CC BY
77
ОБЗОРЫ, РЕФЕРАТЫ
СТОЛКНОВЕНИЕ ИЛИ ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ?
СОВРЕМЕННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ (Реферативный обзор)
1. Tiryakian E.A. Introduction: The civilization of modernities and the modernity of civilizations // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 277-292.
2. Mazlish Br. Civilization in a historical and global perspective // Intern. sociology - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 293-300.
3. Schefer W. Global civilization and local cultures // Ibid. - P. 301-319.
4. Eisenstadt Shm. The civilizational dimension of modernity // Ibid. - P. 320-340.
5. Chirot D. A clash of civilizations or of paradigms? Theorizing progress and social change // Ibid. - P. 341-360.
6. Dabashi H. For the last time: civilizations // Ibid. - P. 361-368.
7. Szakolczai Ar. Civilization and its sources // Ibid. - P. 369-386.
8. Arnason J. P. Civilizational patterns and civilizing processes // Ibid. - P. 387-405.
9. Nielsen D. A. Rationalization, transformations of consciousness and intercivilizational encounters: Reflections on Benjamin Nelson’s sociology of civilizations // Ibid. - P. 406-420.
10. Collins R. Civilizations as zones of prestige and social contact // Ibid. - P. 421-437.
11. Cho-Yun Hsu. Chinese encounters with other civilizations // Ibid. - P. 438-453.
Реферируется подборка материалов, отражающая специальный выпуск журнала «International sociology», посвященный переосмыслению задач и перспектив цивилизационного анализа. Идея подобного тематического выпуска вызревала у его издателей в связи с размышлениями над модной темой «столкновения цивилизаций» и отношением к мусульманскому миру в европейской культуре.
Эдвард А.Тириякьян во вводной статье (1) объясняет, что издатели и авторы стремились привлечь внимание специалистов в области социальных наук к понятию цивилизации. Речь идет о надгосударственных общностях и о том, что в современном мире очень важны процессы их развития и взаимодействия.
«Цивилизация» может быть такой же единицей анализа, как нация или государство. Необходимо показать эвристические возможности этого понятия и сравнительных цивилизационных исследований вообще для макро-социологического анализа в XXI в.
Очерчивая предысторию цивилизационных исследований Тириякьян прежде всего обращается к определениям понятия «цивилизация» в энциклопедиях за последнее столетие. Сто лет назад данное понятие связывалось с идеей прогресса
человечества и господства над природой. Только после Второй мировой войны появились темы множественности цивилизаций и взаимодействия между ними. В то же время Тириякьян убежден, что основы сравнительного цивилизационного анализа были заложены уже в классической социологии, у М.Вебера (в его сравнительных исследованиях религий осевой эпохи), а также в работах Дюркгейма и Мосса. Эти классики являются «первым поколением» теоретиков цивилизационного подхода.
Для мыслителей «второго поколения» П.Сорокина, Н.Элиаса и Бенджамина Нельсона цивилизации становятся уже непосредственным объектом размышлений и исследований.
«Третье поколение» представлено именами Айзенштадта и Хантингтона. Работы Айзенштадта были в последнее десятилетие самым заметным явлением в области цивилизационных исследований.
Особый интерес к этой проблематике привлек Хантингтон и его тезис о грядущем «столкновении цивилизаций». Он действительно затронул болевой нерв современной ситуации в мире. Хотя наиболее кровавые столкновения в последнее десятилетие не вполне укладываются в его схему. Сейчас многое работает на создание образа ислама как цивилизации террористов, непримиримо противостоящей Западу. Автор же напоминает, что мусульманские общины в США живут безо всяких конфликтов с окружающими.
Поэтому проблема цивилизаций и их взаимодействия требует серьезной разработки. Сейчас все цивилизации вступают в модерн. Отождествление цивилизации и Запада, модерна и Запада уже невозможно. В настоящее время Запад судят по тем самым стандартам, по которым он всегда судил «других», т.е. отличающихся от него. Создается новый глобальный технологический мир. Взаимодействие всех цивилизаций с высокими технологиями и с другими современными цивилизациями составляет новую главу в истории человечества. Перед социологией цивилизаций это ставит задачу выработки адекватного понятийного и методологического каркаса для описания рождающейся глобальной реальности.
Прежде всего, в собранной подборке материалов встает вопрос об определении понятия «цивилизация» и его отграничении от столь близкого, а иногда и просто употребляющегося как синоним понятия «культура».
Брюс Мэзлиш (профессор истории Массачусетского технологического института, США) отмечает (2), что понятие «цивилизация» впервые появилось во Франции во второй половине XVIII в. Суммируя все разные, но взаимосвязанные смыслы, объединенные Мирабо в понятии «цивилизация», можно выделить следующие: власть закона; отказ от насилия в пользу юридического решения проблем; стабильное государство и защита права собственности; обусловленное всем этим развитие торговли и предпринимательства; развитие городов; культивация воспитания и хороших манер, являющаяся чертой городской жизни. Мирабо при
этом утверждал, что основным источником цивилизации является религия, поскольку именно она смягчает нравы и манеры.
Сразу же после своего введения термин получил широкое распространение, что неудивительно, ибо он попал на подготовленную почву.
Практически сразу после появления понятия цивилизации появилась и проблема цивилизации: является ли последняя универсальной и единственной формой светского, опирающегося на разум усовершенствования человека и общества, или же надо признать разнообразие цивилизаций как состояния, которое разные общества достигают своими, только им свойственными путями.
Понятие «культура» в его современном значении возникло вскоре после этого как реакция на комплекс идей, связанных с понятием цивилизации. По мнению автора, в понятии культуры воплотилось противопоставление цивилизации как холодному, механистическому и рационалистическому способу понимания, проявившему себя во Французской революции.
К середине XIX в. термин «цивилизация» стал на Западе общеупотребительным. Данное понятие легко принимали за пределами Европы нации, стремящиеся к модернизации, что автор иллюстрирует примером Японии. Японское понятие «бунмей» появилось вскоре после того, как в 1853 г. страна оказалась открытой для западного мира. Оно является, по мнению автора, аналогом понятия «цивилизация».
В итоге своего экскурса в историю терминов «цивилизация» и «культура» автор замечает, что первый - весьма богатый значениями и удобный, но далеко не единственный термин для обозначения социальных связей и социальных образований. Остается вопросом, насколько оба термина подходят для описания мира за пределами Запада (да и самого Запада) и насколько они полезны для понимания современного мира, претерпевающего процесс глобализации.
Совсем по-другому видит соотношение и роль данной пары понятий Вольф Шефер (профессор истории Университета штата Нью-Йорк) (3). Данные понятия настоятельно нуждаются в прояснении, потому что сейчас не только ведутся споры о том, едина ли цивилизация или может быть много разных цивилизаций, но даже утверждают, что новое столетие принесет войны цивилизаций.
