CC BY
58
2. Alekseeva T.A. Sovremennye politicheskie teo-rii [Modern political theories]. Moscow, ROSSPEN, 2000, 480 p.
3. O svobode: Antologiya mirovoy liberal'noy mysli [On freedom: the anthology of world liberal thought]. Moscow, Progress-Traditsiya, 2000, 696 a
4. Social Justice and Distribution. New-York, 1978, 264 p., pp. 1-17; 57-99.
5. Ismailov N.O. Kontseptsii spravedlivosti v isto-rii filosofii i sovremennosti [Concepts of justice in the history of philosophy and modernity]. Moscow, CIUMiNL, 2014, 228 p., p. 135.
6. Hayek F. Pagubnaya samonadeyannost' [The fatal conceit]. Moscow, Novosti, 1992, 302 p., pp. 202-203.
7. Hayek F.A. The Mirage of Social Justice. London, Routledge and Kegan Paul, 1976, 196 p., p. 162.
8. Kroche B. Liberizm i liberalism [Liberizm and liberalism]. In: O svobode: Antologiya mirovoy
liberal 'noy mysli [On freedom: the anthology of world liberal thought]. Moscow, Progress-Traditsiya, 2000, 696 p., pp. 320-328.
9. Nozick Robert. Distributive Justice. In: Social Justice and Distribution. New-York, 1978, pp. 57-99.
10. Nozick R. Anarkhiya, gosudarstvo i utopiya [Anarchy, state and utopia]. Moscow, IRISEN, 2008, 424 p.
11. Rachels James. What People Deserve. In: Social Justice and Distribution. New-York, 1978, p. 150-163.
12. Lessnoff M.H. Capitalism, Socialism and Justice. In: Social Justice and Distribution. New-York, 1978, p. 139-149.
13. Nozick, R. Anarchy, State and Utopia. New York, Basic Books, Inc, Publishers, 1974, 368 p., p. 238.
14. Ismailov N.O. Filosofiya i kul'tura, 2014, no. 3, pp. 350-361.
19 августа 2016 г.
УДК 167.1
ПРОБЛЕМЫ ИСТИНЫ И РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ ПОСТМОДЕРНА
М.И. Билалов
БОТ 10.18522/2072-0181-2016-87-3-25-30
Постмодернистская познавательная культура радикально пересмотрела все ключевые глобализа-ционные ценности современной культуры, в том числе, рациональности, истины, философии, имеющие особое значение для современной науки и культуры. Традиционно считалось, что исторические типы рациональности в философии представляют собой общие проявления человеческого разума, хотя культурно и исторически обусловленные, т.е. рациональность понималась как исторический показатель присутствия в культуре и развития в ней разума. Конкретизация всеобщего разума, его историческая, этническая, социологическая и т.п. локализации представляют собой конкретную рациональность, которая многообразно воплощена в культуре, обществе, языке. Если даже рациональность толковать в духе классики, чисто инструментально - как наиболее эффективные формы, нормы, правила и принципы построения мыс-
Билалов Мустафа Исаевич - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой онтологии и теории познания Дагестанского государственного университета, 367032, Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М. Гаджие-ва, 43-а, e-mail: [email protected], т. 8(8722)562125.
ли и человеческой деятельности, то все равно, как свидетельствует история философии, неизбежны акценты на таких составляющих Логоса, как истина, смысл, благо. Вот почему философские учения в попытках системного способа раскрытия рациональности в сфере целей педалируют в разной терминологии такие идеалы, как целостность (начало), благо, истина, свобода, красота, ценность и т.п., обладающие мировоззренческим весом. Особенность этих идеалов связана с тем, что они обладают статусом бытия, вместе с тем понимание бытия неразрывно связано с сознанием, мышлением, истиной, философией.
Классическая инструментальная рациональность есть целерациональность и преподносит рациональность в качестве способа вписывания человека в мир, определяемого предварительной работой в идеальном, мыслительном плане. Она связана с пользой, надежностью, безопасностью и т.д. Целераци-ональность представляет собой эффективный
Mustafa Bilalov - Daghestan State University, 43-a, M. Gadzhiev Street, Makhachkala, Republic of Daghestan, 367032, e-mail: [email protected], tel. +7(8722)562125.
способ достижения целей, оптимальное использование возможностей для максимально результативного решения теоретических, практических задач человека с минимальной тратой энергии. Помимо чисто логического или теоретического блага смысложизненное и практическое его рассмотрение чуждо классической рациональности, так как в ней смысл и благо подчинены истине. На пути становления новой, постмодернистской познавательной культуры акценты познания смещаются на аксиологические и праксеологические элементы гносеологии.
