2003. 01. 011-021. Столкновение или диалог цивилиза-ций? Современные цивилизационные исследо- вания. (реферативный обзор) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

МАКРОСОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ОБЩЕСТВА

2003.01.011-021. СТОЛКНОВЕНИЕ ИЛИ ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗА-ЦИЙ? СОВРЕМЕННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИССЛЕДО-ВАНИЯ. (Реферативный обзор).

2003.01.011 TIRYAKIAN E.A. Introduction: The civilization of modernities and the modernity of civilizations // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P.277-292.

2003.01.012. MAZLISH Br. Civilization in a historical and global perspective // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 293-300.

2003.01.013. SCHÄFER W. Global civilization and local cultures // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 301-319.

2003.01.014. EISENSTADT SHM. The civilizational dimension of moder-nity // Intern. sociology. - L. etc, 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 320-340.

2003.01.015. CHIROT D. A clash of civilizations or of paradigms? Theorizing progress and social change // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 341-360.

2003.01.016. DABASHI H. For the last time: civilizations // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 361-368.

2003.01. 017. SZAKOLCZAI Ar. Civilization and its sources // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 369-386.

2003.01.018. ARNASON J. P. Civilizational patterns and civilizing processes // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 387-405.

2003.01.019. NIELSEN D. A. Rationalization, transformations of consciousness and intercivilizational encounters: Reflections on Benjamin Nelson's sociology of civilizations // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 406-420.

2003.01.020. COLLINS R. Civilizations as zones of prestige and social contact // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 421-437.

2003.01.021. CHO-YUN HSU. Chinese encounters with other civilizati-ons // Intern. sociology. - L. etc., 2001. - Vol. 16, N 3. - P. 438-453.

Реферируется подборка материалов из специального выпуска журнала «International sociology», целиком посвященного переосмыслению задач и перспектив цивилизационного анализа. Идея подобного тематического выпуска вызревала у его издателей в связи с размышлениями над модной темой «столкновения цивилизаций» и отношением к мусульманскому миру в европейской культуре. Новый импульс этому замыслу придало решение Генеральной Ассамблеи ООН объявить 2001 год «годом диалога цивилизаций».

Эдвард А. Тириякьян во вводной статье (011) объясняет, что данный тематический выпуск стремится привлечь внимание специалистов в области социальных наук к понятию цивилизации. Речь идет о надгосударственных общностях и о том, что в современном мире очень важны процессы их развития и взаимодействия.

«Цивилизация» может быть такой же единицей анализа, как нация или государство. Необходимо показать эвристические возможности этого понятия и сравнительных цивилизационных исследований вообще для макросоциологического анализа в наступающем веке.

Очерчивая предысторию цивилизационных исследований, Тириякьян прежде всего обращается к определениям понятия «цивилизация» в энциклопедиях за последнее столетие. Сто лет назад данное понятие связывалось с идеей прогресса человечества и господства над природой. Только после Второй мировой войны появились темы множественности цивилизаций и взаимодействия между ними. В то же время Тириякьян убежден, что основы сравнительного цивилизационного анализа были заложены уже в классической социологии, у М.Вебера (в его сравнительных исследо-ваниях религий осевой эпохи), а также в работах Дюркгейма и Мосса. Эти классики являются как бы «первым поколением» теоретиков цивилизационного подхода.

Для мыслителей «второго поколения» цивилизации становятся уже непосредственным объектом размышлений и исследований. Тириякьян упоминает в этой связи работы П. Сорокина и Н. Элиаса. Но работы Сорокина не получили признания американской публики, а труд Элиаса не привлек достаточного внимания. Гораздо более удачливым в плане известности и институционального признания оказался Бенджамин Нельсон. Он в 1970 г. даже стал первым американцем - президентом Международного общества сравнитель-ных исследований цивилизаций. Это общество имело свой печатный орган - Comparative Civilizations Review. Б. Нельсон анализировал «цивилизационные комплексы» и их

изменения во времени и пространстве. Тириякьян высоко оценивает его работы, посвящен-ные соприкосновению цивилизаций, например, Китая и Запада, или христианства, ислама и иудаизма в Европе XII-XIII вв. Нельсон признавал при этом, что каждая цивилизация идет к модернизации своим путем и что в очень важных моментах разные цивилизации сходятся.

«Третье поколение» представлено в статье Тириякьяна имена-ми Айзенштадта и Хантингтона. Работы Айзенштадта были в последнее десятилетие самым заметным явлением в области цивилизационных исследований.

Однако особый интерес к этой проблематике привлек Хантингтон и его тезис о грядущем «столкновении цивилизаций» (Huntington S.P. The clash of civilizations? // Foreign affairs, 1993, vol. 72, p. 22-49; Huntington S.P. The clash of civilizations and the remaking of world order. N.Y., 1996). Он действительно затронул болевой нерв современной ситуации в мире. Хотя, в тоже время, наиболее кровавые столкновения в последнее десятилетие не вполне укладываются в его схему. Сейчас многое работает на создание образа ислама как цивилизации террористов, непримиримо противостоящей Западу. Автор же напоминает, что мусульманские общины в США живут безо всяких конфликтов с окружающими.

Поэтому проблема цивилизаций и их взаимодействия требует серьезной разработки. Сейчас все цивилизации вступают в модерн. Отождествление цивилизации и Запада, модерна и Запада уже невозможно. В настоящее время Запад судят по тем самым стандартам, по которым он всегда судил «других», т. е. отличающихся от него. Создается новый глобальный технологический мир. Взаимодействие всех цивилизаций с высокими технологиями и с другими современными цивилизациями составляет новую главу в истории человечества. Перед социологией цивилизаций это ставит задачу выработки адекватного понятийного и методологического каркаса для описания рождающейся глобальной реальности.

Прежде всего, в собранной подборке материалов встает вопрос об определении понятия «цивилизация» и его отграничении от столь близкого, а иногда и просто употребляющегося как синоним понятия «культура». К этой задаче с разных позиций подошли авторы статей (012) и (013).

Брюс Мэзлиш (профессор истории Массачусетского технологического Института, США, email: bmazlish@)mit.edu) отмечает, что понятие «цивилизация» впервые появилось во Франции во второй половине XVIII века (012). В 1756 г. Мирабо - старший, отец пламенного оратора Французской революции, стал употреблять данный термин для обозначения, с одной стороны, общества, в котором властвует гражданский, а не военный закон, а с другой стороны - общества людей воспитанных, утонченных и обладающих социальными добродетелями.

Суммируя все разные, но взаимосвязанные смыслы, объединенные Мирабо в понятии «цивилизация», можно выделить следующие: власть закона; отказ от насилия в пользу юридического решения проблем; стабильное государство и защита права собственности; обусловленное всем этим развитие торговли и предпринимательства; развитие городов; культивация воспитания и хороших манер, являющаяся чертой городской жизни. Мирабо при этом утверждал, что основным источником цивилизации является религия, поскольку именно она смягчает нравы и манеры.

Сразу же после своего введения термин получил широкое распространение, что неудивительно, ибо он попал на подготовленную почву. В самом деле, в конце XVII в. появилось понятие «общество», в конце XVIII в. - понятие о социальных науках, а в этом промежутке сложился ряд других важнейших понятий социальной науки. В ту эпоху было осознано, что общество есть творение людей, а не богов, что оно имеет историю своего развития и может быть изменено также и в результате сознательных усилий людей, руководствующихся своим разумом.

