CC BY
29
4. The Civic Culture Transformed. From Allegiant to Assertive Citizens. Ed. by R.J. Dalton, Ch. Welzel Cambridge University Press, 2014, 360 p.
5. Dahl R. Democracy and Its Critics. New Haven: Yale University Press, 1989, 397 p.
6. Dahl R. The Past and the Future of Democracy. CIR-CaP, University of Siena, 1999, 20 p., available at: https://ru.scribd.com/document/403663789/Dahl-The-Past-and-Future-of-Democracy-pdf.
7. Goodhart D. The Road to Somewhere: The Populist Revolt and the Future of Politics. Hurst & Company, 2017. 256 p.
8. Crouch C. Coping with Post-Democracy. London, The Fabian Society, 2000, available at: https://fabi-ans.org.uk/wp-content/uploads/2012/07/Post-De-mocracy.pdf.
9. Levitsky S., Ziblatt D. How Democracies Die. Viking, 2018, 300 p.
10. Plattner M.F. Journal of Democracy, 2015, vol. 26, January, pp. 5-10.
11. Diamond L. Journal of Democracy, 2020, vol. 31, no. 1, pp. 36-50.
12. Zakaria F. Foreign Affairs, 1997, vol. 76, no. 6, pp. 22-43.
13. Levitsky A. and Way L. Journal of Democracy, 2020, vol. 31, no. 1, January, pp. 51-65.
14. Diamond L. Foreign Affairs, 2016, July-August, available at: https://www.foreignaffairs.com/articles/ world/2016-06-13/democracy-decline.
15. Plattner M. F. Journal of Democracy, 2020, vol. 31, no. 1, pp. 5-10.
16. Nathan A.J. Journal of Democracy, 2020, vol. 31, no 1, January, pp. 158-168.
4 февраля 2021 г.
УДК 141.32:167
СТОЯНКИ ФИЛОСОФСКОГО ОСВОЕНИЯ «СМЫСЛА ЖИЗНИ»
М.И. Билалов, А.З. Залибекова
DOI 10.18522/2072-0181-2021-105-1-12-18
Проблема смысла жизни развертывается в культуре через ее универсалии только в самом общем виде, с соблюдением логики как выжимк из исторических осознаний проблемы теми или иными мыслителями. И если попытаться вычленить те «стоянки» философии, в которых кристаллизируется та или иная концепция смысла жизни, очевидный соблазн возникает указать на традиционные этапы истории философии, типа - античная, средневековая, Возрождение, Новое время, нововременная эпоха.. .Тогда так или иначе мы подгоним такое деление под формационные принципы, могут быть и иные, религиозные или национальные основания подобной классификации. Но мы в данной статье придерживаемся другой методологии исследования смысла жизни - по содержательным особенностям его толкования.
За методологический образец мы взяли мистический путь возведения адепта суфизма
Билалов Мустафа Исаевич - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой онтологии и теории познания Дагестанского государственного университета, 367000, Махачкала, ул. Левина, 31-а, e-mail: mibil@mail.ru;
Залибекова Айгуль Залибековна - соискатель ФГБОУ ВО «Краснодарский государственный институт культуры», 350072, г. Краснодар, ул. 40-летия Победы, д. 33, e-mail: kguki@list.ru.
посредством холистической интеллектуально-психической активности к определенному духовному состоянию. Этот путь структурирован на ступени - «стоянки», макамы, продвижение от которых осуществляется Божественным озарением в состояние «хал», преходящим духовным уровнем, гносеологический статус которого заключается в очищении от чувственного мира и эгоистических вожделений двигаться к высшим духовным состояниям -фана и бака. Целью такой духовной практики предстает некий фокус, в котором происходит интеграция интеллектуальных и эмоциональных возможностей, способностей ума и сердца. Усмотрение сущности самого человека и смысла его бытия предстает изначальной задачей культуры. Для этого в духовности социума аккумулируются ключевые ценности, непосредственно участвующие в осмыслении человеком своего бытия и получившие название смысложизненных ценностей. Их отбор в
Mustafa Bilalov - Daghestan State University, 31-a, Levina Street, Makhachkala, Republic of Dagestan, 367000, e-mail: mibil@mail.ru;
Zalibekova Ajgul' Zalibekovna - applicant of the Krasnodar State Institute of Culture, 33, st. 40th anniversary of Victory, Krasnodar, 350072, e-mail: kguki@list.ru.