Рациональность отвечает на вопрос "как или каким образом", предлагает выбор того или иного способа, метода для достижения цели, что органически связывало ее классическим толкованием истины. Хотя сама проблема истины фактически и исторически разрешалась, допуская рациональные, нерациональные или же иррациональные способы ее постижения. Как отмечалось, переключение с целевой на ценностную часть, рациональность переносит погружением в онтологические проблемы. Подобная трансформация означает определение предписаний рациональности не по целевому их назначению (абсолютно-объективное), а онтологическое (истинное, благое и т.п.) отношение к данностям социокультурного вида. Однако полноценно гносеологическое обрамление рациональности в постнеклассике пробивается осознанием субъективности норм и правил познавательной деятельности. Выбор того или иного метода познания (средства) зависит от критерия рациональности, полагающий в себе ключ к онтологии.
Однако субъективность норм и правил новой рациональности не должна быть преувеличена. На это обратил внимание неокантианец Г. Риккерт, который поставил в качестве важнейшей своей задачи разработку рациональности применительно к гуманитарному познанию. Выступая против субъективистского толкования рациональности психологической герменевтикой, Риккерт ратует за трансцендентально трактуемую ценность, определяет истину как "суждение трансцендентального субъекта, основанное на отнесении ко всеобщим и необходимым ценностям" [1, с. 316]. Эту мысль развил и М. Вебер, пытаясь найти компромисс в противопоставлении Дильтеем и Риккертом наук о природе как объясняющих наукам о культуре как под-
разумевающих трансформацию риккертовских "абсолютных ценностей" в "интерес эпохи" [1, с. 318]. Утверждение о ценностной рациональности М. Вебера как интерсубъективности с приоритетной для нее релятивистской интерпретацией критериев вовсе не свидетельствует об условности, относительности этих критериев, освещенных ценностями, а наоборот, говорит об их абсолютности и априорности.
Ценностная рациональность, позволяющая рассматривать рациональность в подмножестве других рациональностей, дает право на ценностно-нагруженный взгляд на всякие человеческие культурные начинания: экономика, политика, наука, религия, философия и т.д. Некоторые отечественные философы (В.Н. Порус) используют в этой связи термин "гибкая" рациональность для характеристики логического познания в сочетании с дологическими и антропологическими предпосылками; рациональность здесь не отождествляется "с законами и правилами логики", а развертывает ментальную сущность активно познающего субъекта в ее нераздельности иррационального и рационального [2]. Это второе рождение рациональности отнюдь не предполагает смерти ее вариантов или смерти вообще. Будучи наиболее интегративной составляющей познавательной культуры, вариативность рациональности допускает многообразие типов, форма, родов, видов познавательной культуры. В частности, в постмодернистском типе познавательной культуры в таком ее роде, как научная познавательная культура в зависимости от ее видов - естественнонаучная, математическая, социогумани-тарная познавательная культура - применяется, соответственно, реалистическая, когерентная и символическая модели понимания истины. Исламской, или ее разновидности, суфийской соответствуют различные иррационалистиче-ские толкования истины в экзистенциализме и персонализме. Методологическое значение таких соответствий очевидно в том, что поиск истины в пространстве культуры направляется и конкретизируется в зависимости от социокультурных обстоятельств, зафиксированных в видах познавательной культуры.
Метаморфозы, произошедшие с истиной в ХХ в. - следствия перехода от строгой классической рациональности к неклассической и постнеклассической, к новой цен-
ностной рациональности. Точнее сказать -к новой, допускающей в себе все прежние рациональности, к безграничной, открытой рациональности. Таким образом, рациональность обретает новый статус, а вовсе не наступает ее конец, так и истина, обнаруживая новые грани, продолжает свое вечное бытие в культуре и науке. Соответственно, философия истины допускает, наряду со строгими классическими концпциями истины, ее неклассические представления, полагающие эффективными предельную плюрализацию, релятивизацию и субъективизацию истины, а также возможны разнообразные случаи ее замены на такую ценность, как смысл. Одним из вариантов такой философии истины нами предлагается методология полилога познавательных культур. Философия истины как полилог познавательных культур направлена против утверждений о "конце истины" и придает понятию истины новый живительный импульс [см.: 3-5].
