во имя божественного существа: обоим - по крайней мере, в принципе - чужда идея богочеловечества, идея воплощения абсолютных ценностей духа в земной жизни и ее средствами - идея, лежащая в основе философского понятия культуры» [15, с. 113-114].
Понимание культуры как социального феномена исследуется социологией культуры, опирающейся на методологические принципы М. Вебера и А. Вебера, Г. Зиммеля, К. Мангейма. Методологические принципы веберовской социологии тесно связаны с теоретической ситуацией западного общества. Вебер М. разработал направление, которое назвал «понимающей социологией». Ее суть заключается в установлении культурных смыслов социальной деятельности людей. Наиболее ценностным аспектом для развития культурологической мысли, разработанный М. Вебером, является образец анализа влияния культурных ценностей и норм, сформированных в рамках определенной религиозной системы, на хозяйственную культуру, на выбор направлений социально-экономического развития. Другим ценностным аспектом явилась концепция идеального типа [18, с. 406]. Для анализа явлений социокультурной жизни исследователи до сих пор пользуются его методологией, так как позволяет выработать понятийные конструкции, способствующие типологизации историко-культурного материала. В этом попытка «... внести порядок на данном уровне нашего знания и имеющихся в нашем распоряжении понятийных образований в хаос тех фактов, которые мы включили в круг наших интересов» [18, с. 406-412]. «Культурный смысл» того или иного явления концентрируется в идеальном типе. По нему определяется степень близости или удаленности от него предмета. Вебер М. в своих исследованиях выделял три «чистых» типа господства. А именно, первый обусловлен рациональными интересами господствующих и их подчиненных, второй обуслов-
лен традициями, третий характеризуется эмоциональным восприятием власти. В соответствии с этим, рациональному типу господства соответствует правовой тип государства, главным в котором является закон. Традиционный тип господства базируется на традициях, соответствует патриархальному обществу, харизматический тип, в котором господствующие используют свои способности убеждать и увлекать массы подданных. Вебер М. в качестве примера приводит имена основателей мировых религий, великих полководцев, таких как Македонский, Цезарь, Наполеон, выдающихся политиков -А. Линкольн, Петр I, В.И. Ленин. Таким образом, мы видим, что М. Вебер предложил методологию прямо противоположную естественнонаучной методологии. В естественных науках знание выводится из анализа эмпирических данных. В концепции идеальных типов - это мысленный конструкт, не имеющий абсолютного аналога в социальной жизни. Суть ее заключается в том, что она образуется на основе выделения и усиления черт действительности и выстраивании логически непротиворечивой идеальной мыслительной конструкции. Культурно-социалогическая концепция А. Вебера строится вокруг идеи общего кризиса современности. В его работах чувствуется влияние идей О. Шпенглера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, а так же прослеживается оппозиция к взглядам М. Вебера. Вебером А. была выдвинута теория, в которой история предстает в единстве трех взаимосвязанных процессов, таких как социальные, цивилизационные и культурные. Его взгляды приводят к эсхатологическим выводам, а именно попытка целостного представления всемирной истории, имеющая многоступенчатую эволюцию, где каждая последующая связана с предыдущей [19, с. 36]. Для культурологического осмысления действительности важны также его размышления о соотношении понятий «культура» и «цивилизация», которые он трактует как два различных измерения человеческого бытия. Предметом гуманитарного знания является личность, когда она выделяется из среды, способна совершать выбор - это проблемы внутреннего мира человека. Одна часть ее связана с научным познанием, другая связана с понятиями чувствования, интуиции, веры. Для социологии культуры главным является выяснение закономерностей, определяющих устойчивость и изменения в социокультурной жизни, анализ глубинных, часто индивидуально неосознаваемых детерминирующих структур, влияющих на поведение людей, когда мотивация этого поведения для них неочевидна. Социология культуры является социальной наукой, а не гуманитарной областью. Культурология принадлежит к междисциплинарным наукам по двум причинам, во-первых, в российском обществе идет становление новой области знания, границы которой еще четко не очерчены, и, во-вторых, это связано с многозначностью понятия культуры: выбор той или иной базисной позиции диктует соответствующую исследовательскую процедуру. Своеобразие гуманитарного знания, однако, выводится не только из предмета исследования и, может быть, не столько из него, сколько из ведущей познавательной ориентации.
В прогнозах о перспективах образования следует опираться на принцип дополнительности естественнонаучной методологической традиции и гуманитарных способов познания.
Список литературы:
1. Гуревич П.С. Философия культуры. - М., 1994.
2. Миголатьев А.А. Философия. - М., 2003.
3. Гомперц Т. Греческие мыслители. - СПб., 1913. - Т. 1.
4. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / пер. А.В. Михайлова. - М.: Наука, 1977.
5. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения. - М.: Мысль, 1966. - Т. 5, Ч. 1.
6. Гегель Г.В.Ф. Философия права // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. - М.; Л.: Институт философии коммунистической академии при ЦИК СССР, 1934.
- Т. 7.
7. Уайт Л. Теория эволюции в культурной антропологии // Уайт Л. Избранное: эволюция культуры. - М.: РОССПЭН, 2004.
8. Булгаков С.Н. Человекобог и человекозверь (по поводу посмертных произведений Л. Толстого «Дьявол» и «Отец Сергий») // Вопросы философии и психологии. - 912. Кн. 2 (112).
9. Шестов Л. На весах Иова. Странствие по душам. - М.: Эксмо, 2009.
10. Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. - 1989. -№ 2.
11. Флоренский П. А. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). - М.: Мысль, 2004.
12. Новейший философский словарь / Сост. и гл. н. ред. А.А. Грица-нов. - Мн.: Книжный Дом, 2003.
13. Кравченко А.И. Культурология. Словарь. - М.: Академический проект, 2000.
14. Бердяев Н. О рабстве и свободе человека: опыт персоналистиче-ской метафизики. - Париж: УМСА-Рге88,1972.
15. Струве П.Б., Франк С.Л. Очерки философии культуры // Полярная звезда. - 1905. - № 1-2.
16. Бердяев Н.А. Революция и культура // Полярная звезда. - 1905. - № 2.
17. Иванов В.И. По звездам. - СПб.: Оры, 1909.
18. Вебер М. Избранные произведения: пер. с нем. - М.: Прогресс, 1990.
19. Культурология: учеб. для студ. техн. вузов / под ред. Н.Г. Багда-сарьян. - М.: Высш. шк., 2001.