Так что же такое цивилизация и что же такое культура? В Англии в ХХ в., отмечает Шефер, данные термины выступают практически как синонимы. Их противопоставление считается порождением реакционной и националистической немецкой идеологии в период, предшествующий Первой мировой войне. Так дело представляется Хантингтону Употребление того или иного термина сейчас является делом вкуса. Единственное сохраняющееся различие состоит, пожалуй, в том, что культура может быть и малой, тогда как словом «цивилизация» обозначаются достаточно большие общности.
Однако, ссылаясь на работу Норберта Элиаса, автор показывает, что хотя противопоставление культуры и цивилизации, действительно, появилось впервые в Германии, первоначально оно вовсе не было связано с национализмом. Термин
«культура» стал использоваться в рассуждениях немецких мыслителей об обществе и об истории в середине XVIII в. Эти мыслители не приняли имевший французское происхождение термин «цивилизация», потому что в ту эпоху французский был языком правящей аристократической верхушки Германии. В таком контексте и сложилось в Германии противопоставление «культуры» как выражения духовного и этического совершенствования человека, и «цивилизации» как внешнего, формального следования светскому этикету. Так, Кант в 1784 г. в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» писал: «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными»1.
Лишь после Французской революции и вторжения наполеоновских войск в Германию первоначальное социально-критическое значение дихотомии «культура/цивилизация» насытилось националистическими оттенками.
Сосуществование двух терминов - «цивилизация» и «культура» - побуждало многих исследователей к попыткам выяснить действительное соотношение их значений. Например, Вильгельм фон Гумбольдт сводил культуру к господству над природой с помощью науки и технологии, а цивилизацию понимал как развитие человечности в людях (Vermenschlichung der Völker).
Подход О.Шпенглера в работе «Закат Европы» характеризуется своеобразным сочетанием анализа и эмоциональной полемики. В своем противопоставлении культуры и цивилизации Шпенглер выразил распространенное в Германии в период до и после Первой мировой войны неприязненное отношение к цивилизации как к чему-то французскому.
Вопросом о соотношении культуры и цивилизации занимался и Альфред Вебер. Работа Шпенглера послужила ему дополнительным стимулом, поскольку для него была неприемлема развиваемая в ней концепция. А.Вебер (в отличие от В. фон Гумбольдта) определил культуру как свободное выстраивание внутренней природы человека, а цивилизацию, наоборот, как способность управлять внешней природой. Цивилизация выступала для него как кумулятивный процесс, тогда как культура относилась к той сфере человеческого существования, где большую роль играют субъективные переживания и где невозможно накопление достигнутого.
Подход А.Вебера оказал влияние на ряд немецких исследователей и на некоторых американских социологов, например на Р.Мертона.
Автор следует пониманию, предложенному А.Вебером и Р.Мертоном, связывая цивилизацию с технологическим, а культуру - с ценностно-символическим измерением. Преимущество такого понимания состоит в том, что оно позволяет одновременно видеть в изучаемом социальном явлении два различных, хотя и вза-
1. Кант И. Соч. в 6 тт. Т.6. М., 1966. — С.18.
имосвязанных аспекта - как культуру, так и цивилизацию. Социальное конструирование смыслов является продуктом и задачей культуры, тогда как научно-техническое управление природой составляет завоевание цивилизации.
История человечества представляет собой прогресс цивилизации, в ходе которого она приобрела глобальный характер. Глобальная цивилизация уживается в нашем мире с множеством локальных культур. Так, разработки компании «Майкрософт» являются достижением глобальной цивилизации, проникающей во все уголки земного шара. Однако в разных уголках распространяются свои «локальные» версии Виндоуз, например, франкоязычная или русифицированная. Глобализация, таким образом, есть процесс распространения цивилизации. Цивилизация же по своему смыслу кумулятивна и универсальна.
В то же время распространение глобальной цивилизации, создавая свои проблемы, закладывает основу для глобальной планетарной идентификации и выработки системы символов для соответствующих ценностей. Сейчас люди могут, сохраняя свою локальную идентичность, ощущать себя одновременно гражданами земного шара. Во взаимодействии с глобальной цивилизацией начинает складываться глобальная культура - процесс, который автор может только приветствовать. Однако серьезным препятствием на этом пути остается неравное распределение благ цивилизации на поверхности земного шара.
Шмуэль Н.Айзенштадт (заслуженный профессор факультета социальных наук Еврейского университета в Иерусалиме) рассматривает модерн (modernity) как цивилизацию особого типа (4), точнее, как совершенно новый тип цивилизации, формирование и распространение которой имеет черты сходства с возникновением и распространением мировых религий. Ядром этой цивилизации является известная интерпретация (набор интерпретаций) мира, или, говоря иными словами, определенное социальное воображение, с которым связаны известные культурные и политические программы и институты.
Эта цивилизация развилась в одной из великих осевых цивилизаций - европейской христианской цивилизации - как изменение способа видения, существовавшего в средневековой христианской культуре. В последней присутствовали еретические секты, чьи учения содержали значительный гностический компонент и которые чаяли осуществления царства Божьего в этом мире. В эпоху буржуазных революций и Просвещения это относительно маргинальное течение выносится в центр политической сферы. Буржуазные революции, таким образом, реализовали потенциал интерпретаций, выработанный осевыми цивилизациями, но до того пребывавший на периферии средневековой культуры. В результате его реализации темы протеста и борьбы стали базисными компонентами социального и политического символизма модерна. Это означало наступление Второй осевой эпохи.
Культурная и политическая программа модерна отличается совершенно особым пониманием человеческих возможностей, человеческой автономии и роли
человека в истории. Ей присуще также характерное понимание будущего как набора различных возможностей, могущих осуществляться благодаря свободному человеческому действию. Общество вступило на порог цивилизации модерна, когда отказалось от представлений о том, что в мире изначально существует пред-заданный божественный порядок, не подлежащий никакому обсуждению или оценке и определяющий собой прошлое, настоящее и будущее. Теперь мир стал пониматься как набор открытых возможностей, а любой социальный порядок -как продукт свободного и сознательного человеческого действия.
Цивилизация модерна формируется сначала в Западной Европе, затем охватывает Центральную и Восточную Европу, Америку и далее распространяется по всему свету. При этом складываются разные культурные и институциональные образцы. Все они являются ответами на возможности, заложенные в данном типе цивилизации. Но все они сохраняют основу этой цивилизации - видение мира как открытой возможности или неопределенности, взывающей к сознательному человеческому действию, и одновременно - признание того, что любое видение мира и любой порядок в нем могут быть оспорены. Все они пронизаны рефлексией по поводу должного порядка и его обоснования. Это внутреннее противоречие составляет движущую пружину программы модерна и сохраняется во всех типах обществ и институтов, возникающих как ответ на него и как попытка его преодоления.
Программа модерна влекла за собой также радикальную трансформацию понятий и допущений относительно политического порядка, политических процессов и участия в них. Она означала отказ ото всех традиционных способов легитимизации политического порядка и признание того, что в мире возможны различные порядки, а решающим фактором их конституирования является человек.