истории культуры носил строгий естественно-практический и теоретический характер. Ещё в древнейших культурах человечества и последующих теоретических структурах и каркасах - в древнеиндийской и древнекитайской философии эти вопросы достаточно спонтанно и разбросанно осваивались разумом как проблематика смысла жизни. Но все же большинство культурологических проблем, в том числе понятие «смысл жизни», обретает категориально-теоретическую форму в философии античности, из которой берут начало несколько «стоянок» философии смысла жизни.
Возможно, первой придирчивой проверкой состоятельности смысложизненных ценностей стала античная сократическая школа -кинизм в лице Антисфена Афинского, его ученика Диогена Синопского. Кинизм проповедовал предельный аскетизм, традиции которого можно считать забытыми и отвергнутыми за якобы «социальную пассивность, отвлеченность от решения насущных земных дел, ограничение жизненных потребностей путем их подавления и отказа от удовлетворения, насилие над человеческим организмом, сведение духовности к сугубо религиозно-мистическому началу и т.д. и т.п.». Между тем история существования человечества показывает, что «аскетизм в своих нормальных проявлениях выступает не как болезнь, не как извращение человеческой сущности», а является «необходимым компонентом культуры» [1].
Этот откровенно натуралистический подход к смыслу жизни обстоятельно обосновывается Эпикуром, выступившим против аскетического натурализма предшественников. Оставаясь верен основному предмету античной этики - что есть добродетель, следуя которой человек становится нравственным, Эпикур добродетельными считает удовольствия и наслаждения, которые и есть цель жизни человека.
Определенное обобщение тех или иных точек зрения на счастье как смысл жизни осуществлено Аристотелем. Такой обобщенный подход, хотя и в стиле творчества Аристотеля, но в некоторой степени противоречит его уверенности в том, что представление о счастье у каждого свое, счастье индивидуально. Он писал: «Одним счастьем кажется добродетель, другим - рассудительность, третьим - известная мудрость, а иным все это вместе или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия, есть и такие, что включают в понятие счастья и внешнее благо-
состояние» [2]. Он приходит к выводу, что большинство людей признает счастьем удачу или удовольствие, почет и богатство... Эти наглядные, очевидные и фактологические представления о счастье могли бы оставить Аристотеля в рамках примитивного эмпиризма, если бы он не пытался подняться над ним обобщениями. «Счастье, говорим мы, - это то же самое, что благополучие и хорошая жизнь» [3]. Счастье близко к добродетели, но не сводимо к ней: «вопрос о счастье - это не просто вопрос о том, как быть удачливым, довольным или даже добродетельным, но, прежде всего в том, в чем заключается хорошая счастливая жизнь и к чему человеку следует стремиться в первую очередь» [4]. Ярко выраженный социологический натурализм, заключающийся в эмпирическом поиске добродетелей в понимании счастья и смысла жизни.
Эллинистическая философия IV-II вв. (Эпикур, Зенон из Кития, Ксенофонт) и философия древнего Рима (Цицерон, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) - вот то средоточие учений о смысле жизни, составивших ядро соответствующей «стоянки» культуры (я пока не говорю - философии). Без особой философии «смысл жизни» с его ключевым представлением о счастье культивировался и в последующие века, и поныне оставаясь в сфере здравого смысла.
Христианство усмотрело смысл счастья в праведной жизни, и такое толкование счастье и было доминирующим в Средние века. Но в своей моральной философии итальянский теолог Фома Аквинский счастье считает целью жизни для индивида, семьи, общества, которая достигается вполне естественными способностями человека: благоразумием, справедливостью, терпением и силой духа. Выделяя благоразумие как основную добродетель, он его обозначал как мудрость, сохранение рассудка в действиях, умение предвидеть и интеллектуальные навыки. Тело, по Аквинскому, не является оковами души (из чего исходили Платон и Августин), наоборот, Бог, вдохнув душу в тело, приспосабливает ее к земной жизни и земным делам.
Но и киники, эпикурейцы и другие мыслители античности и, как убеждаемся, христианского средневековья, акцентируя внимание на духовных и телесных удовольствиях, на счастье, справедливости, любви как основе смысла жизни, исходят из естественно-природных потребностей человека. Никому, и себе в том числе, доказывать и
обосновывать их значимость для человека необходимости нет. Потому здесь философия особо не задействована. Надо полагать, потому эти извечные потребности человека и сегодня заметно сказываются в умонастроениях, ценностных установках и ориентациях людей.