Нам думается, что постмодернистские представления о гносеологии обладают достаточной емкостью и характеризуются включением разнообразных смысложизненных ценностей. Ее образ формируется на основе социального познания, с которым взаимообусловлены смысложизненные идеалы человека. Гносеология - исторически ключевой раздел философии. Этот раздел и исторически, и логически настолько значим для становления или конструирирования филосфии, что он определяет лицо и облик всей философии. Проследим, как это происходит в постмодернистской культуре.
Так, Ж. Делез посредством создания собственных концептов вводит познание в поле собственной интуиции, в некотором плане сообщающее им автономное существование. Мыслитель только тогда претендует на звание ученого или философа, если он способен создать концепты. По его мнению: "Философия - это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты" [6, с. 10]. Правда, сами концепты не имеют глубины, они не выражают ту или иную реальность. На наш взгляд, здесь развивается идея Ж.-Ф. Лиотара и его приверженцев, когда ме-танарративы - незыблемые правила и аксиомы поведения - претерпевают делегитимацию в результате постоянных новаций. Создание
концептов - один из путей делегитимации. Концепт - это событие, а не сущность и не вещь. "Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность..." [6, с. 34]. Философия сводит в общий план, общее единство концепты как фрагментарные сингулярности в горизонт текучей среды, в которой образуются "медленные существа" - философствующие люди.
Что же является объектом познания этих философствующих людей? На какую реальность направлена их философская познавательная активность? Определеннее других на эти вопросы отвечают Ж. Делез и Гваттари. Для них вся реальность предстает как некое производство, где все процессы отождествляются с машинами. Но производство - не просто производство в его традиционном понимании, а "желающее производство", в котором происходят и психические процессы, и социальные процессы. Такое понятие, по мысли Делеза и Гваттари, позволяет дать некий симбиоз марксизма и фрейдизма, в котором нет крайностей этих учений, - формулирует А.В. Дьяков, - «Фрейд, освобождая "желание", убил "желающее производство", лишив "желание" социального содержания. Маркс открыл законы социального производства, но разорвал его связь с "желанием" индивида, оперируя только большими социальными группами» [7]. Ключевая роль в этой концепции-симбиозе принадлежит все же желанию, как чистой движущей силе производства, которое вводит в структуру такого всеобщего производства бессознательное, позволяющее заменить психоанализ шизоанализом. Машины желания (индивидуальный субъект, субъект-социум, субъект-человечество), согласно концепции шизоанализа, оказываются субъектом некоего процесса, состоящего из процедур деятельности бессознательного.
Но как обнаруживается в желающем производстве такая высокоинтеллектуальная активность человека, как философия, как творческая деятельность? Желающее производство представляет собой работу "желающих машин", состоящих из их работающей части - "машин-органов", "тела без органов" (организм без частей, желание остановки как производственной смерти) и определенного уровня установления между ними аутентичных отношений - субъекта. Каков
же философский метод осмысления функционирования желающего производства, в чем состоит методология (философия) машинного процесса? Очевидным представляется, что в качестве такового предлагается деконструкция Ж. Деррида, через которую постмодернизм продолжил начатую М. Хайдеггером деконструкцию метафизики. Ж. Деррида более решителен в критическом преобразовании метафизического мышления, хотя на первый взгляд может показаться, что основное назначение деконструкции сводится к банальному разоблачению логоцентризма - европейской мыслительной языковой, научной и метафизической традиции, подчиненной логике. Деконструкция пытается освободить культуру от власти и голоса (фоноцентризма), и логоса (логоцентризма), предстающих по существу универсальными образованиями метафизического стиля мышления.
Но эта попытка влечет за собой целый ряд фундаментальных преобразований в философии - снимается классическая связь означающего и означаемого, когда последний отождествлялся с объективной реальностью. Это сливание знака и денотата, которое имеет место в тексте, постмодернизм снимает акцентом на письмо, где осуществляется различие означающего и означаемого, где уже нет автора, а есть простой скриптор, носитель языка, осуществляющий нарратив - чистую символическую деятельность безотносительно к воздействию на действительность. Эта новая философская парадигма возвращает нас к вышеупомянутой проблеме субъекта и объекта, к смерти автора и субъекта, ко всей проблематике истины в целом.