В результате складывается тип цивилизации, в котором движения и символы протеста являются неотъемлемой компонентой нормального политического процесса, происходит непрерывное размывание границ и установление новых конфигураций центра и периферии.
Программа модерна включает в себя также и особый способ конституирова-ния коллективных идентичностей и границ между общностями. Для модерна характерна отчетливая тенденция к абсолютизации коллективных идентичностей и к пониманию различий между коллективами и идентичностями в идеологических терминах. Гораздо более значимыми оказываются гражданские, светские, а не религиозные общности и идентичности.
Характеризуя цивилизацию модерна, автор подчеркивает ту мысль, что она изначально пронизана внутренними противоречиями и антиномиями. Важнейшими среди них являются: противоречие между тоталитаристским и плюралистическим видениями, между признанием возможности существования разных систем ценностей и типов рациональности, с одной стороны, и утверждением един-
ственности, основанной на разуме системы ценностей и рациональности, - с другой. Далее, это противоречие между основополагающими культурными и политическими предпосылками модерна и их реализацией в социальных институтах. Прежде всего тут надо отметить противоречие между основополагающим допущением модерна, что вся социальная реальность определяется свободным человеческим действием, и описанными Вебером растущей рутинизацией и бюрократизацией общественной жизни. С этим связано также и противоречие между единой системой смыслов и ценностей, с одной стороны, и ее фрагментарным представлением в различных институциализированных сферах современной жизни -экономике, политике, культуре, - с другой. И, наконец, нельзя не отметить противоречие между утверждением человеческой автономии и тенденцией к постоянному усилению контроля за всеми сторонами жизни, столь характерной, как это показал Фуко, для институтов модерна.
Со всем этим связаны противоречия, пронизывающие современный политический дискурс. Прежде всего тут надо назвать противоречие между признанием многообразия индивидуальных и групповых интересов и идеей общего блага. На этой идее, в частности, базируются тоталитаристские идеологии. Автор выделяет две их разновидности. Одна подчеркивает первичность интересов национальной общности. Другая утверждает первичность политики и возможность полной перестройки общества посредством политического действия, вдохновляемого тоталитарной идеологией и управляемого тоталитарными институтами.
Сочетание всех названных выше противоречий и образует ядро модерна как Второй глобальной осевой эпохи. Эти противоречия, преломляясь в действиях определенных социальных групп и сил, приводят к формированию различных типов обществ модерна. Поэтому автор говорит о модерне во множественном числе (modernities). Среди разных типов модерна он упоминает фашизм и коммунизм. Хотя они и реализовывались в определенных странах, однако представляют собой по сути интернациональное явление как осуществление возможностей развития, уже заложенных в программе модерна и обусловленных его внутренними противоречиями.
Цивилизация модерна осуществила экспансию по всему миру, от Восточной Европы до великих азиатских осевых цивилизаций, Японии - неосевой цивилизации, давшей первый пример успешной модернизации за пределами западного мира, и далее Африки. Такова была первая волна глобальной модернизации, достигшей беспрецедентного размаха к концу ХХ в.
Данный процесс придал особую остроту вопросу о том, должен ли современный мир, сложившийся в результате такой экспансии, быть однородным и единообразным, должна ли в нем господствовать одна осевая цивилизация? Для классических теорий модернизации и конвергенции индустриальных обществ это
представлялось само собою разумеющимся. Однако реальные процессы шли в другом направлении. Складывался очень и очень неоднородный мир.
Рассматривая динамику его формирования, автор отмечает среди прочего тенденцию к структурной дифференциации различных институциональных сфер: экономики, политики, семьи, образования, коммуникации и др. Их развитие породило различные типы институтов и идеологий. Но при всех различиях динамика их развития характерна именно для обществ модерна. Она остается таковой, даже если развитие данных сфер происходило под влиянием традиций. Точно так же, подчеркивает автор, социальные и политические движения за пределами Западного мира, даже если они направлены против модернизации и против Запада, все равно разделяют характерные черты программы модерна. Это верно даже для современного религиозного фундаментализма.
Развитие модерна породило постоянную конфронтацию между более «традиционными» и более модернизированными частями и сферами общества, а также между культурой модерна и «подлинными» культурными традициями данного общества (и, соответственно, между носителями того и другого). Происходят постоянные колебания вокруг более модернизированных центров и фрагментов культуры, движения притяжения и отталкивания. Такая парадоксальная динамика притяжения и отталкивания составляет характерную черту распространения модерна за пределами Европы.
В целом, усвоение незападным миром интерпретационных схем и институтов модерна представляет собой непрерывный процесс их отбора и переинтерпре-тации, что порождает новые политические и культурные программы, новые типы идеологий и институтов модерна. В таких идеологиях оформляется самовосприя-тие таких обществ, как элементов современного мира, неотъемлемой чертой которого является амбивалентное отношение к модерну вообще и Западу в частности.
Таким образом, институциональные и культурные контуры модерна пребывают в состоянии непрерывного изменения. Причины этого лежат, с одной стороны, во внутренней динамике модернизации, а с другой - в непрерывной борьбе разных центров за гегемонию, в частности, на международной арене. Эти факторы придают все новую остроту внутренним противоречиям самой программы модерна.
История цивилизации модерна - это история непрерывных конфронтаций и порождаемой ими трансформации исходных понятий и принципов, это история многообразных типов обществ модерна (modernities).
Модерн породил также тенденцию к специфическому «современному» (modern) варварству с его идеологией насилия, террора и войны. Эта идеология впервые проявила себя еще в Великой Французской революции.
Рассматривая современную ситуацию, надо отдавать отчет в том, насколько она отличается от классической эпохи модерна. Очень важным обстоятельством является драматическое изменение роли национального государства. В класси-
ческом модерне именно национальное или революционное государство служило харизматическим фокусом его важнейших программ. Эта ситуация меняется в последние два десятилетия под влиянием следующих факторов: глобализации; растущей автономии транснационального капитала; международной миграции рабочей силы и др. Все это вместе взятое принципиально сужает возможности национального государства в плане контроля над экономикой, политикой и социальными процессами.
Одновременно национальные государства утрачивают часть своей монополии на применение насилия во внутренних и международных делах. Государства не в состоянии контролировать вооруженные формирования региональных или международных организаций сепаратистов и террористов.
Национальное или революционное государство теряет свою харизматическую исключительность в культурном и идеологическом плане.
Новые этнические движения и идентичности также ведут к пересмотру классической модели национального или революционного государства. В то же время в современном мире возникают новые этнические меньшинства, например, мусульманская, китайская, индийская диаспоры в западном мире или русские как этнические меньшинства в странах бывшего СССР.