Практически сразу после появления понятия цивилизации появилась и проблема цивилизации: является ли последняя универсальной и единственной формой светского, опирающегося на разум усовершенствования человека и общества, или же надо признать разнообразие цивилизаций как состояния, которое разные общества достигают своими, только им свойственными путями.

Понятие «культура» в его современном значении возникло вскоре после этого как реакция на комплекс идей, связанных с понятием цивилизации. По мнению автора, в понятии культуры воплотилось противопоставление цивилизации как холодному, механистическому и рационалистическому способу понимания, проявившему себя во Французской революции. Гердер в 1780-х годах связывал культуру с почвой,

кровью и уникальной историей отдельных народов. Таким образом, в понятии культуры воплотилось противопоставление конкретного уникального «народа» идее единого человечества. Это противопоставление только усилилось после вторжения революционной французской армии на землю германских государств. Именно в Германии сложилось понимание цивилизации как чисто материального, а культуры - как духовного и этического явления.

К середине XIX в. термин «цивилизация» стал на Западе общеупотребительным. Так, Джеймс Милль, государственный деятель и философ-утилитарист, в начале XIX века обсуждал вопрос о той стадии развития цивилизации, на которой находятся Китай и Индия. Его сын Джон Стюарт Милль обсуждал тему цивилизаций в 1830-х годах, а француз Гизо в 1828 г. опубликовал свои лекции «История цивилизации в Европе».

Данное понятие легко принимали за пределами Европы нации, стремящиеся к модернизации, что автор иллюстрирует примером Японии. Японское понятие «бунмей» появилось вскоре после того, как в 1853 г. Япония оказалась открытой для западного мира. Оно является, по мнению автора, аналогом понятия «цивилизация». В этом понятии выражалось представление японцев о том, что они являются цивилизованным народом. В ответ на контакты с Западом у одних появилось желание «закрыть двери» и в прямом, и в переносном смысле. Они считали, что, хотя Запад пользуется превосходством в научном и техническом отношениях, Восток превосходит его в этическом и духовном планах. И сейчас некоторые японские исследователи говорят о том, что понятие «цивилизация», которым, например, пользовался Гизо, намеренно сконструировано так, чтобы вообще исключить Азию из числа цивилизованных народов. В то же время многие политические деятели и интеллектуалы в Японии конца XIX в. пришли к убеждению, что Япония может сохранить независимость и сыграть свою роль в истории, только приобщившись к западной цивилизации. Они говорили о «кеймо», т. е. Просвещении, которое понимали в кантовском духе как свободу критики и суждения, выступали за реформы образования и отмену феодальных порядков. Отвергая свое национальное прошлое как «варварство», они стремились найти место Японии в универсальном пространстве истории цивилизации.

Однако на Западе с конца XIX в. понятие «цивилизация» претерпевало постепенное изменение. В результате, сейчас оно выражает

не господство гражданских законов, как это было во времена Мирабо, а научно-технический прогресс и технико-экономическую мощь.

Цивилизация, понимаемая таким образом, завоевывала сторонников за пределами западного мира. Руссо, однако, крити-ковал ее как новую форму варварства, как искусственное и испорченное общество. Критика подобного рода не прекращалась, хотя и занимала маргинальное положение вплоть до конца XIX в., когда релятивизм поставил под вопрос ценностные предпосылки, на которые опиралось данное понимание цивилизации.

В конце XIX в. получил новую жизнь и «парный» термин «культура». В 1871 г. появилась работа Э.Б. Тайлора «Примитивная культура». И, хотя сам Тайлор практически не различал оба термина и употреблял их как синонимы, однако после его работы термин «культура» получил особое употребление для обозначения целост-ности базисных ритуалов и ценностей примитивного общества - по контрасту со сложностью и фрагментарностью современного (modern) общества.

В итоге своего экскурса в историю терминов «цивилизация» и «культура» автор замечает, что первый - весьма богатый значениями и удобный, но далеко не единственный термин для обозначения социальных связей и социальных образований. Остается вопрос, насколько оба термина подходят для описания мира за пределами Запада (да и самого Запада) и насколько они полезны для понимания современного мира, претерпевающего процесс глобализации.

Совсем по-другому видит соотношение и роль данной пары понятий Вольф Шефер (профессор истории Университета штата Нью-Йорк, email: wolf.schafer@sunysb.edu) (013). Данные понятия настоятельно нуждаются в прояснении, потому что сейчас не только ведутся споры о том, едина ли цивилизация или может быть много разных цивилизаций, но даже утверждают, что новое столетие принесет войны цивилизаций. Именно такое утверждение делает известный политолог С. Хантингтон в своих публикациях о «столкновении цивилизаций».

Так что же такое цивилизация и что же такое культура? В Англии в ХХ в., отмечает Шефер, данные термины выступают практически как синонимы. Их противопоставление считается порождением реакционной и националистической немецкой идеоло-гии в период, предшествующий Первой мировой войне. Так дело представляется Хантингтону. Употребление того или иного термина сейчас является делом вкуса.

Единственное сохраняющееся различие состоит, пожалуй, в том, что культура может быть и малой, тогда как словом «цивилизация» обозначаются достаточно большие общности.

Однако, ссылаясь на работу Норберта Элиаса, автор показывает, что, хотя противопоставление культуры и цивилизации, действительно, появилось впервые в Германии, первоначально оно вовсе не было связано с национализмом. Термин «культура» стал использоваться в рассуждениях немецких мыслителей об обществе и об истории в середине XVIII в. Эти мыслители не приняли имевший французское происхождение термин «цивилизация», потому что в ту эпоху французский был языком правящей аристократической верхушки Германии. Например, Фридрих Великий в 1780 г. писал на французском языке брошюру о немецком языке и немецкой литературе («De la littérature allemande»), высмеивая немецкие диалекты как «полуварварский» язык и сокрушаясь по поводу дурного литературного вкуса низших классов общества, говорящих и читающих на немецком языке. Эти суждения просвещенного монарха принадлежат тому же времени, что и творения Гёте, Канта и Шиллера. Поэтому в них достаточно ярко отразился антагонизм между аристократией и буржуазией. В таком контексте и сложилось в Германии противопоставление «культуры» как выражения духовного и этического совершенствования человека, и «цивилизации» как внешнего, формального следования светскому этикету. Так, Кант в 1784 г. в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» писал: «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными»'.

Лишь после Французской революции и вторжения наполеоновских войск в Германию первоначальное социально - критическое значение дихотомии «культура / цивилизация» насыти-лось националистическими оттенками.

Сосуществование двух терминов - «цивилизация» и «культу-ра» -побуждало многих исследователей к попыткам выяснить действительное соотношение их значений. Например, Вильгельм фон Гумбольдт сводил культуру к господству над природой с помощью науки и технологии, а

1 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6 С.18.

цивилизацию понимал как развитие человечности в людях (Vermenschlichung der Völker).