Если понимать субъектность как способность человека к целеполаганию собственной деятельности, то в современном обществе повсюду наблюдается распад субъектности, ее исчезновение в социальной театрализации. "Стремление перерасти свое актуальное состояние, преодолевать достигнутые границы и полагать новые, быть не равным самому себе - все это в конечном итоге составляет суть социализационного процесса. Однако в социальном пространстве общества потребления указанный процесс подвергается серьезным трансформациям и существенно проблематизируется" [8]. Анализ трансформации субъектности в условиях консюмеризма
приводит авторов к неутешительным выводам: объект в субъект-объектных отношениях тяготеет к своей символической экспликации, к медиареальности, а субъект - к потребителю информации, т. е. к медиасубъекту.
Но желающее производство позволяет идти дальше - акцентировать внимание философии на многоуровневости реальности, в которой философская методология может отказаться от идентификации субъекта и с индивидом, и с социумом, и с рефлексивным сознанием. Статус субъекта приводится в зависимость от очагов "частичной субъекти-вации", приостанавливается процедура "установления истинности и ложности, констатацией существенности и фундаментальности" [9, с. 51] понятий. Возможно поэтому Ж. Деррида дистанцирует философию от логики, науки, риторики, хотя общая линия постмодернистов - избавление от субстанциализма традиционной философии - осуществляется размыванием четкой границы между философией и даже литературой. Такие значимые новаци-онные вкрапления в традиционную философию, вместе с постоянным возращением идей Платона или Канта, концептуальное ее разрушение, позволили ряду постмодернистов заявить о том, "что наступил конец философии, как и многого другого. Сохранился словарь, сохранились школы, однако смысл всего этого бесповоротно изменился" [10, с. 80].
Разумеется, в этих и других пониманиях сущности, предназначения и социальной роли философии много спорного, да и в среде самих постмодернистов нет единства в трактовке ключевых моментов постмодернизма. Так, Б. Гройс выступает "против инфинити-зации и экстраполяции", который приводит к "семиотическому тоталитаризму", ведь "семиотическая революция, - по его мнению, - иначе говоря, превращение всех вещей в знаки, есть единовременный, единократный, мистический акт, который в какой-то момент приводит к тому, что возникает язык, тогда все превращается в знак" [11, с. 208]. Не воспринимает он всерьез и другие "парижские грезы" Деррирда, Бодрийяра о "бесконечной работе дефиниций", "бесконечной игре знаков", реальности сингулярностей и т.п.
Серьезны претензии к неоднозначности постмодернистской терминологии, их переводам на другие языки. Прекрасно написа-
ла об этом Н.С. Автономова, рассматривая толкования ключевого понятия Деррирда, да и Делеза, difference. По мнению автора статьи, здесь могли подойти русские термины "дифференция", "дифференциация", различие, различАние, отличие... Так что вся французская "философия различия" 1960-1970-х годов стала бы "философией отличия". [12].
Много споров вызывают утверждения постмодернистов о предназначении и социальной роли философии. Тот же Ж. Деррида дистанцирует философию от общественной пользы, возлагает на философа ответственность за космополитизм, быть источником своего права и свободы [13]. Попытки найти основания вновь конструируемой философии предпринял и Р. Рорти, который предположил, что это происходит на либеральном основании [14, с. 150]. Хотя подавляющее большинство постмодернистов тяготеет к левому движению, придерживается коммунитаристских взглядов и подходов в общественной жизни.
В отечественной философии также непрерывны дискуссии о роли философии в жизни современного общества. В ее адрес полно упреков - философию обвиняют в схоластичности, оторванности от потребностей людей, в отвлечении от профессионального обучения и т.п. На этом основании ее всячески притесняют и пытаются вытеснить из вузовского образования. Да и общество больше нуждается в "ньюсмейкерах", поставщиках информации, нежели в размышляющих и доходящих до сути интеллектуалах. И "в философском сообществе - сумятица: одни говорят "о конце истории философии", об исчерпанности философского дискурса, о превращении философии в психотерапевтическое средство "активации субъективности", самовыражения индивида ("социального атома"), не имеющее общекультурной значимости; другие зовут в прекрасное прошлое, видя в нынешних трудностях козни врагов народа; третьи наперебой предлагают доморощенные проекты восстановления предметного поля философии; четвертые вообще ничего не говорят, просто дрейфуя в мутном потоке событий" [15, с. 88]. По мнению В. Поруса, для восстановления центрального положения философии в духовно-культурной и интеллектуальной жизни необходимы целенаправленные реформы по превращению философии в средство
развития способности людей к непрерывному образованию и по возвышению личности человека. Но нынешнее кризисное положение в образовании, связанное с кризисом государственности и кризисом культуры, не оставляют места ближайшему оптимизму. Однако, как свидетельствует история философии и культуры, так было нередко, а философия жива и побеждает все и вся всему вопреки.