Можно ли предсказать траекторию дальнейшего развития? Ждет ли нас предсказанный Фр. Фукуямой «конец истории» в смысле установления полной однородности мировой цивилизации или же столкновение западной цивилизации с мусульманской либо какой-то другой, опирающейся на традиционализм и религиозный фундаментализм? Автор стремится показать, что все эти сценарии не учитывают реальную эволюцию, проделанную к настоящему времени цивилизацией модерна, диверсификацию ее форм и всю сложность современной ситуации. Нельзя забывать, что цивилизация модерна изначально несла в себе некий экстремистский потенциал, который Айзенштадт называет «якобизмом». Современный религиозный фундаментализм он рассматривает как разновидность якобиз-ма, поскольку последний обладает отличительными чертами программы модерна. Автор обращает внимание, что движения религиозного фундаментализма существуют в исламе, христианстве и иудаизме, т.е. там, где сама традиция создает возможность для рассмотрения политической сферы как сферы реализации трансцендентного идеала социального порядка. То есть тут как бы повторяется ситуация рождения программы модерна из духа еретических религиозных движений Западной Европы. Поэтому автор рассматривает религиозный фундаментализм не как проявление чуждой европейскому духу восточной цивилизации, а как еще одну форму усвоения программы модерна.
Так что нас ожидает не конец истории и не столкновение цивилизаций, а постоянная переинтерпретация и перестройка программы модерна и конституиро-вание многообразных типов модерна. Разные общества и культуры будут нахо-
дить свое место в цивилизации модерна, вырабатывая свои ответы на ее вызовы. Это будет сопровождаться борьбой за перераспределение центров гегемонии. При этом не следует также забывать, что названные тенденции связаны с геополитическими реалиями, хотя в то же время сейчас нельзя рассматривать государства как замкнутые сущности. Отношения между государствами, региональные и интернациональные движения и процессы пересекаются.
Даниэль Широ (профессор международных отношений и социологии в Вашингтонском университете) отмечает (5), что в 1970-е годы функционалистская и эволюционистская парадигма в социальных исследованиях была вытеснена «цивилизационным подходом» и мультикультурализмом. Если первый подход рассматривал всю человеческую историю как медленное продвижение к одной общей цели - обществу модерна, то мультикультуралисты под влиянием постмодернизма отрицают общее направление исторической эволюции и рассматривают каждую культуру как своеобразное и совершенно несопоставимое с другими существующими культурами и обществами образование. Тут полностью запрещается рассматривать одни культуры как более ранние, а другие - как более развитые этапы движения в одном направлении.
Именно в контексте мультикультуралистских идей, по убеждению автора, и появилась идея «столкновения цивилизаций», хотя наиболее известные глашатаи такой перспективы и являются убежденными сторонниками американских ценностей. Дело в том, что рассуждения о неизбежно грядущем «столкновении цивилизаций» явно или неявно опираются в теоретическом плане на убеждение в том, что цивилизации в своем историческом развитии не только не конвергируют, но что фундаментальные различия между ними только еще обостряются.
Автор же считает, что весь исторический материал свидетельствует в пользу идеи эволюции и конвергенции. Он полагает, что желание личной свободы и материального комфорта универсально, поэтому люди любой культуры не могут не чувствовать преимущества современного западного общества. Правители и элиты, сознательно отворачивающиеся от этого образца, задерживают развитие своих стран, что рано или поздно неизбежно породит социальную нестабильность, протест и социальный кризис.
Поэтому модернизация является необходимостью. «Может быть, весь мир и не примет единую модель культуры, но многие ключевые элементы того, что составляет современный (modern), либеральный, западный, демократический, индивидуалистический, капиталистический образ жизни, уже сейчас распространились очень широко, причем процесс их распространения только продолжается. Это составляет истинное значение процесса, обычно называемого «глобализацией»» (5, с.344).
Обосновывая свой тезис о существовании единого для всего человечества направления исторической эволюции, автор утверждает (ссылаясь на работы
Ш.Айзенштадта), что все классические аграрные империи прошлого были в сущности однотипны.
То, что принято считать фундаментальными культурными различиями между крупными цивилизациями, суть продукты исторически случайных вариаций в распределении сил и степени влиятельности различных социальных слоев аграрного общества, климата, качества почвы, подверженности природным катаклизмам типа засухи или наводнений, близости менее цивилизованных воинственных племен и пр.
Европейскую культуру автор объясняет исторически случайным сочетанием таких факторов, как независимость торговых городов, удаленность от воинственных кочевых племен, хорошие почвы и умеренный климат.
Таким образом, европейская культура Средневековья была такой же аграрной цивилизацией, как и любая другая в мире. Все аграрные цивилизации страдают от проблемы демографических циклов. Для них она оказывается неразрешимой. В благоприятные времена, когда выдается несколько урожайных годов подряд, нет воинственных набегов и природных катаклизмов, население увеличивается. В конечном счете, количество продовольствия на душу населения уменьшается, и болезни, голод, войны снова сокращают население. Бесконечное повторение этого цикла было основной драмой классической истории всех аграрных цивилизаций, будь то Китай, Индия, Европа или Центральная Америка.
Только Западная Европа смогла разорвать этот цикл, что, в конечном счете, создало в мире новую ситуацию, к которой теперь придется приспосабливаться всем существующим культурам. «Общества и системы, которые не адаптируются, отстанут, их народы станут недовольными и склонными к бунтам, и такие общества рухнут» (5, с.348). Они рухнут от собственной экономической неэффективности.
Столкновение цивилизаций, делает вывод автор, возможно только как результат неравномерной модернизации. Поэтому оно не может быть длительным. По мере того как более отсталые страны будут догонять более передовые и народные массы перестанут бояться модернизации, конфликты такого рода будут сглаживаться. Автор предлагает вспомнить о противостоянии Германии и Франции в период с 1870 по 1945 г. Франко-германское противостояние названного периода можно считать примером «столкновения цивилизаций». Тем не менее оно закончилось, и сейчас обе страны воспринимают себя как представителей единой западноевропейской культуры и успешно интегрируются в единую Европу.
Способность различных обществ адаптироваться к условиям модернизации зависит, по утверждению автора, от уровня развития их культуры до начала ХХ в. Так, Китай, Корея, Япония уже около 1800 г. были высокоразвитыми государствами с достаточно продвинутой агрикультурой, высоким уровнем образования и развитым национальным чувством. Поэтому они оказались способны догнать Запад, а по некоторым показателям к концу ХХ в. и перегнать его.
Совсем другая ситуация имелась в странах тропической и субтропической Африки. Практически полное отсутствие эффективных бюрократических институтов и лояльности по отношению к любым институтам кроме семьи и ближайшего круга клиентов являются, пожалуй, еще большим препятствием на пути развития Африки, чем отсталость в технологическом отношении. Африка может модернизироваться, только переняв западные социальные и институциональные структуры.
Поэтому, вместо того чтобы говорить о «столкновении цивилизаций», надо говорить о проблемах модернизации. Полный отказ от модернизации влечет слабость государства, нищету населения и социальные конфликты. Однако отсюда не следует, что все страны в ближайшем будущем станут модернизироваться по образцу западных демократий. Элиты многих стран, даже понимая всю безнадежность попыток избежать такой модернизации, тем не менее ничего не делают, опасаясь за свое привилегированное положение. Сторонники и противники модернизации имеются в каждом обществе. Поэтому, подчеркивает автор, самое острое «столкновение цивилизаций» происходит внутри каждого общества и, более того, внутри каждого из нас.