Началом первой стоянки философии смысла жизни мы считаем этический рационализм Сократа - своеобразной его попытки подняться над рассудочным эмпирическим описанием этики на уровень, как верно указывает В.Семёнов, диалектической интуиции как методу понимания этики [5]. В центре этого рационализма оказывается познание и постижение истины как цели человеческой жизни, в которой заключается ее смысл. Эта идея разворачивалась много веков, обретая свою квинтэссенцию в концепциях Фуко по археологии и генеалогии знания и власти. В них подтверждается и развивается значимость для постижения истины нерациональных элементов разума, так или иначе затронутых предшествующими философами - «соприкосновение с восточным миром и погружение в него (Шопенгауэр)», «открытие трагического и архаического (Ницше), «вторжение в сферу сновидений (Фрейд) и архаических запретов (Батай)», «экзотизм, подпитываемый антропологическими изысканиями» [6] и др.
Смысложизненная значимость истины возрастает с обоснованием отождествления знания и власти. «Думаю, что в глазах читателей я действительно тот, - пишет М.Фуко, - кто сказал, что знание сплетено с властью, что оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства, а эти последние всегда были угнетением, заключением и т. д. ...» [7]. Разворачивая эту мысль, можно сказать, по пунктам, Фуко утверждает, что истина обладает властью. С другой стороны, она не существует вне власти. Возможно, не совсем очевиден для понимания следующий пункт: в распоряжении истины есть регулярные эффекты власти. А то, что каждое общество характеризуется особым режимом производства истины, впечатляет своей очевидностью. Еще более доступна сознанию своей значимостью -характерность для каждого общества особого режима функционирования истины.
Новый уровень в философском истолковании смысла жизни достигается не только духовным интеллектуальным напряжением в постижении истины, ее сопряжением с властью, но и привнесением в него онтологизированной
истиной бытийных сторон человека. Благодаря Хайдеггеру осуществляется возвращение философии к пониманию собственно истины как Истины Бытия, т.е. к онтологическому ее пониманию. «Господствующее традиционное мнение, согласно которому сущность истины дана только в предложении, отпадает» [8, с. 18-19]. «Открывается завеса над до сих пор непостижимой сущностью свободы. Открытость поведения как внутренняя возможность для правильности имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода». «.Теперь свобода раскрывается как допущение бытия сущего» [8, с. 20-21], хотя немецкий философ считает Истину Бытия и несокрытой, и сокрытой в одно и то же время в этой свободе.
Таким образом, если охарактеризовать эту первую стоянку философии смысла жизни, то мы имеем следующее. Сократ и Платон создают теоретическое учение о смысле жизни, вскрыв его основные внутренние противоречия. Оно, это учение, как заметил Фуко, не является неким гомогенным способом мышления и несет в себе противоречие, внутренний раскол, отталкиваясь от которого внимание науки в последующем было обращено на роль глубинных, традиционно исключенных из высокоабстрактной, рационализированной философии как средств ее функционирования в культуре, темных пластов человеческого сознания, его фундаментальных истоков [Об их роли в культуре см.: 9]. Именно они и оказались плодотворными в толковании смысла жизни - задействованные философией в первую очередь для постижения истины мистическое, эзотерическое, неразумие, бессознательное, иррациональное, особо значимое здесь -безумие, как неотъемлемые функции разума, позволившие обнажить внутреннюю связь истины, знания и власти, вывести эту связь на уровень бытийных сторон человека - насилие, свобода, гуманизм...
Новый поворот в философии смысла жизни намечается с появлением религиозной философии. Здесь уместно обращение к термину Б. Хюбнера для обозначения трансиндивидуального, целого, будущего, потустороннего, всеобщего, космического смысла жизни он использует запись строчными буквами: СМЫСЛ. Такой смысл выводит БОЖЕСТВЕННАЯ или ИСТОРИЧЕСКАЯ воля - единичное существование людей «поверх их биологического существования» «преимущественно в значении объективного,
потусторонне-метафизического или историко-метафизического СМЫСЛА» [10]. Автор справедливо утверждает о характере и функции такого смысла как «общеобязательного, неоспоримого внешнего определения человеческой жизни». Аналогично рассуждает Р. Рорти: «...Мы либо вырабатываем ощущение самотождественности через отношение к чему-то нечеловеческому, Богу, Истине (чему-то, что было бы и без людей), либо мы обретаем смысл жизни и нравственную идентичности в нашем отношении с другими людьми. Первое называется объективностью, а второе солидарностью» [11].