ЛИТЕРАТУРА
1. Смирнова Н.М. Коммуникативно-смысловой подход к пониманию истины // Истина в науках и философии / Под ред. И.Т. Касавина, Е.Н. Князевой, В.А. Лекторского. М.: Альфа-М, 2010. 496 с. С. 295-325.
2. Масалова С.И. Гибкая рациональность: ре-гулятивы, язык, формы // Наука. Философия. Общество: Мат-лы V Рос. философ. конг. (г. Новосибирск, 25-28 августа 2009 г.): В 3 т. Т. 1. Новосибирск: Параллель, 2009. 532 с. С. 99.
3. Билалов М.И. Философия истины на перекрестке познавательных культур // Что есть истина?. Тез. докл. Всерос. Науч.-практ. конф. (г. Махачкала, 6-7 сентября 2013 г.) / Под общ. ред. М.И. Билалова. Махачкала: Изд-во ДГУ, 2013. 332 с. С. 63-90.
4. Он же. Философия истины в коммуникативном пространстве познавательных культур // Философия, толерантность, глобализация. Восток и Запад - диалог мировоззрений. Тез. докл. VII Рос. философ. Конг. (г. Уфа, 6-10 октября 2015 г.): В 3 т. Т. I. Уфа: РИЦ БашГУ, 2015. 374 с. С. 67-68.
5. Он же. Философия истины в коммуникативном пространстве познавательных культур // Вестник РФО. 2016. № 1. С. 10-12.
6. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998. 288 с.
7. Дьяков А.В. Философия постструктурализма во Франции. Нью-Йорк.: Изд-во "Северный Крест", 2008. 364 с. С. 279.
8. Николаева Е.М., Щелкунов М.Д., Ившина О.Я. Феноменология потребительства: Личностное и институальное измерения. Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2014. 160 с. С. 79.
9. Рыклин М. Машины желания и просто машины. Беседа с Феликсом Гватари // Михаил Рыклин. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: Логос, 2002. 270 с. С. 37-56.
10. Рыклин М. Вирус прозрачности. Беседа с Жаном Бодрийяром // Там же. С. 61-80.
11. Рыклин М. Медиум и дискурс. Беседа с Борисом Гройсом // Там же. С. 204-236.
12. Автономова Н.С. Перевод как пересечение границ // Современные методологические стратегии: Интерпретация. Конвенция. Перевод. Коллективная монография / Под общ. ред. Б.И. Пружинина,
Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2014. 526 с. С. 19-59.
13. См.: Derrida J. Des Humanites et de la discipline philosophique. Le droit a la philosophie du point de vue cosmopolitique (l'exemple d'une institution internationale). Paris, Édition du UNESCO/Verdier PUF, 1997. P. 33.
14. Рыклин М. Философия без оснований. Беседа с Ричардом Рорти // Михаил Рыклин. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. C. 139-163.
15. Порус В.Н. Патриотизм и университетская философия // Проблемы российского самосознания: патриотизм, гражданственность и отечественная культура (к 200-летию со дня рождения
H.В. Станкевича): Мат-лы 10-й Междунар. науч. конф. (г. Москва, 3 октября 2013 г., г. Белгород, 8-10 октября 2013 г.) / Под общ. ред. С.А. Никольского. М.; Белгород: ИД "Белгород" НИУ "БелГУ", 2013. 284 с. С. 83-92.
REFERENCES
I. Smirnova N.M. Kommunikativno-smyslovoi pod-khod k ponimaniyu istiny [Communicative-semantic approach to the understanding of truth]. In: Istina v naukakh i filosofii [Truth in science and philosophy]. Moscow, АИа-М, 2010, 496 p., pp. 295-325.
2. Маsalova S.I. Gibkaya ratsional'nost': regul'ativy, yazyk, formy [Flexible rationality: regulators, language, forms]. In: Nauka. Filosofia. Obshchestvo. Маterialy V Rossiyskogo filosofskogo kongressa [Science. Philosophy. Society: Proc. 5th Rus. Philosophy Congr.]. Vol. 1. Novosibirsk, Parallel', 2009, 532 p., p. 99.
3. Bilalov M.I. Filosofia istiny na perekrestke poznavatel'nykh kul'tur [Philosophy of truth at the intersection of cognitive culture]. In: Chto est' istina?: tezisy dokladov Vserossiyskoi nauchno-prakticheskoy konferentsii [What is truth? Proc. All-Rus. Sci.-Prac. Conf. (Маkhachkala, September 6-7, 2013). Маkhachkala, Dagestan State Univ. Press, 2013, 332 p., pp. 63-90.