Подход О. Шпенглера в работе «Закат Европы» выделяется своеобразным сочетанием анализа и эмоциональной полемики. В своем противопоставлении культуры и цивилизации Шпенглер выразил распространенное в Германии в период до и после Первой мировой войны неприязненное отношение к цивилизации как чему-то французскому. Но в то же время он видел судьбу любой высокой культуры в неизбежном вырождении ее в цивилизацию. Однако его диагноз современной западной, в том числе немецкой культуры, произвел большое впечатление только в Веймарской Германии, а за ее пределами остался практически без внимания.

Вопросом о соотношении культуры и цивилизации занимался и Альфред Вебер. Работа Шпенглера послужила ему дополнительным стимулом, поскольку для него была неприемлема развиваемая в ней концепция. А. Вебер (в отличие от В. фон Гумбольдта) определил культуру как свободное выстраивание внутренней природы человека, а цивилизацию, наоборот, как способность управлять внешней природой. Цивилизация выступала для него как кумулятивный процесс, тогда как культура относилась к той сфере человеческого существования, где большую роль играют субъективные переживания и где невозможно накопление достигнутого.

Подход А. Вебера оказал влияние на ряд немецких исследователей и на некоторых американских социологов, например, Р. Мертона. Последний отверг принятое у антропологов различение материальной и нематериальной культур, утверждая, что для социологии более ценно развиваемое А. Вебером понимание культуры. Мертон утверждал, что цивилизация есть просто совокупность практического и интеллектуального знания, а также технических средств управления природой. Культура же представляет собой определенное и исторически уникальное сочетание ценностей, норм и идеалов. В то же время Мертон разъяснял, что оба понятия суть просто концептуальные инструменты анализа и что в любом социально-историческим явлении можно обнаружить аспекты как цивилизации, так и культуры, причем в их сущностном взаимодействии.

Автор следует пониманию, предложенному А. Вебером и Р. Мертоном, связывая цивилизацию с технологическим, а культуру - с ценностно-символическим измерением. Преимущество такого понимания

состоит в том, что оно позволяет одновременно видеть в изучаемом социальном явлении два различных, хотя и взаимосвязанных аспекта -как культуру, так и цивилизацию. Социальное конструирование смыслов является продуктом и задачей культуры, тогда как научно-техническое управление природой составляет завоевание цивилизации.

История человечества представляет собой прогресс цивили-зации, в ходе которого она приобрела глобальный характер. Современным исследователям цивилизации необходимо понимание того, что такое научные технологии и технологизированная наука. Всемирная паутина Интернета и e-mail являются ярчайшим воплощением глобального характера современной цивилизации.

Глобальная цивилизация уживается в нашем мире с множеством локальных культур. Так, разработки компании «Майкрософт» являются достижением глобальной цивилизации, проникающей во все уголки земного шара. Однако в разных уголках распространяются свои «локальные» версии Виндоуз, например, франкоязычная или русифицированная. Глобализация, таким образом, есть процесс распространения цивилизации. Цивилизация же по своему смыслу кумулятивна и универсальна. Глобализация вовсе не равнозначна американизации. Первую по-своему пережи-вают все страны, включая США, тогда как последнюю, т. е. внедрение американских ценностей и американского стиля жизни, могут переживать только другие культуры, но никак не Америка. Американизацию несут с собой голливудские фильмы, а вовсе не Ворд и Виндоуз. Интересно, что в то время как Майкрософт создает «локальные» версии, приспособленные для пользователей той или иной культуры, Голливуд не приспосабливается, но несет с собой во все регионы мира ценности определенной культуры.

В то же время распространение глобальной цивилизации, создавая свои проблемы, закладывает основу для глобальной планетарной идентификации и выработки системы символов для соответствующих ценностей. Сейчас люди могут, сохраняя свою локальную идентичность, ощущать себя одновременно гражданами земного шара. Во взаимодействии с глобальной цивилизацией начинает складываться глобальная культура - процесс, который автор может только приветствовать. Однако серьезным препятствием на этом пути остается неравное распределение благ цивилизации на поверхности земного шара.

Шмуэль Н. Айзенштадт (заслуженный профессор факультета социальных наук Еврейского университета в Иерусалиме, email:

mseisnst@pluto.mscc.huji.ac.il) рассматривает модерн (modernity) как цивилизацию особого типа (014), точнее, как совершенно новый тип цивилизации, формирование и распространение которой имеет черты сходства с возникновением и распространением мировых религий. Ядром этой цивилизации является известная интерпретация (набор интерпретаций) мира, или, говоря иными словами, опреде-ленное социальное воображение, с которым связаны известные культурные и политические программы и институты.

Эта цивилизация развилась в одной из великих осевых цивилизаций - европейской христианской цивилизации - как изменение способа видения, существовавшего в средневековой христианской культуре. В последней присутствовали еретические секты, чьи учения содержали значительный гностический компонент и которые чаяли осуществления царства Божьего в этом мире. В эпоху буржуазных революций и Просвещения это относительно маргинальное течение выносится в центр политической сферы. Буржуазные революции, таким образом, реализовали потенциал интерпретаций, выработанных осевыми цивилизациями, но до того пребывавший на периферии средневековой культуры. В результате его реализации темы протеста и борьбы стали базисными компо-нентами социального и политического символизма модерна. Это означало наступление Второй осевой эпохи.

Культурная и политическая программа модерна отличается совершенно особым пониманием человеческих возможностей, человеческой автономии и роли человека в истории. Ей присуще также характерное понимание будущего как набора различных возможностей, могущих осуществляться благодаря свободному человеческому действию. Общество вступило на порог цивилизации модерна, когда отказалось от представлений о том, что в мире изначально существует предзаданный божественный порядок, не подлежащий никакому обсуждению или оценке и определяющий собой прошлое, настоящее и будущее. Теперь мир стал пониматься как набор открытых возможностей, а любой социальный порядок - как продукт свободного и сознательного человеческого действия. Поэтому любой порядок считается нуждающимся в обосновании. В результате развивается интенсивная рефлексия по поводу любого порядка и любых авторитетов. Теперь даже самые радикальные противники программы модерна чувствуют необходимость обосно-вывать свою позицию на путях такой же рефлексии.

Цивилизация модерна складывается сначала в Западной Европе, затем охватывает Центральную и Восточную Европу, Америку и далее распространяется по всему свету. При этом складываются разные культурные и институциональные образцы. Все они являются ответами на возможности, заложенные в данном типе цивилизации. Но все они сохраняют основу этой цивилизации - видение мира как открытой возможности или неопределенности, взывающей к сознательному человеческому действию, и одновре-менно - признание того, что любое видение мира и любой порядок в нем могут быть оспорены. Все они пронизаны рефлексией по поводу должного порядка и его обоснования. Это внутреннее противоречие составляет движущую пружину программы модерна и сохраняется во всех типах обществ и институтов, возникающих как ответ на него и как попытка его преодоления.

В качестве основных компонент программы модерна автор выделяет также представление, что человек может играть различные социальные роли и принадлежать разным сообществам, которые могут не иметь четких пространственных границ и быть меняю-щимися. Тесно связаны с этим представление об автономии человека, его эмансипация от традиций и авторитетов, непрерывное расширение поля личной и институциональной активности и свободы и представление о том, что все члены общества автономно участвуют в созидании социального и политического порядка.