Философское освоение проблемы смысла жизни в единстве личностно-человеческого смысла жизни с надиндивидуальным, объективным СМЫСЛом начинается со смысло-жизненного вектора человека - служения высшему существу. Качественной особенностью второй стоянки философии смысла жизни предстает подключение в механизм его духовного освоения религиозной веры, которую порождают трансцендентные смыслы. Смысл жизни трансформируется в смысл бытия человека, выводящего проблему за пределы физиологически ограниченной жизни. Целостное представление о такой проблеме дает религия. Теология и философия смысла жизни обогащается и онтологически, и гносеологически, позволяя говорить о ее новом уровне или самостоятельной ее стоянке.
Качественно иное приключается с философией смысла жизни в экзистенциализме. Характерны тезисы А. Камю, который, хотя и не был самым видным в философском плане в экзистенциализме, но дал последовательные рассуждения о смысле жизни. Он отстаивал тезис о бессмысленности жизни. Главный его довод, по существу, атеистический: жизнь без Бога абсурдна! В этом основная идея «Бунтующего человека» и «Мифа о Сизифе». В то же время Камю сводит проблему смысла жизни к «проблеме самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить» [12]. Свободный человек восстать против абсурда может только выбрав бунт, в этом и есть смысл жизни.
Субъективизм экзистенциализма в осмыслении человеческого бытия проявился и в творчестве Ж.-П. Сартра. По Сартру, человек начинает с «ничто»; лишь затем его существование обретает сущность как нечто, че-
ловек «в этом мире и решает, чем является он и чем являются другие» [13].
Обостренное личностное восприятие мира, его эмоционально-психологическое отражение - это срез, призма экзистенциалистского толкования смысла жизни. Благодаря этому философскому направлению экзистенция, это сугубо индивидуализированное существование, став объектом и субъектом истории культуры и философии, засверкала всеми своими человеческими гранями, вводя в смысл жизни насущные интересы и потребности людей. Религиозный экзистенциализм представляет эмпирические добродетели не просто как составляющие праведной жизни на пути в рай, но и рефлексирует их субъективным творческом исканием и познанием в свободной встрече с богом. В то же время экзистенциализм при всем своем пессимизме объявляет человека субъектом смысла жизни, предпосылая существование сущности человека, а в лице ло-готерапии В. Франкла доверяет индивиду творение смыслов, настаивает на способности всех людей создавать эффективные смыслы, соответствующие динамике жизни.
Субъективизм и пессимизм экзистенциалистского толкования жизни усугубляется его иррационализмом - механизмами постижения смысла жизни, которые в феноменологии усматриваются в интуиции, вне логических и рациональных аргументов. Фрейд и Юнг уточнили эту позицию: тайны развития человеческой культуры и духовности они раскрыли с акцентом на пограничные состояния сознания - сверхсознание и подсознание. Хотя интеллектуальные достоинства веры, озарения, откровения, интуиции и других способностей человеческого разума освободились от мистифицированной религиозными учениями оболочки, в фрейдизме их постигла участь абсолютизации роли индивидуальных инстинктов и сексуальных влечений.
Дополнением экзистенциалистской философии смысла жизни можно считать фрейдистскую дилемму Эрос - Танатос. Хотя она в понимании образа жизни и поведения человека и была облагорожена К. Юнгом и другими психологами контекстом социально-политических факторов и духовно-генетических культурных традиций, но «привкус смерти», осмысление пограничных ситуаций, стали содержательным элементом смысла человеческого бытия. Функция смерти весьма значима в философии смысла жизни, она делает
жизнь напряженной, более подлинной, может ее и дискредитировать, представить в неприглядном свете, но и облагораживать, возвышать.
Таким образом, онтологическое насыщение философии смысла жизни бытийными аспектами экзистенции в широком диапозоне -от простейших забот и тревог до пограничных со смертью - придало проблеме смысла жизни значительный реализм. Другая сторона этой философии - методология постижения и реализации смысла жизни значительно обогатилась индивидуализированным углублением в тайны человеческой психики. Так или иначе, мы имеем достаточно оригинальную и состоятельную - третью стоянку философии смысла жизни.