4. Bilalov M.I. Filosofiya istiny v kommunikativnom prostranstve poznavatel'nykh kul'tur [Philosophy of truth in the communicative space of cognitive culture]. In: Filosofia, tolerantnost', globalizatsiya. Vostok i Zapad - dialog mirovozzreniy. Теzisy dokladov VII Rossiyskogo filosofskogo kongressa [Philosophy, tolerance, globalization. East and West: dialogue of worldviews. Proc. 7th Rus. Philosophy Congr. (Ufa, October 6-10, 2015)]. In 3 vol. Vol. 1. Ша, RIC Bashkiria State Univ. Press, 2015, 374 p., pp. 67-68.
5. Bilalov M.I. Vestnik RFO, 2016, no. 1, pp. 10-12.
6. Del'ez Zh., Gvattary F. Chto takoe filosofia? [What is philosophy?] St.-Petersburg, Aleteyya, 1998, 288 p.
7. Dyakov A.V. Filosofia post-strukturalisma vo Frantzii [the Philosophy of post-structuralism in France]. N.Y., Severny Krest, 2008, 364 p., p. 279.
8. Nikolaeva E.M., Shchelkunov M.D., Ivshina O.Ya. Fenomenologia potrebitel'stva: lichnostnoe i institual'noe izmereniya [Phenomenology of consumerism: Personal and institualize measurement]. K^zan, Kazan State Univ. Press, 2014,160 p., p. 79.
9. Ryklin M. Mashiny zhelaniya i prosto mashiny. Beseda s Feliksom Gvatari [Machine desires and just machines. Interview with Felix Guattari]. In: Dekonstruktsiya i destruktsiya. Besedy s filosofami [Deconstruction and destruction. Conversations with philosophers]. Moscow, "Logos", 2002, 270 p., pp. 37-56.
10. Ryklin M. Virus prozrachnosti. Beseda s Zhanom Bodriyarom [The Virus of transparency. A conversation with Jean Baudrillard]. In: Dekonstruktsiya i destruktsiya. Besedy s filosofami [Deconstruction and destruction. Conversations with philosophers]. Moscow, "Logos", 2002, 270 p., pp. 61-80.
11. Ryklin М. Меdium i diskurs. Beseda s Borisom Groisom [The Medium and the discourse. Conversation with Boris Groys]. In: Dekonstruktsiya i destruktsiya. Besedy s filosofami [Deconstruction and destruction. Conversations with philosophers]. Moscow, "Logos", 2002, 270 p., pp. 204-236.
12. Avtonomova N.S. Perevod kak peresechenie granits [Translation as border crossing]. In: Sovre-mennye metodologicheskie strategii: Interpretatsiya. Konventsiya [Modern methodological strategies: Interpretation. Convention. Translation. The collective monograph]. Ed. by B.I. Pruzhinina, T.G. Shched-rina. Moscow, Political encyclopedia, 2014, 526 p., pp. 19-59.
13. Derrida J. Des Humanites et de la discipline philosophique. Le droit a la philosophie du point de vue cosmopolitique (l'exemple d'une institution internationale) [The humanities and of the philosophical discipline. The right to philosophy from the point of view of cosmopolitan (the example of an international institution)]. Paris, Édition du UNESCO/ Verdier PUF, 1997, p. 33.
14. Ryklin М. Filosofia bez osnovaniy. Beseda s Richardom Rorty [Philosophy without reason. A conversation with Richard Rorty]. In: Dekonstruktsiya i destruktsiya. Besedy s filosofami [Deconstruction and destruction. Conversations with philosophers]. Moscow, "Logos", 2002, 270 p., pp. 139-163.
15. Porus V.N. Patriotism i universitetskaya filosofia [Patriotism and University philosophy]. In: Problemy Rossiyskogo samosoznania: patriotism, grazhdan-stvennost' i otechestvennaya kul'tur a (k 200-letiyu so dnya rozhdenia N.V. Stankevicha): materialy X Mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii [Problems of Russian selfconsciousness: patriotism, citizenship and national culture (to the 200th anniversary of the birth of Nikolai.In. Stankevich): Proc. 10th Int. Sci. Conf.]. (Moscow, October 3, 2013, Belgorod, October 8-10, 2013). Moscow, Belgorod, Belgorod State Univ. Press, 2013, 284 p., pp. 83-92.
6 сентября 2016 г.