Программа модерна влекла за собой также радикальную трансформацию понятий и допущений относительно политического порядка, политических процессов и участия в них. Она означала отказ ото всех традиционных способов легитимизации политического порядка и признание того, что в мире возможны различные порядки, а решающим фактором их конституирования является человек. Из всех этих компонент сложилась культура, в которой парадоксальным образом сочетаются протестная ориентация, критическая интел-лектуальная установка - и направленность на создание политических центров и институтов; создание центров власти и авторитета - и утверждение о возможности активного участия «периферии» и всех членов общества в политическом процессе; сильная тенденция к наделению политического центра харизматическими характе-ристиками - и темы и символы протеста (равенство, свобода, справедливость, солидарность и пр.).

В результате, складывается тип цивилизации, в котором движения и символы протеста являются неотъемлемой компонентой нормального

политического процесса, происходит непрерывное размывание границ и установление новых конфигураций центра и периферии.

Программа модерна включает в себя также и особый способ конституирования коллективных идентичностей и границ между общностями. Для модерна характерна отчетливая тенденция к абсолютизации коллективных идентичностей и к пониманию различий между коллективами и идентичностями в идеологических терминах. Гораздо более значимыми оказываются гражданские, светские, а не религиозные общности и идентичности. Культурные идентичности и различия между общностями постоянно увязываются с политическими. При определении коллективных идентичностей все большее значение приобретают территориальные границы между общностями. Но при этом, поскольку признается возможность для каждого индивида принадлежать различным, в том числе и не имеющим пространственных границ, общностям, то для культуры модерна характерно постоянное напряжение между территориаль-ными и конкретными коллективными идентичностями и более широкими, потенциально универсальными.

Одновременно любое конституирование коллективных идентичностей непрерывно рефлексивно проблематизируется. Общности рассматриваются не как природная данность или непре-ложное божественное установление, а как человеческие установ-ления, нуждающиеся в обосновании.

В результате всех перечисленных процессов складывается общество, которое само осознает себя как носителя особых «новых» (modern) культурных и политических программ. И для него встает вопрос об отношении к другим обществам и идентичностям.

Характеризуя цивилизацию модерна, автор подчеркивает ту мысль, что она изначально пронизана внутренними противоречиями и антиномиями. Важнейшими среди них являются: противоречие между тоталитаристским и плюралистическим видениями, между признанием возможности существования разных систем ценностей и типов рациональности, с одной стороны, и утверждением единственности основанной на разуме системы ценностей и рациональности - с другой. Далее, это противоречие между основополагающими культурными и политическими предпосылками модерна и их реализацией в социальных институтах. Прежде всего, тут надо отметить противоречие между основополагающим допущением модерна, что вся социальная реальность определяется свободным человеческим действием, и описанными

Вебером растущей рутинизацией и бюрократизацией общественной жизни. С этим связано также и противоречие между единой системой смыслов и ценностей, с одной стороны, и ее фрагментарным представлением в различных институциализированных сферах современной жизни - экономике, политике, культуре - с другой. И наконец, нельзя не отметить противоречие между утверждением человеческой автоно-мии и тенденцией к постоянному усилению контроля за всеми сторонами жизни, столь характерной, как это показал Фуко, для институтов модерна.

Со всем этим связаны противоречия, пронизывающие современный политический дискурс. Прежде всего тут надо назвать противоречие между признанием многообразия индивидуальных и групповых интересов и идеей общего блага. На этой идее, в частности, базируются тоталитаристские идеологии. Автор выделяет две их разновидности. Одна подчеркивает первичность интересов нацио-нальной общности. Другая утверждает первичность политики и возможность полной перестройки общества посредством полити-ческого действия, вдохновляемого тоталитарной идеологией и управляемого тоталитарными институтами.

Сочетание всех названных выше противоречий и образует ядро модерна как Второй Глобальной Осевой эпохи. Эти противоречия, преломляясь в действиях определенных социальных групп и сил, приводят к формированию различных типов обществ модерна. Поэтому автор говорит о модерне во множественном числе (modernities). Среди разных типов модерна он упоминает фашизм и коммунизм. Хотя они и реализовывались в определенных странах, однако представляют собой, по сути, интернациональное явление как осуществление возможностей развития, уже заложенных в программе модерна и обусловленных его внутренними противоречиями.

Цивилизация модерна осуществила экспансию по всему миру, от Восточной Европы до великих азиатских осевых цивилизаций, Японии -неосевой цивилизации, давшей первый пример успешной модернизации за пределами западного мира, и далее Африки. Такова была первая волна глобальной модернизации, достигшей беспре-цедентного размаха к концу ХХ в.

Даный процесс придал особую остроту вопросу о том, должен ли современный мир, сложившийся в результате такой экспансии, быть однородным и единообразным, должна ли в нем господствовать одна

осевая цивилизация? Для классических теорий модернизации и конвергенции индустриальных обществ это представлялось само собою разумеющимся. Однако реальные процессы шли в другом направлении. Складывался очень и очень неоднородный мир.

Рассматривая динамику его формирования, автор отмечает среди прочего тенденцию к структурной дифференциации различных институциональных сфер: экономики, политики, семьи, образо-вания, коммуникации и др. Их развитие породило различные типы институтов и идеологий. Но, при всех различиях, динамика их развития характерна именно для обществ модерна. Она остается таковой, даже если развитие данных сфер происходило под влиянием традиций. Точно так же, подчеркивает автор, социальные и политические движения за пределами Западного мира, даже если они направлены против модернизации и против Запада, все равно разделяют характерные черты программы модерна. Это верно даже для современного религиозного фундаментализма.

Развитие модерна породило постоянную конфронтацию между более «традиционными» и более модернизированными частями и сферами общества, а также между культурой модерна и «подлин-ными» культурными традициями данного общества (и, соответст-венно, между носителями того и другого). Происходят постоянные колебания вокруг более модернизированных центров и фрагментов культуры, движения притяжения и отталкивания. Эти центры и культуру модерна ненавидят, ощущая одновременно их притягатель-ность. Парадоксальная динамика притяжения и отталкивания составляет характерную черту распространения модерна за пределами Европы.

Привлекательность основных допущений и институтов модерна для многих неевропейских обществ определяется прежде всего гегемонией Западного мира, а также тем, что программа модерна дает элитам незападного мира возможность активно участвовать в новых процессах. Для них (элит) открывается возможность конструировать новые коллективные идентичности, не отказываясь от специфических компонент собственных нацио-нальных традиций и даже от неприязненного отношения к Западу. Это объясняется тем, что местные традиции переосмысливаются в таких движениях на основе универсалистских схем модерна. В самом деле, негативизм по отношению к Западу вполне укладывается в программу модерна, в которой движения протеста парадоксальным образом сочетаются с

конструированием институтов и центров власти и авторитета. Зачастую это сочетание оказывается созвучным собственным политическим традициям неевропейских цивилизаций.

В целом, усвоение незападным миром интерпретационных схем и институтов модерна представляет собой непрерывный процесс их отбора и переинтерпретации, что порождает новые политические и культурные программы, новые типы идеологий и институтов модерна. В подобных идеологиях оформляется самовосприятие таких обществ как элементов современного мира, неотъемлемой чертой которого является амбивалентное отношение к модерну вообще и Западу в частности.