Хамид Дабаши (профессор сравнительных исследований культуры и изучения Ирана в Центре сравнительных исследований литературы и общества Колумбийского университета города Нью-Йорк) утверждает, что возрождение цивилизационной проблематики в последние два десятилетия является защитным механизмом. Оно прикрывает ностальгию по рожденным Просвещением идеям прогресса и западной цивилизации как его высшей формы, ностальгию по идее превосходства Запада. Идея «западной цивилизации» родилась на заре капиталистического модерна. Новый приходящий к власти европейский класс - буржуазия «интуитивно влекся к таким универсальным и универсализирующим абстракциям, как национальные культуры и универсальные цивилизации...» (6, с.363). «Цивилизационное мышление было проектом европейского Просвещения, дававшим поднимающейся буржуазии универсальную систему координат для формирования коллективной идентичности. Западная цивилизация давала европейским национальным культурам универсальную идентичность» (6, с.364), так как любая национальная культура, будь то германская, французская, английская и др., мыслилась как отдельное проявление единой западной цивилизации. Эта универсалия объединяла европейскую буржуазию в противостоянии колониальному миру и давала оправдание колониальной политике, утверждая превосходство европейских ценностей.
Позднее востоковеды сформировали понятие о «незападных цивилизациях». И это тоже было идеологическим оправданием колониальной политики. Образ «восточной цивилизации» создавался как антитеза западной, по отношению к ней и ради того, чтобы европейская цивилизация, взглянув на этот образ, еще раз убе-
дилась в своем превосходстве. Создавая образ восточных цивилизаций, востоковеды эксплуатировали тексты, достижения и свидетельства разных культур - индийской, китайской, иранской, египетской, турецкой, подобно тому как Запад эксплуатировал территории и недра этих стран. Так создавались рубрики: исламская культура, индийская культура, китайская культура. Они были призваны засвидетельствовать варварство восточной цивилизации и превосходство западной.
В настоящее время, утверждает автор, «метафорическое деление мира цивилизационными границами, или его разделение на центр и периферию, уже не проходит» (6, с.366). Разговоры о «столкновении цивилизаций» или приглашения к диалогу цивилизаций просто являются нервическими реакциями на изменяющиеся реалии современного мира. Сейчас спираль развития капитала захватила весь мир. И это вместе с миграцией рабочей силы разрушило искусственные национальные границы. Например, приток иностранной рабочей силы уже превратил США в мультикультурное общество. Однако такое общество есть только переходная стадия. Логика глобализации создает столь мощную миграцию капитала и рабочей силы, что национальные культуры и их контекст - цивилизации - вообще уходят в прошлое. Процессы глобальной миграции капитала и рабочей силы являются материальной основой для формирования нового типа культуры - «по-стнациональной и, следовательно, постцивилизационной» (6 , с.367).
Арпад Саколчаи (бывший научный сотрудник Института социологии Венгерской академии наук, ныне профессор социологии в колледже Университета г. Корк, Ирландия) отмечает (7 ), что термин «цивилизация» имеет сложное, многослойное значение. Одной из его непременных составляющих является указание на воспитанность, на способность к самообузданию и на отказ от насилия при решении социальных проблем.
Угроза необузданного насилия возникает всякий раз, когда сложившийся социальный порядок рушится. Проблема цивилизации, следовательно, - это проблема обновления или возобновления оказавшегося под угрозой социального порядка.
В ситуации, когда существовавший некогда порядок перестает работать, ни государство, ни закон, ни даже демократические институты не могут обеспечить выход из кризиса. В подобные ситуации попадали разные общества в разные исторические периоды. Ссылаясь на исследования Р.Жирара (К.Оиа^), автор утверждает, что тут существовал только один выход. На это указывают все мифы человечества. Из нерасчлененной толпы выбирается отдельный индивид (или группа) и превращается в «козла отпущения». Толпа считает его виновником социального кризиса, исключает из своего числа и в конце концов убивает. Такое коллективное насилие сплачивает толпу, и она вновь превращается в сообщество. Затем происходит следующее превращение: казненный чужак становится членом сообщества как почитаемый и обожествляемый персонаж. Благодаря этому соци-
альный порядок восстанавливается. «Согласно Жирару, таков источник всех религий и культур» (7, с.374).
Цивилизация же, как мы помним, есть термин для обозначения общества, не основывающегося на насилии. Что же разрывает этот круг насилия и дает человечеству новую парадигму восстановления социального порядка? Вслед за Жираром, автор утверждает, что это были Евангелия. Жизнь Иисуса полностью повторяет историю невинной жертвы, третируемой как преступник и обожествленной после смерти. До него по тому же сценарию была разыграна казнь Сократа. Поэтому Сократ и Иисус являются ключевыми фигурами в истории того, как цивилизовывалось человечество.
Джоанн П.Арнейсон (профессор социологии университета Ла Троб, Мельбурн, Австралия) защищает идею сравнительно-цивилизационных исследований и пытается обрисовать их принципы и проблемное поле (8).
Среди исследователей, говоривших о цивилизации только в единственном числе, наиболее заметен теоретический вклад Норберта Элиаса. Он рассматривал приход к цивилизации как длительный процесс, включающий определенные, меняющиеся во времени образцы воспитания и индивидуации.
Исследования цивилизаций во множественном числе опирались на фундамент, заложенный школой Дюркгейма-Мосса. Они сознавали, что цивилизации - это самостоятельные социально-исторические образования, отличающиеся по сути и по размерам от образований, описываемых понятием «общество». Однако эта идея не получила у них конкретного развития.
Сравнительно-цивилизационные исследования стали развиваться позднее. Автор выделяет шесть основных направлений или объектов цивилизационных исследований.
1. Данные исследования прежде всего должны обращаться к ядру культуры того или иного цивилизационного комплекса. Именно их исследовал, например, М.Вебер в своем анализе китайской и индийской религиозных традиций. Характерное для китайской культуры видение единого, всеохватывающего социокос-мического порядка (и связанного с ним образа сакрального правителя) представляет собой наиболее яркий пример культурного ядра такого рода. В современной литературе проблематика сравнительно-цивилизационных исследований находит яркое выражение в исследованиях выработанных древнегреческой культурой понятий хаоса, космоса, фюсиса и номоса. Большой интерес, по мнению автора, могут представлять сравнительные исследования представлений о соотношении божественного могущества, человеческих возможностей и социального порядка, присутствующих в разных культурах.
Однако все исследования такого рода должны учитывать, что культурные ядра цивилизаций не являются неизменными и застывшими наборами решений или образов, применяемых во всех случаях. Их следует рассматривать не как окончательные решения, но как контуры возможных проблем и споров.