ХХ век заострил внимание на смысле жизни человека действующего. Наступило время с характерными структурами гражданских обществ, коммунитарных отношений. Оно устранило, как считает А. Турен, «старые образы движений, рассматриваемые в качестве исторических агентов прогресса, разума и науки, и революции» [14, с. 196]. Автор процитированной книги, известный французский социолог, выступает за модификацию понятий историчности, социального движения, субъекта, поскольку в настоящее время культура сильно изменилась по сравнению с индустриальным обществом - наука, технологии, этика, производство «вошли в процесс мутации», надо идти к «формированию новых действующих лиц», к субъекту, действующему в творческой свободе [14, с. 198-199].
Популярным становится принцип «Человек живет, чтобы действовать!», который имеет широкий спектр творческой реализации человеком. Активность людей значительно больше проявляется в практической сфере, нежели в духовной, и может варьироваться от утилитаризма в различных его формах до прагматизма и гедонизма. Начиная с эпохи индустриального капитализма и советского социализма смысл жизни был примечателен приоритетом производственно-трудовой деятельности человека, хотя, понимая основной смысл бытия человека в его земной жизни, тот же марксизм не сводит смысл бытия к смыслу жизни. Более того, социальная память о человеке после его смерти, уважение к его заслугам и материально или духовно значимое наследие занимали в советской идеологии немаловажное место.
На протяжении семи десятилетий альтруизм, самоотверженное жертвование личными выгодами ради общего дела и идеи стали невиданным массовым социальным явлением и образом жизни в СССР. Духовный облик людей определял моральный кодекс строителя коммунизма, патриотизм как интегральная идея служил вектором активности человека. Времена изменились, но патриотизм к малой и большой родине - и сегодня определяющее содержание смысла жизни, посвятившего себя служению идее. Да, глобализация, да массовая миграция. Но патриотизм играет роль объективной предпосылки и определяющего вектора перехода от традиционного общества к модернизации.
Смысл жизни человека действующего свое интегральное воплощение находит в принципе «Смысл жизни - в самореализации». Деятельный, действующий и идейный человек эпохи свободен от субъективизма и пессимизма экзистенциалистского смысла жизни, творит себя и соответствующий смысл жизни по закономерностям развития социума, на объективной общественной основе, обладая определенной и достаточной волей и свободой. Действовать, сообразуясь с вектором истории, осознавая свои потребности и способности собственного самосовершенствования, неразрывно с творчеством, сохраняя верность идее патриотизма - достаточно привлекательный современный смысл бытия. Такой смысл жизни не выведен из равновесия драматическими перепадами индивидуальной и общественной жизни, не расстроен пограничными ситуациями сознания, он устойчив и надежен опорой на объективный СМЫСЛ. Эти онтологические, гносеологические и методологические установки образа жизни позволяют нам фиксировать новый уровень в философии «смысла жизни», новую, четвертую, ее стоянку, характеризующую человека действующего.
И еще об одной стоянке философии смысла жизни. Идея Ницше о вечном возвращении предстает как средство «тотальной отмены всякого прежнего смысла, чтобы расчистить место для другого, нового смысла» [15, с. 152]. Как показывает история человечества до и после Ницше, на господствующую культуру регулярными волнами накатывается контркультура. Очередную волну зафиксировал постмодернизм. Смысл жизни человека с его истинностной сердцевиной здесь деконструируется, в разных версиях интерпретируется.
Индивид, по мнению Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «сконструированный субъект». Им движут бессознательные желания, приводящие к шизоидному поведению. Разумеется, такой субъект не способен сохранить приверженность к культурным ценностям, в том числе, смысложизненным. Можно сказать иначе: созидается иная культура, иной смысл жизни в системе «желающего производства» как результат шизоидного поведения, поскольку «шизофрения - это желающее производство как предел общественного производства» [16].