Таким образом, институциональные и культурные контуры модерна пребывают в состоянии непрерывного изменения. Причины этого лежат, с одной стороны, во внутренней динамике модерни-зации, а с другой - в непрерывной борьбе разных центров за гегемонию, в частности, на международной арене. Эти факторы придают все новую остроту внутренним противоречиям самой программы модерна.

История цивилизации модерна - это история непрерывных конфронтаций и порождаемой ими трансформации исходных понятий и принципов, это - история многообразных типов обществ модерна (modernities).

Развитие и распространение цивилизации модерна являлось далеко не мирным процессом. Оно несло в себе и известный разрушительный потенциал. Его озвучивают, а зачастую и реализуют, наиболее радикальные критики модерна. Развитие цивилизации модерна пронизано конфликтами и противоречиями. Оно включало репрессии, войны, геноцид. Модерн породил также тенденцию к специфическому «современному» (modern) варварству с его идеологией насилия, террора и войны. Эта идеология впервые проявила себя еще в Великой Французской революции.

Рассматривая современную ситуацию, надо отдавать отчет в том, насколько она отличается от классической эпохи модерна. Очень важным обстоятельством является драматическое изменение роли национального государства. В классическом модерне именно национальное или революционное государство служило харизмати-ческим фокусом его важнейших программ. Эта ситуация меняется в последние два десятилетия под влиянием следующих факторов: глобализация; растущая автономия транснационального капитала; международная миграция рабочей силы; выход на международный уровень таких социальных

проблем, как проституция или делинквенция. Все это вместе взятое принципиально сужает возможности национального государства в плане контроля над экономикой, политикой и социальными процессами внутри собственных пределов, несмотря на непрерывное усиление его контроля над отдельными сферами, такими, как воспитание или планирование семьи.

Одновременно национальные государства утрачивают часть своей монополии на применение насилия во внутренних и международных делах. Государства не в состоянии контролировать вооруженные формирования региональных или международных организаций сепаратистов и террористов.

Национальное или революционное государство теряет свою харизматическую исключительность также и в культурном и идеологическом плане. Прежде всего, глобализация повсюду, включая Европу и Канаду, связана с экспансией американской культуры. Далее, в современном мире возникают новые социальные движения и формируются новые коллективные идентичности, совершенно не связанные с национально-государственными. Женские, экологические, фундаменталистские религиозные движе-ния (в исламе, протестантизме, иудаизме) свидетельствуют о переносе фокуса внимания с государства на региональный уровень.

Новые этнические движения и идентичности также ведут к пересмотру классической модели национального или революци-онного государства. В то же время в современном мире возникают новые этнические меньшинства, например, мусульманская, китай-ская, индийская диаспоры в Западном мире или русские как этнические меньшинства в странах бывшего СССР.

Многие меньшинства и новые коллективные идентичности стремятся пробиться в центр политической и социальной жизни, нарушая тем самым сложившуюся систему гегемонии и однородность общества. На международной арене в это время также происходят постоянные изменения: гегемония переходит от одних центров к другим.

Можно ли предсказать траекторию дальнейшего развития? Ждет ли нас предсказанный Фр. Фукуямой «конец истории» в смысле установления полной однородности мировой цивилизации, или же столкновение западной цивилизации с мусульманской либо какой-то другой, опирающейся на традиционализм и религиозный фундаментализм? Автор стремится показать, что все эти сценарии не учитывают реальную эволюцию,

проделанную к настоящему времени цивили-зацией модерна, диверсификацию ее форм и всю сложность современной ситуации. Нельзя забывать, что цивилизация модерна изначально несла в себе некий экстремистский потенциал, который Айзенштадт называет «якобизмом». Современный религиозный фундаментализм он рассматривает как разновидность якобизма, поскольку он обладает отличительными чертами программы модерна. В самом деле, фундаментализм требует полной перестройки индиви-дуальной и коллективной идентичности путем сознательного политического действия и выработки новой идентичности на пути полного подчинения индивида тоталитарному сообществу. Автор обращает внимание, что движения религиозного фундаментализма существуют в исламе, христианстве и иудаизме, т. е. там, где сама традиция создает возможность для рассмотрения политической сферы как сферы реализации трансцендентного идеала социального порядка. Т. е. тут как бы повторяется ситуация рождения программы модерна из духа еретических религиозных движений западной Европы.

Поэтому автор рассматривает религиозный фундаментализм не как проявление чуждой европейскому духу восточной цивилизации, а как еще одну форму усвоения программы модерна. Во всем современном мире сейчас идут сложные процессы такого усвоения. Они порождают различные формы, которые связаны, конечно, с существующими культурными традициями и историческим опытом. Но в то же время в них разыгрываются внутренние противоречия модерна, прежде всего противоречие между его тоталитаристской и плюралистической версиями.

Автор также обращает внимание на общие моменты религиозных фундаменталистских и постмодернистских движений. В фокусе как тех, так и других находится соотношение «подлинной» идентичности или культуры и гегемонии американской культуры. В современном мире достаточно распространены страх перед глобализацией и неприятие ее центров. Однако все это артикули-руется способом, характерным именно для модерна, и сопро-вождается амбивалентным отношением к его центрам.

Так что нас ожидает не конец истории и не столкновение цивилизаций, а постоянная переинтерпретация и перестройка программы модерна и конституирование многообразных типов модерна. Разные общества и культуры будут находить свое место в цивилизации модерна, вырабатывая свои ответы на ее вызовы. Это будет сопровождаться

борьбой за перераспределение центров гегемонии. При этом не следует также забывать, что названные тенденции связаны с геополитическими реалиями, хотя, сейчас нельзя рассматривать государства как замкнутые сущности. Отношения между государствами, региональные и интернацио-нальные движения и процессы налагаются и пересекаются.

Даниэль Широ (профессор в области международных отношений и социологии в Вашингтонском университете, email: chirot@u.washington.edu) отмечает (015), что в семидесятые годы функционалистская и эволюционистская парадигма в социальных исследованиях была вытеснена «цивилизационным подходом» и мультикультурализмом. Если первый подход рассматривал всю человеческую историю как медленное продвижение к одной общей цели - обществу модерна, то мультикультуралисты под влиянием постмодернизма отрицают общее направление исторической эволюции и рассматривают каждую культуру как своеобразное и совершенно несопоставимое с другими существующими культурами и обществами образование. Тут полностью запрещается рассматри-вать одни культуры как более ранние, а другие - как более развитые этапы движения в одном направлении.

Именно в контексте мультикультуралистских идей, по убеждению автора, и появилась идея «столкновения цивилизаций», хотя наиболее известные глашатаи такой перспективы и являются убежденными сторонниками американских ценностей. Дело в том, что рассуждения о неизбежно грядущем «столкновении цивили-заций» явно или неявно опираются в теоретическом плане на убеждение в том, что цивилизации в своем историческом развитии не только не конвергируют, но что фундаментальные различия между ними только еще обостряются.