2. Существенной, но наименее разработанной составляющей цивилизационных исследований, остается анализ институциональных структур и их динамики. Однако здесь было бы очень важно рассмотреть, каким образом ядро культуры реализует себя в политических институтах или экономических структурах. Например, как связаны принятые в культуре интерпретации власти и политические институты? Здесь могут быть рассмотрены такие темы, как соотношение сакральной и светской власти, концентрация или распыление суверенитета. Важным будет показ того потенциала, которым обладают культурные интерпретации для сохранения или трансформации политических институтов.
В области экономики идея «натурального» хозяйства долгое время заслоняла формообразующую роль культурных ориентаций. Однако сейчас становится понятной необходимость анализа различных способов или возможностей накопления капитала.
3. Важной представляется и такая тема сравнительно-цивилизационных исследований, как соотношение канонических текстов, формообразующих идей и охраняющих их культурных элит, с одной стороны, и вариаций или ересей - с другой.
4. Следующей составляющей сравнительно-цивилизационных исследований, без которой невозможно исследовать динамику цивилизаций, является анализ процессов их распространения в пространстве и времени. В самом деле еще школа Дюркгейма-Мосса показала, что цивилизации являются «семействами обществ». Совпадение цивилизации и политического единства является крайне редким. Примером тут может служить Древний Египет. А яркий пример мульти-социальной цивилизации - ислам.
5. Цивилизации сохраняют свою идентичность в последовательности исторических стадий и трансформаций. Наиболее ярким примером может быть китайская цивилизация, сохранившая свою идентичность с самых древних времен и успешно пережившая целую серию волн социальных трансформаций, не изменяя своих фундаментальных ориентаций. Сравнивая с ней европейскую цивилизацию, мы понимаем, что последнюю нельзя рассматривать как единство, сохраняющее неизменную сущность от своих классических греческих истоков до современной стадии глобализации. Историю Европы следует скорее рассматривать как последовательность цивилизаций, в которой наследие более ранних форм играет формообразующую роль в развитии более поздних.
Требуется анализ факторов, влияющих на трансформацию цивилизаций. Например, как показывает история, часто это бывает связано с перемещением геополитического и геокультурного центра либо с контактом с другими цивилизациями.
6. Изучения заслуживает распределение в пространстве границ между цивилизациями. Большинство известных макроцивилизационных комплексов можно без труда отождествить с определенными регионами: Ближний Восток, Юго-Восточная Азия, Дальний Восток. Если под Дальним Востоком понимать треуголь-
ник - Китай, Корея, Япония, то его границы будут соответствовать границам определенной цивилизации. Совсем иная ситуация складывается в исламском мире. Исламские завоевания распространили эту цивилизацию в наиболее древнем центре множества цивилизаций. Последующие волны религиозной экспансии привели к исламизации более отдаленных регионов, которые тоже были включены в эту цивилизацию. Таким образом, она не ограничена рамками определенного региона. Однако эти последние общества сохранили своеобразие, что привело к формированию оригинальных вариаций в рамках универсальной модели.
Другой тип соотношения цивилизационных и пространственных границ являет Средиземноморье. Этот регион издавна заселяли самые разные цивилизации, контакты между цивилизациями всегда играли исключительно важную роль в истории этого региона.
Цивилизационные исследования, таким образом, требуют гибкой системы понятий. Тем не менее все они должны опираться на фундаментальное положение о том, что цивилизация - это исторически изменчивое явление, а вовсе не неизменная, над-историческая культурная матрица.
Пока классическая социология игнорировала цивилизационную проблематику, ею завладел метаисторический подход, наиболее известными представителями которого являются О.Шпенглер и А.Тойнби. Для этого направления характерно преувеличенное представление о замкнутости цивилизаций - как в смысле их взаимной изоляции, так и в смысле наличия у них неизменной вневременной сущности. Во многих моментах своих рассуждений в русле этого направления остается и С.Хантингтон, рассуждающий о «столкновении цивилизаций».
Поэтому перед социологической теорией цивилизаций стоит задача критики метаисторического подхода и анализа ситуаций встречи цивилизаций и обусловленных этим инноваций и трансформаций. Заслуживают исследования и факторы стабильности, позволяющей цивилизациям как бы «не замечать» эту встречу (примером может служить первое соприкосновение Китая с христианством).
Конкретным примером инноваций могут служить процессы построения империи. При этом, как правило, происходит встреча с другими цивилизациями. Китайская империя ассимилировала посторонние влияния, оставаясь неизменной.
Иная ситуация существовала в Римской империи. Политеизм был хорошей основой для признания и включения других культур. Однако он не способствовал сакрализации центра власти.
В исламском мире процесс построения империи влиял на трансформацию этой цивилизации по-иному. В ходе первых завоеваний исламский мир интегрировал очень древние традиции и механизмы имперского правления, которыми обладали завоеванные народы, и включил их в свой новый порядок. В результате этого сложилась политическая сфера, отличная от исходных религиозных представлений завоевателей.
Особое значение для цивилизационных исследований имеет анализ контактов между цивилизациями и обусловленных ими инноваций. Такой анализ особенно необходим для преодоления представлений о замкнутости цивилизаций (в духе Шпенглера). Большой вклад в это внесли работы Б.Нельсона.
Анализу основополагающего вклада Бенджамина Нельсона в цивилизационные исследования специально посвящена статья (9 ) Дональда А.Нильсена (профессор социологии Университета штата Нью-Йорк). Он отмечает прежде всего, что в работах Нельсона очевидно влияние Дюркгейма и Мосса.
В центре цивилизационных исследований Нельсона лежало изучение ситуаций встречи цивилизаций. Его работы показывают нам, что такая встреча представляет собой нечто большее, чем «столкновение», ведущее к геополитическим конфликтам и войнам. Результаты встречи цивилизаций не сводятся к политическим или военным победам или поражениям, но выражают себя в заимствованиях и инновациях, творческом синтезе, который может иметь судьбоносное значение.
Центральным моментом концепции Нельсона является выделение трех типов структур сознания: сакрально-магическое сознание (тип 1); религиозная вера (тип 2) и рационализированное сознание (тип 3).
Тип 1 характеризуется чувством коллективной ответственности за нарушения космического порядка. Такое сознание живет жертвоприношениями и постоянной памятью о совершенных всем сообществом преступлениях и проступках, постоянно требующих искупления. Тут присутствуют сложные системы ритуалов и этикета, предназначенные для сохранения или восстановления социокос-мического порядка.
Типу 2 соответствует убеждение, что все индивиды или группы, где бы они ни находились, должны непрерывно очищать себя от злых мыслей и побуждений. Надо стараться и словом, и делом соответствовать божественному началу. Тип 2 побуждает к установлению социальных различий между совершенными, преуспевшими в медитации либо мистическом единении с божественным началом и массами, не подготовленными к такому продвижению. Уровень индивидуальной ответственности за свои действия и вообще степень индивидуализации для сознания типа 2 неизмеримо выше, чем для типа 1. Такая структура сознания обладает потенциалом, необходимым для дальнейшей рационализации.