Деконструкция как методология постмодернизма коснулась и других смысло-жизненных и моральных ценностей - они также рассматриваются постмодернизмом в категориях абсурда, парадокса, нонсенса и других элементов иррационального. Радикальные разрушительные методологические подходы деконструкции обладают единством целей, они позитивно результативны, при всем своем плюрализме имеют важный плюс - резко увеличивают вариативность образов жизни, весьма толерантных друг другу. Но единство в этом многообразии очевидно, да и методология, отходящая от серьезно нагруженных систем, вобрав в себя все мыслимые и немыслимые средства, приемы, методы познания и преобразования мира, позволяет утверждать очередную, достаточно содержательную культурно-философскую стоянку смысла жизни. И эта пятая стоянка также жизнеспособна и соответствует духу времени.
ЛИТЕРАТУРА
1. Думитраш Т. Аскетизм как духовное явление // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Мат-лы III Российского Философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.). В 3 т. Т. 2. История древней и средневековой философии, история философия Нового и новейшего времени, Русская философия, философия Востока, философия культуры, этика, эстетика. Коллоквиумы, Круглые столы. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. 431 с. С. 154.
2. Аристотель. Политика // Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. 830 с. С. 66.
3. Там же. С. 102.
4. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М.: Гардарика, 1998. 472 с. С. 295.
5. Семёнов В.В. Вперед, к Платону! Все пороки ан-тисубстанциализма. Пущино: ОНТИ ПНЦ РАН, 2008. 208 с. С. 126.
6. Голобородько Д.Б. Концепции разума в современной французской философии. М.Фуко и Ж. Деррида. М.: ИФ РАН, 2011. 177 с. С. 33.
7. Фуко М. Забота об истине. Беседа с Франсуа Эвальдом // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. 448 с. С. 321.
8. ХайдеггерМ. О сущности истины // М. Хайдеггер. Разговоры на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. 448 с. C. 8-27.
9. См. подробнее: Билалов М.И. Политические, этические и гносеологические идеологообра-зующие евразийские ценности народов Юга России // Научная мысль Кавказа. 2018. № 3. С. 15-23.
10. Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты, просчеты и сведение счетов / Пер. с нем. А.Б. Демидов. Минск: Экономпресс, 2006. 384 с. С. 30.
11. Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: Логос, 2002. 270 с. С. 156.
12. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. 415 с. С. 46.
13. Сартр Ж.П. Избранные произведения. Ростов н/Д, 1999. 480 с. С. 102.
14. Турен Ален. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М.: Научный мир, 1998. 204 с.
15. Бакусев В.М. «Вечное возвращение» и античность // Вопросы философии. 2007. № 12. С. 135-157.
16. Делёз Ж. Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / пер. с фр. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. Екатеринбург: У-Фак-тория, 2008. 720 с. С. 61.
REFERENCES
1. Dumitrash T. Ratsionalizm i kul'tura na poroge tret 'ego tysyacheletiya: Mat-ly III Rossiyskogo Fi-losofskogo kongressa (16-20 sentyabrya 2002 g.). V 3 t. T. 2. Istoriya drevney i srednevekovoy filosofii, is-toriya filosofiya Novogo i noveyshego vremeni, Russkaya filosofiya, filosofiya Vostoka, filosofiya kul 'tury, etika, estetika. Kollokviumy, Kruglye stolyAsceticism as a spiritual phenomenon [Rationalism and culture on the threshold of the third millennium: Proceedings of the Third Russian Philosophical Congress (September 16-20, 2002) In 3 vol. Vol. 2: History of ancient and medieval philosophy, history of philosophy of the New and modern times, Russian philosophy, philosophy of the East, philosophy of culture, ethics, aesthetics. Colloquia, Round Tables]. Rostov-on-Don, 2002. 431 p., p. 154.
2. Aristotel'. Politika [Politics]. In: Works. Vol. 4. Moscow, Mysl' Publ., 1984, 830 p., p. 66.
3. Aristotel'. Nikomakhova etika [Nicomachean ethics]. In: Works. Vol. 4. Moscow, Mysl' Publ., 1984. P. 102.
4. Guseinov A.A., Apresyan R.G. Etika [Ethics]. Moscow, Gardarika, 1998, 472 p., p. 295.
5. Semyonov VV Vpered, k Platonu! Vse poroki an-tisubstantsializma [Forward to Plato! All the vices of antisubstantialism]. Pushchino, ONTI PSC RAN, 2008, 208 p., p. 126.
6. Goloborodko D.B. Kontseptsii razuma v sovremen-noy frantsuzskoy filosofii. M. Fuko i Zh. Derrida [The concept of reason in modern French philosophy. M. Foucault and J. Derrida]. Moscow, Russian Academy of Sciences, Institute of Philosophy, 2011, 177 p., p. 33.