Автор же считает, что весь исторический материал свидетельствует в пользу идеи эволюции и конвергенции. Он считает, что желание личной свободы и материального комфорта универ-сально, поэтому люди любой культуры не могут не чувствовать преимущества современного западного общества. Правители и элиты, сознательно отворачивающиеся от этого образца, задерживают развитие своих стран, что рано или поздно неизбежно породит социальную нестабильность, протест и социальный кризис.

Поэтому модернизация является необходимостью. И страны самых разных культурных традиций успешно справляются с нею. Так, сейчас прибрежная зона Китая от Кантона до Шанхая становится одним из

наиболее динамично развивающихся регионов земного шара; область Бангалора в Индии выходит в мировые экспортеры программного обеспечения. Развитыми индустриальными держа-вами становятся Малайзия, Турция, Мексика и Бразилия. В них валовой произведенный продукт в расчете на душу населения выше средних мировых показателей. В данном контексте можно вспомнить и католические страны Европы, которые когда-то считались безнадежно отсталыми и совершенно неспособными к модернизации, а теперь успешно модернизировались и интенсивно развиваются: Испанию, Ирландию, Португалию.

Борьба за права человека не является ныне привилегией западноевропейской культуры. В нее уже включаются люди по всему миру, от Ирана до Индонезии и Мексики. «Может быть, весь мир и не примет единую модель культуры, но многие ключевые элементы того, что составляет современный (modern), либеральный, западный, демократический, индивидуалистический, капиталистический образ жизни, уже сейчас распространились очень широко, причем процесс их распространения только продолжается. Это составляет истинное значение процесса, обычно называемого «глобализацией» (015, с.344).

Автор отмечает глубокое сходство между идеями противников модернизации и вестернизации во всем мире, будь то исламисты в Турции, неославянофилы в России, фундаменталисты в исламском мире или проникнувшиеся постмодернистскими идеями интел-лектуалы в Индии, хотя все они, разумеется, яростно отрицали бы такое сходство. Опасения, которые внушает народным массам модернизация, обеспечивают данные движения аудиторией, а различные политические ошибки усугубляют эту ситуацию. Однако полностью отказаться от модернизации уже невозможно, поскольку это будет вести к экономическому отставанию, снижению показателей качества жизни по сравнению с другими странами, к политической нестабильности и политическим кризисам. В подтвер-ждение автор приводит пример премьер-министра Турции Булента Эцевита. Когда он в 1970-е годы стал премьер-министром от социалистов, то яростно сопротивлялся присоединению к эксплуататорской капиталистической Европе. Сейчас, став снова премьер-министром, он активно добивается присоединения к объединяющейся Европе.

Автор призывает не абсолютизировать культурные различия между странами и регионами, поскольку культуры - достаточно гибкие

образования. Они непрерывно эволюционируют, приспо-сабливаясь к меняющимся условиям.

Обосновывая свой тезис о существовании единого для всего человечества направления исторической эволюции, автор утверждает (ссылаясь на работы Ш. Айзенштадта), что все классические аграрные империи прошлого в сущности однотипны. Во всех классических аграрных империях имеются военная аристократия, священники, государственные чиновники, купцы. Повсюду в мире на всем протяжении истории эти сословия имели сходные интересы. Повсюду городское купечество было более склонно или способно к рационализующему и вычисляющему взгляду на мир, чем крестьянство или крупные землевладельцы. Повсюду чиновники правящих династий утверждали роль обучения и административной рациональности. Повсюду на границах империй существовали враждебные племена или другие империи.

То, что принято считать фундаментальными культурными различиями между крупными цивилизациями, суть продукты исторически случайных вариаций в распределении сил и степени влиятельности различных социальных слоев аграрного общества, климата, качества почвы, подверженности природным катаклизмам типа засухи или наводнений, близости менее цивилизованных воинственных племен и пр.

Европейскую культуру автор объясняет исторически случайным сочетанием таких факторов, как независимость торговых городов, удаленность от воинственных кочевых племен, хорошие почвы и умеренный климат. Относительная независимость городов и торгового сословия обеспечила предпосылки для развития рационалистической этики, а устойчивое сельскохозяйственное производство создавало возможность накопления капитала (такой возможности не было более нигде в мире, за исключением, может быть, только Китая). Далее, Европу (в отличие от Китая) не удалось объединить в одну империю. В таких условиях возникала конкуренция, стимулировавшая более быстрое технологическое, экономическое и интеллектуальное развитие.

Таким образом, европейская культура Средневековья была такой же аграрной цивилизацией, как и любая другая в мире. Все аграрные цивилизации страдают от проблемы демографических циклов. Для них она оказывается неразрешимой. В благоприятные времена, когда выдается несколько урожайных годов подряд, нет воинственных набегов

и природных катаклизмов, население увеличивается. В конечном счете, количество продовольствия на душу населения уменьшается, и болезни, голод, войны снова сокращают население. Бесконечное повторение этого цикла было основной драмой классической истории всех аграрных цивилизаций, будь то Китай, Индия, Европа или центральная Америка.

Только Западная Европа смогла разорвать этот цикл, что, в конечном счете, создало в мире новую ситуацию, к которой теперь придется приспосабливаться всем существующим культурам. Последние не могут отгородиться от процессов модернизации и глобализации в современной ситуации единого мирового рынка и небывало прогрессирующих средств коммуникации. «Общества и системы, которые не адаптируются, отстанут, их народы станут недовольными и склонными к бунтам, и такие общества рухнут» (015, с.348). Причинами их падения будут не какие-то нападения извне или заговоры. Они рухнут от собственной экономической неэффективности.

Столкновение цивилизаций, делает вывод автор, возможно только как результат неравномерной модернизации. Поэтому оно не может быть длительным. По мере того как более отсталые страны будут догонять более передовые и народные массы перестанут бояться модернизации, конфликты такого рода будут сглаживаться. Автор предлагает вспомнить о противостоянии Германии и Франции в период с 1870 по 1945 гг. Тогда эти страны ощущали себя принадлежащими принципиально различным и несовместимым культурам. Речь даже заходила о глубинных расовых различиях. «Сейчас это выглядит как очень дурная шутка, но она, к несчастью, породила две мировые войны и безмерные страдания» (015, с.351). Франко-германское противостояние названного периода можно считать примером «столкновения цивилизаций". Тем не менее оно закончилось, и сейчас обе страны воспринимают себя как представителей единой западноевропейской культуры и успешно интегрируются в единую Европу.

Цивилизационные конфликты существовали и в прошлом. Самым, пожалуй, трагичным примером служит западноевропейская колонизация Африки, Австралии и Северной Америки. Общество охотников и собирателей, без определенной государственной структуры, без земельной аристократии, даже без четкого понятия о частной собственности на землю, жившее до того в условиях чрезвычайно низкой плотности населения, не могло сосуществовать с колонизаторами. Многие просто вымирали от эпидемий, столкнув-шись с европейцами,

привыкшими жить в условиях гораздо большей плотности населения. Примитивное земледелие, не говоря уже об охоте и собирательстве, требовали для поддержания существования аборигенов больших земельных пространств. Европейцы не понимали всего этого.

Трагизм данной ситуации объясняется, по мнению автора, огромным разрывом в уровнях развития пришедших в столкновение цивилизаций. Сейчас, по его мнению, уровень развития различных обществ на нашей планете постепенно выравнивается. Сейчас в мире существует опасный конфликт между Индией и Пакистаном - но это страны, находящиеся примерно на одном уровне развития.