Рационализированное сознание может складываться только тогда, когда коллективные представления религиозной веры ослабляются и появляются острые разногласия по поводу принципиальных моментов веры. Вследствие этого возникает потребность в рациональном исследовании оснований веры и прояснении ее фундаментальных представлений. Нельсон говорит об «осевом сдвиге» в сторону создания всеохватывающей рациональной структуры, который произошел в западной Европе в Х11-Х111 вв.
Процесс рационализации по мере развития европейского Нового времени приводит, по мнению Нельсона, к складыванию такой структуры сознания, когда индивид порывает с ограничениями, накладываемыми семьей, родом, классом и свободно направляет свой интеллект в «нейтральные зоны», свободные от политического и религиозного контроля.
Таким образом, анализ структур сознания в конечном счете направлен у Нельсона на постижение процессов рационализации, происходивших на Западе. Для него развитие западной цивилизации остается все-таки моделью и образцом для всех остальных. Его исследования как бы подразумевают вопрос, чего не хватило другим цивилизациям, чтобы пойти по тому же пути.
Автор статьи считает, что такая постановка вопроса уводит в сторону от гораздо более важного вопроса о том, каким же является реальное разнообразие структур сознания и типов опыта, встречающихся в истории человечества. Прежде всего необходимо конкретизировать и описать различные типы сознания, соответствующие в типологии Нельсона типу 1. В самом деле различия между коллективными представлениями древних китайцев, иудеев или греков слишком значительны, чтобы их можно было проигнорировать. Это имеет принципиальное значение даже для адекватного понимания истоков европейской рационализации сознания.
Древние формы культуры влияют на последующее развитие. Сохраняя свое присутствие в каких-то сегментах общества на последующих стадиях его развития, они способны оказывать и прямое влияние. Потому-то так важна конкретизация различных типов опыта, объединенных Нельсоном в одну структуру сознания.
Например, римское, греческое и русское христианство вышло из одной общей структуры религиозного сознания, которая, в свою очередь, складывалась в результате встречи иудаизма, эллинизма и римской цивилизации. Но поскольку все эти формы христианства формировались в определенных социальных условиях и сохраняли отпечаток предшествующей структуры сознания, между ними имеются существенные различия. Так, «русское христианство приняло в высшей степени коллективистский и радикально кенотический2 вариант христианской веры и вступило в тесную связь с царизмом. В цивилизационном окружении, почти полностью изолированном от древнего греко-римского рационализма (т.е. греческой философии, науки, римского права и т.п.), оно не могло пойти по пути дальнейшей рационализации. Центральное значение в нем получили темы искупления грехов и духовного возрождения путем подражания страданиям Христа. В этом отношении, несмотря на иные различия, оно ближе к греческому христиан-
2. Кенотический вариант — признающий, что воплощение Христа было его самоотречением (по крайней мере, частичным) от собственной божественной сущности. - Прим. реф.
ству, чем юридическая и бюрократическая форма христианства, сложившаяся в Римской церкви, особенно после XII века» (9, с. 414). Эти темы сохранили свое значение и в дальнейшем, даже после проникновения в Россию западных капиталистических отношений. Это центральные темы в творчестве Достоевского, они играли ведущую роль в славянофильской реакции на Запад. Они продолжают действовать и сейчас, в постсоветскую эпоху, и даже могут стать важной глобальной силой (9, с.415).
Не менее важным, по убеждению автора, является и признание того, что рационализация сознания протекала в результате различных влияний и процессов.
«Социология цивилизаций требует, чтобы мы всегда искали более глубокие исторические корни для объяснения современных (modern) процессов. Их истоки лежат не только в запросах капитализма, государства, армии или других институтов модерна, но также в претерпевших историческую рационализацию структурах сознания и многочисленных исторических наслоениях образов и идей... и здесь роль религиозных идей и образов является гораздо более значительной, чем это можно себе представить» (9, с. 417).
Автор завершает свою статью словами Марселя Мосса, указывавшего на важность процессов дарения и отдаривания для стабилизации человеческих отношений и социальных структур. В этих словах он видит адекватный образ для описания отношений между цивилизациями.
Рэндел Коллинз (профессор социологии Пенсильванского университета) интересуется социологической теорией для длительных исторических процессов. Он считает весьма продуктивным рассмотрение цивилизаций как «зон престижа». Цивилизация имеет центр или ряд центров, в которых кипит интеллектуальная активность, придающая им харизматический ореол и магнетическую притягательность. Люди с периферии цивилизации и даже представители других цивилизаций устремляются в эти «зоны престижа» как посетители или ученики. Они жаждут тем самым обрести или подтвердить свою идентичность - идентичность подлинно цивилизованных индивидов.
При таком подходе оказывается, что «цивилизации суть нечто большее, чем общества или государства; т. е. они суть нечто большее, чем социальные структуры с определенными границами. Цивилизации могут располагаться в государствах и в какой-то степени зависеть от последних, однако понимаемая как зона престижа цивилизация есть источник излучения, распространяющегося за ее пределы и с большей или меньшей силой притягивающего к ней людей, находящихся на разных расстояниях от нее. Эти расстояния, далее, суть нечто большее, чем расстояния в физическом пространстве; они являются сетями разного рода, . в которых по особым каналам, способным проникать в чужие цивилизационные зоны, распространяются престижность и притягательность данной цивилизации, образовывая связи между цивилизациями» (10, с.421).
Притягательность цивилизации как зоны престижа порождает постоянное движение в ее центр (или центры). Например, школьники страны на каникулах едут в столицу, т.е. цивилизация является «зоной лояльности и социальной идентификации» (10, с.422). Существует также и движение в противоположном направлении: от центра цивилизации к ее периферии и к другим цивилизационным зонам. Это движение миссионеров или учителей. Для цивилизации как зоны престижа характерны движения в обоих направлениях. Благодаря им вокруг цивилизации складываются «сети притяжения на больших расстояниях, от одной цивилизационной зоны до другой» (там же). Эти сети одновременно являются сетями социальных контактов и межцивилизационного обмена.
Коллинз убежден в непродуктивности отождествления цивилизации и культуры, потому что это навевает образ культуры как неизменной платоновской сущности - «культурного кода». А его собственная концепция цивилизации как зоны престижа нацелена на то, чтобы обратить внимание на развитие цивилизаций и разнообразие культурных образцов и типов социальной активности, взаимодействующих в этом развитии.
Но что же делает цивилизацию такой притягательной? На чем зиждется ее магнетизм? На основании своих исследований истории и социальных условий существования философии Коллинз утверждает, что цивилизационные центры престижны и привлекательны как центры творческой активности. Последняя же требует наличия в обществе социальной структуры, обладающей двумя главными моментами: образцами отношений «учитель-ученик», обеспечивающими непрерывность передачи моделей творческой деятельности от поколения к поколению, и наличием соперничающих позиций или школ мысли. «Все великие творческие периоды в развитии цивилизации носят характер споров конкурирующих позиций» (10, с.424). Собранные вместе, эти позиции образуют поле взаимно определяющих друг друга интеллектуальных сил.