7. Foucault M. Zabota ob istine. Beseda s Fransua Eval'dom (Volya k istine: po tu storonu znaniya, vlasti i seksual'nosti Caring for Truth) [Conversation with François Ewald (Will to Truth: Beyond Knowledge, Power and Sexuality)]. Moscow, Kastal', 1996, 448 p., p. 321.
8. Heidegger M. O sushchnosti istiny (Razgovory na proselochnoy doroge) [On the essence of truth. (Conversations on a country road)]. Moscow, Vysshaya shkola, 1991, 448 p., pp. 8-27.
9. Bilalov M.I. Naucnaâ mysl'Kavkaza, 2018, no. 3, pp.15-23.
10. Huebner B. Smysl v bes-SMYSLENNOE vremya: metafizicheskie raschety, proschety i svedenie schet-ov [Sense in meaningless time: metaphysical calculations, miscalculations and settling accounts]. Minsk, Econompress, 2006, 384 p., p. 30.
11. Ryklin M. Dekonstruktsiya i destruktsiya. Besedy s filosofami [Deconstruction and destruction. Conversations with philosophers]. Moscow, Logos Publ., 2002, 270 p., p. 156.
12. Camus A. Buntuyushchiy chelovek. Filosofiya. Poli-tika. Iskusstvo [Rebellious man. Philosophy. Politics. Art]. Moscow, Politizdat Pobl., 1990, 415 p., p. 46.
13. Sartre J.P. Izbrannye proizvedeniya [Selected works]. Rostov-on-Don, 1999, 480 p., p. 102.
14. Touraine Alain. Vozvrashchenie cheloveka deystvuy-ushchego. Ocherk sotsiologii [The return of the acting person. Essay on Sociology]. Moscow, Nauchnyy mir, 1998, 204 p.
15. Bakusev V.M. Voprosy filosofii, 2007, no. 12, pp. 135-157.
16. Deleuze J., Guattari F. Anti-Edip: Kapitalizm i shizo-freniya [Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia]. Ekaterinburg, U-Factoria Publ., 720 p., 2008.
17 декабря 2020 г.
УДК 130.3
ПЕРЕЖИВАНИЕ КАК «ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ»
Е.В. Золотухина-Аболина, В.Б. Мелас
DOI 10.18522/2072-0181-2021-105-1-18-26
Тема этой статьи - воспоминание как повторение переживаний прошлого. Очевидно, что в мире, где действуют причинно-следственные связи, память необходима, так как на основе памяти строится наша личностная идентичность, а также прослеживаются этапы событийного ряда, связанного с любой жизнью и деятельностью. Не возникает вопроса «зачем человеку память о минувшем?», но возникает вопрос, «зачем мы вновь и вновь переживаем прошлое?» Разве нам мало текущих событий и рациональных знаний о том, как и что обстояло некоторое время назад?
Золотухина Елена Всеволодовна - доктор философских наук, профессор Южного федерального университета, 344000, г Ростов-на-Дону, 344000, пер. Днепровский, 116, e-mail: elena_zolotuhina@mail.ru;
Мелас Вячеслав Борисович - доктор физико-математических наук, профессор кафедры статистического моделирования Санкт-Петербургского госуниверситета, 198504, г. Санкт-Петербург, Старый Петергоф, Университетский пр., 28, e-mail: vbmelas@yandex.ru.
Почему мы не удовлетворяемся воспоминаниями о фактах и способах действия, но вновь и вновь эмоционально погружаемся в того, чего уже нет, лелеем как ценность собственные, казалось бы, погасшие чувства, либо становимся их жертвой и безрезультатно стремимся от них избавиться? Этим вопросам посвящено наше размышление. Поэтому задачи, которые поставлены в статье, таковы: а). отметить специфические черты и трансформации переживания при многократном повторении; б) выяснить наиболее распространенные
Elena Zolotukhina - Southern Federal University, 116 Dneprovskiy lane, Rostov-on-Don, 344000, e-mail: elena_ zolotuhina@mail.ru;
Vyacheslav Melas - St.-Petersburg State University, 28, Universitetskiy Avenue Old Peterhof, St.-Petersburg, e-mail: vbmelas@yandex.ru.