Столкновения цивилизаций, подобные европейской колони-зации Африки, Австралии и Америки, происходят реже, хотя все еще имеют место, например, когда в леса Амазонки устремились золотоискатели.

Способность различных обществ адаптироваться к условиям модернизации зависит, по утверждению автора, от уровня развития их культуры до начала ХХ в. Так, Китай, Корея, Япония уже около 1800 г. были высокоразвитыми государствами с достаточно продвину-той агрикультурой, высоким уровнем образования и развитым национальным чувством. Поэтому они оказались способны догнать Запад, а по некоторым показателям к концу ХХ в. и перегнать его.

Совсем другая ситуация имелась в странах тропической и субтропической Африки. Практически полное отсутствие эффектив-ных бюрократических институтов и лояльности по отношению к любым институтам, кроме семьи и ближайшего круга клиентов, являются, пожалуй, еще большим препятствием на пути развития Африки, чем отсталость в технологическом отношении. Африка может модернизироваться, только переняв западные социальные и институциональные структуры.

Поэтому вместо того, чтобы говорить о «столкновении цивилизаций», надо говорить о проблемах модернизации. Полный отказ от модернизации влечет слабость государства, нищету населения и социальные конфликты. Однако отсюда не следует, что все страны в ближайшем будущем станут модернизироваться по образцу западных демократий. Элиты многих стран, даже понимая всю безнадежность попыток избежать такой модернизации, тем не менее ничего не делают, опасаясь за свое привилегированное положение. Хотя модернизация сейчас является настоятельной необходимостью, это не означает, что всегда и всюду будут приниматься разумные решения и выбираться

лучшие, а не худшие из возможных путей развития. Достаточно вспомнить, что всего лишь полвека назад одна из самых развитых в научном и технологическом отношении стран Европы - Германия -привела к власти нацистов, которые отвергали капитализм и демократию, как еврейские извращения.

Да и сейчас критику западной демократии можно услышать из уст не только имамов, но и просвещенных западных интеллектуалов. Сторонники и противники модернизации имеются в каждом обществе. Поэтому, подчеркивает автор, самое острое «столкновение цивилизаций» происходит внутри каждого общества, и, более того, внутри каждого из нас.

Хамид Дабаши (профессор сравнительных исследований культуры и изучения Ирана в Центре сравнительных исследований литературы и общества Колумбийского университета города Нью-Йорк, США, email: hd14@columbia.edu) утверждает, что возрождение цивилизационной проблематики в последние два десятилетия является защитным механизмом. Оно прикрывает ностальгию по рожденным Просвещением идеям прогресса и западной цивилизации как его высшей формы, ностальгию по идее превосходства Запада. Идея «западной цивилизации» родилась на заре капиталистического модерна. Новый приходящий к власти европейский класс - буржуазия - «интуитивно влекся к таким универсальным и универсализирующим абстракциям как национальные культуры и универсальные цивилизации...» (016, с.363). «Цивилизационное мышление было проектом европейского Просвещения, дававшим поднимающейся буржуазии универсальную систему координат для формирования коллективной идентичности. Западная цивилизация давала европейским национальным культурам универсальную идентичность» (016, с.364), так как любая национальная культура, будь то германская, французская, английская и др., мыслилась как отдельное проявление единой западной цивилизации. Эта универсалия объединяла европейскую буржуазию в противостоянии колониальному миру и давала оправдание колониальной политике, утверждая превосходство европейских ценностей.

Позднее востоковеды сформировали понятие о «незападных цивилизациях». И это тоже было идеологическим оправданием колониальной политики. Образ «восточной цивилизации» создавался как антитеза западной, по отношению к ней и ради того, чтобы европейская цивилизация, взглянув на этот образ, еще раз убедилась в своем

превосходстве. Создавая образ восточных цивилизаций, востоковеды эксплуатировали тексты, достижения и свидетельства разных культур -индийской, китайской, иранской, египетской, турецкой - подобно тому, как Запад эксплуатировал территории и недра этих стран. Так создавались рубрики: исламская культура, индийская культура, китайская культура. Они были призваны засвидетельствовать варварство восточной цивилизации и превосход-ство западной. На колониальных территориях вместе с государствен-ными структурами фабриковались и национальные культуры, а для них создавался общий цивилизационный контекст (подобно тому как все западные национальные культуры мыслились принадлежащими общему цивилизационному контексту). Это делалось для включения колоний в проект капиталистического модерна.

Однако национальные культуры стали порождать очаги идеологического сопротивления колониализму.

В настоящее время, утверждает автор, «метафорическое деление мира цивилизационными границами, или его разделение на центр и периферию, уже не проходит» (016, с.366). Разговоры о «столкновении цивилизаций» или приглашения к диалогу цивилизаций просто являются нервическими реакциями на изменяющими реалии современного мира. Сейчас спираль развития капитала захватила весь мир. И это, вместе с миграцией рабочей силы, разрушило искусственные национальные границы. Например, приток иностранной рабочей силы уже превратил США в мульти-культурное общество. Однако такое общество есть только переходная стадия. Логика глобализации создает столь мощную миграцию капи-тала и рабочей силы, что национальные культуры и их контекст - цивилизации - вообще уходят в прошлое. Процессы глобальной миграции капитала и рабочей силы являются материальной основой для формирования нового типа культуры - «постнациональной, и, следовательно, постцивилизационной» (016, с.367).

Арпад Саколчаи (бывший научный сотрудник Института социологии Венгерской академии наук, ныне профессор социологии в колледже университета г. Корк, Ирландия, email: A.Szakolczai@ucc.ie) отмечает, что термин «цивилизация» имеет сложное, многослойное значение. Одной из его непременных составляющих является указание на воспитанность, на способность к самообузданию и на отказ от насилия при решении социальных проблем.

Угроза необузданного насилия возникает всякий раз, когда сложившийся социальный порядок оказывается под угрозой. Проблема

цивилизации, следовательно, это проблема обновления или возобновления оказавшегося под угрозой социального порядка.

В ситуации, когда существовавший порядок перестает работать, ни государство, ни закон, ни даже демократические институты не могут обеспечить выход из кризиса. Все эти институты работают, когда в обществе все нормально. Но в кризисной ситуации они могут только еще более усугубить ситуацию своими попытками ее нормализовать. Что касается демократических институтов, то, когда общество захвачено разрушительными импульсами, а народ превратился в толпу, демократические институты могут всего лишь выражать инстинкты и импульсы этой толпы. Поэтому они только углубляют кризис.

В подобные ситуации попадали разные общества в разные исторические периоды. Ссылаясь на исследования Р. Жирара (R. Girard), автор утверждает, что тут существовал только один выход. На это указывают все мифы человечества. Из нерасчлененной толпы выбирается отдельный индивид (или группа) и превращается в «козла отпущения». Это совершенно невинный человек (группа людей). Но толпа позволяет себе забыть об их невиновности, обращается с ними как с виновниками социального кризиса, исключает из своего числа, обрушивает на них насилие и в конце концов убивает. Такое коллективное насилие сплачивает толпу против «козлов отпущения», и она вновь превращается в сообщество. Затем происходит следующее превращение: казненный «козел отпущения» из чужака вновь становится членом сообщества как почитаемый и обожествляемый персонаж. Благодаря этому социальный порядок восстанавливается. «Согласно Жирару, таков источник всех религий и культур» (017, с.374).