Автор иллюстрирует эти положения примерами из истории индийской, китайской, японской мысли. Так, например, становление японской цивилизации было существенным образом обусловлено деятельностью китайских миссионеров и учителей, отправлявшихся в Японию из центров китайской цивилизации, а также японских интеллектуалов, которые ездили учиться в Китай. Благодаря этому встречному движению из центров китайской цивилизации в Японию и из Японии в названные центры, японское общество У11-1Х вв. н. э. усвоило буддийскую религию, обрядность, переняло институт монастырей, письменность и философскую традицию. Одновременно целый ряд элементов японской цивилизации обусловлен заимствованиями не буддийских составляющих китайской цивилизации: политическая структура (правящий император, окруженный придворной бюрократией), конфуцианство, позднее - неоконфуцианство.
Данный пример показывает, что из цивилизации как зоны престижа импортируются не только идеи, но и целые социальные структуры или ритуалы. Они передаются благодаря культурным контактам, возникающим в описанных выше встречных движениях из центра к периферии и за ее пределы и наоборот.
В определенный исторический период из заимствованных и собственных элементов складывается новая цивилизация. После этого она, как правило, пытается разорвать или хотя бы ослабить свою зависимость от цивилизации - донора. Былое притяжение цивилизации как зоны престижа может смениться даже отталкиванием.
Когда это происходит и почему? Ответ на данный вопрос особенно важен для понимания ситуации в современном мире. Дело в том, что часто такой культурный сдвиг от тяготения к отталкиванию от былой зоны цивилизационного престижа сопровождает распад империй, высвобождение из колониальной зависимости. Это создает для исследователей искаженную перспективу, побуждая их думать, что данный культурный сдвиг всегда является реакцией на геополитический империализм и экономическую гегемонию. Однако в общем случае это неверно. Цивилизация как зона престижа не совпадает ни с государством, ни тем более с империей. Престиж цивилизации не связан ни с политической, ни с экономической мощью, ни с какими бы то ни было геополитическими процессами. Для подтверждения этого достаточно вспомнить хотя бы о Древней Греции, цивилизационному престижу которой не мешало соседство с могущественной Персидской империей или ее завоевание Римской империей. Другим примером может служить Франция на рубеже Х1Х-ХХ вв. Как раз в это время ее военная сила была совершенно незначительной, экономическая - весьма средней, однако ее престиж как центра творческой жизни и источника новых интеллектуальных направлений был чрезвычайно высок и притягивал к ней интеллектуалов из более богатых и могущественных стран.
Поэтому притягательность или, наоборот, неприятие некоторой цивилизации надо объяснять на основе процессов, происходящих в культуре. Эти процессы опираются на социальные системы контактов между интеллектуалами. Культурная зависимость имеет место тогда, когда интеллектуалы с периферии должны отправляться в престижные цивилизационные центры как ученики или просто как посетители, чтобы самим обрести престиж. Однако, как показывают рассмотренные автором примеры, постепенно культурные заимствования приводят к тому, что на периферии возникают свои центры творческой активности. Это происходит тогда, когда там складываются сети социальных отношений, составляющих условие продуктивной творческой активности, прежде всего конкуренция различных интеллектуальных позиций. Такую конкуренцию часто составляют направления, заимствованные из цивилизации-донора, и направления, критикующие их и ратующие за возрождение местных культурных и религиозных традиций. Когда
складывается такая социокультурная ситуация, интеллектуалам для обретения собственного престижа уже не обязательно отправляться на учебу в былую зону цивилизационного престижа. Они могут заработать себе престиж и дома, активно включившись в региональную идейную борьбу. Эта борьба порождает энергию, питающую творческую активность. Социальным условием для этого является наличие материальных условий для существования конкурирующих школ, активной полемики между ними и поддержания преемственности учителей и учеников в их рамках. После этого старый и удаленный цивилизационный центр теряет свою привлекательность, становится объектом критики и нападок. Это особенно характерно для первых поколений, осуществляющих данный культурный сдвиг. После того, как новый очаг творческой активности прочно укореняется и институциа-лизируется как новая зона цивилизационного престижа, былая враждебность по отношению к культуре - донору ослабевает и подчас сменяется интеллектуальным любопытством и даже ностальгией.
Таким образом, динамика притяжения и отталкивания от центров цивилизационного престижа связана вовсе не экономической либо военно-политической гегемонией этих центров, а социальными условиями, определяющими возможности для карьеры интеллектуалов - производителей культурной продукции.
В заключение автор кратко описывает процессы формирования исламской цивилизации, чтобы показать, что в ней присутствуют все описанные выше черты. Она вовсе не является единой и монолитной: «она становилась престижным культурным центром именно в те периоды, когда в ней складывались структуры, обеспечивающие существование конкурирующих школ мысли, ведущих активную полемику и сосредоточенных в небольшом числе центров интеллектуальной деятельности» (10, с.435). Исламская цивилизация и складывалась благодаря импорту из других зон цивилизационного престижа, и сама позднее функционировала как такая зона. «Короче, исламская цивилизация была столь же динамичной, как и европейская, индийская, китайская, японская или любая другая. Все они имеют сходную структуру, поскольку формировались посредством одних и тех же социологических паттернов культурного производства. Ни одна зона цивилизационного престижа никогда не пребывает в изоляции. Все они формируются, а затем влияют на формирование других, благодаря динамике действующих на большие расстояния сетей притяжения, а иногда и отталкивания. Есть все основания думать, что будущие историки, оглядываясь на отношения между исламским и западным мирами в конце ХХ - начале ХХ1 вв., увидят работу тех же самых сетей отношений, формирующих названные цивилизации» (10, с.436).
Статья Хо-Юн-Цу (профессор истории и социологии, Академия Китаика, Университет Питтсбурга) (11) посвящена анализу конкретного примера взаимодействия цивилизаций. Автор объясняет, почему китайская цивилизация оказалась открытой для адаптации пришедшего из Центральной Азии буддизма, но
СТОЛКНОВЕНИЕ ИЛИ ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИИ? СОВРЕМЕННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
ОБЗОРЫ, РЕФЕРАТЫ
практически «не заметила» своей первой встречи с христианством в XVII в. Дело вовсе не в том, что первое влияние было азиатским, а второе - западным. Просто в период, когда в Китай стал проникать буддизм, конфуцианская школа находилась в состоянии кризиса, в связи с чем «китайский народ оказался перед лицом интеллектуального вакуума» (11, с.441). Его и заполнил буддизм. А когда в XVII в. в Китай пришли католические миссионеры, конфуцианская школа была очень сильна. Никакого культурного вакуума не ощущалось. Поэтому полемика относительно католического ритуала закончилась пресечением активности католических миссионеров. Большинство народа даже и не узнало о пришествии новой веры.
З.А.Сокулер