Цивилизация же, как мы помним, есть термин для обозначения общества, не основывающегося на насилии. Что же разрывает этот круг насилия и дает человечеству новую парадигму восстановления социального порядка? Вслед за Жираром, автор утверждает, что это были Евангелия. Жизнь Иисуса полностью повторяет историю невинной жертвы, третируемой как преступник и обожествленной после смерти. До него по тому же сценарию была разыграна казнь Сократа. Но в этих случаях отличие от традиционного сценария заключалось в том, что остались люди, которые не признали невиновного - виновным. Смерть Сократа несла весть о его невиновности, и его ученики сохранили его учение. Однако тут преодоление традиционного механизма насилия над

невинным осуществилось только в узком круге интеллектуальной элиты. Это событие осталось непонятным ни тиранам, ни массе.

Иное значение имела крестная мука Иисуса. Ницше, утверждает автор, был прав в своем замечании, что христианство - это платонизм для народа. А Евангелия - это история Христа, рассказанная с точки зрения невинной жертвы, а не насильников. Это - весть о том, что насилие и несправедливость не всесильны, потому что невинная жертва все равно остается невинной жертвой, а не преступником.

Поэтому Сократ и Иисус являются ключевыми фигурами в истории того, как цивилизовывалось человечество. И современная глобальная цивилизация опирается на две важнейшие движущие силы: не только «дух капитализма», который Вебер выводил из протестантской этики, но и Евангелия.

Джоанн П. Арнейсон (профессор социологии университета Ла Троб, Мельбурн, Австралия, email: j.arnason@latrobe.edu.au) защищает идею сравнительно - цивилизационных исследований и пытается обрисовать их принципы и проблемное поле. Он показывает, что размышления над вопросами цивилизации присутствовали в эпоху Просвещения. Но тогда для подавляющего большинства мыслителей понятие цивилизации мыслилось только в единственном числе и неразрывно связывалось с понятием прогресса. В том же ключе его мыслил К. Маркс и его последователи. М. Вебер никогда не говорил о цивиллизации во множественном числе.

Среди исследователей, говоривших о цивилизации только в единственном числе, наиболее заметен теоретический вклад Норберта Элиаса. Он рассматривал приход к цивилизации как длительный процесс, включающий определенные, меняющиеся во времени образцы воспитания и индивидуации. Для него социальные и личностные структуры были связанными между собой и открытыми для исторического изменения.

Исследования цивилизаций во множественном числе опирались на фундамент, заложенный школой Дюркгейма - Мосса. Они сознавали, что цивилизации - это самостоятельные социально-исторические образования, отличающиеся по сути и по размерам от образований, описываемых понятием «общество». Однако эта идея не получила у них конкретного развития.

Сравнительно-цивилизационные исследования стали разви-ваться позднее. Автор отмечает в этой связи принципиальный вклад

Ш. Айзенштадта. Тем не менее он считает, что многие принципиальные методологические вопросы остаются открытыми, и потому считает нужным очертить общие контуры исследований такого типа. Он убежден, что признание «множественного числа понятия цивилизации» должно быть дополнено существенными моментами подхода Н. Элиаса: вниманием к процессам обретения цивилизации и учетом того, что цивилизации являются не неизменными культурными стереотипами, а траекториями длитель-ных модификаций и трансформаций.

Автор выделяет шесть основных направлений или объектов цивилизационных исследований.

1. Данные исследования прежде всего должны обращаться к ядру культуры того или иного цивилизационного комплекса. Именно их исследовал, М. Вебер в своем анализе китайской и индийской религиозных традиций. Характерное для китайской культуры видение единого, всеохватывающего социокосмического порядка (и связанного с ним образа сакрального правителя) представляет собой наиболее яркий пример культурного ядра такого рода. В современной литературе проблематика сравнительно-цивилизационных исследо-ваний находит яркое выражение в исследованиях выработанных древнегреческой культурой понятий хаоса, космоса, фюсиса и номоса. Большой интерес, по мнению автора, могут представлять сравнительные исследования представлений о соотношении божест-венного могущества, человеческих возможностей и социального порядка, присутствующих в разных культурах.

Однако все исследования такого рода должны учитывать, что культурные ядра цивилизаций не являются неизменными и застывшими наборами решений или образов, применяемых во всех случаях. Их следует рассматривать не как окончательные решения, но как контуры возможных проблем и споров.

2. Существенной, но наименее разработанной составляющей цивилизационных исследований, остается анализ институциональных структур и их динамики. Однако здесь было бы очень важно рассмотреть, каким образом ядро культуры реализует себя в политических институтах или экономических структурах. Например, как связаны принятые в культуре интерпретации власти и политические институты? Здесь могут быть рассмотрены такие темы, как соотношение сакральной и светской власти, концентрация или распыление суверенитета. Важным будет показ того потенциала, которым обладают

культурные интерпретации для сохранения или трансформации политических институтов. Например, каковы культурные предпосылки радикальных изменений политической системы, происходивших в Древней Греции или в Европе при ее модернизации?

В области экономики, идея «натурального» хозяйства долгое время заслоняла формообразующую роль культурных ориентаций. Однако сейчас становится понятной необходимость анализа различных способов или возможностей накопления капитала, купеческой деятельности, связанной с длительными путешествиями, и пр. Тут следует вспомнить и веберовское представление о различных типах капитализма или анализ претерпевающей влияние государства динамики развития капитализма и рыночной системы в Европе раннего Нового времени (Бродель).

3. Важность представляет и такая тема сравнительно -цивилизационных исследований, как соотношение канонических текстов, формообразующих идей и охраняющих их культурных элит, с одной стороны, и вариаций или ересей - с другой. Насколько полной является система формообразующих идей, насколько явно она сформулирована (наиболее полные и явно сформулированные ортодоксии развиваются в рамках монотеистических традициях)? Какова роль канонических текстов; какой властью обладает образованная элита; каким потенциалом порождения вариаций обладает канонический корпус интерпретаций?

4. Следующей составляющей сравнительно-цивилизационных исследований, без которой невозможно исследовать динамику цивилизаций, является анализ процессов их распространения в пространстве и времени. В самом деле, еще школа Дюркгейма - Мосса показала, что цивилизации являются «семействами обществ». Совпадение цивилизации и политического единства является крайне редким. Примером тут может служить Древний Египет. А яркий пример мультисоциальной цивилизации - ислам.

5. Как показывали еще Дюркгейм и Мосс, цивилизации сохраняют свою идентичность в последовательности исторических стадий и трансформаций. Наиболее ярким примером может быть китайская цивилизация, сохранившая свою идентичность с самых древних времен и успешно пережившая целую серию волн социальных трансформаций, не изменяя своих фундаментальных ориентаций. Сравнивая с ней европейскую цивилизацию, мы понимаем, что последнюю нельзя рассматривать как единство, сохраняющее неизменную сущность от

своих классических греческих истоков до современной стадии глобализации. Историю Европы следует скорее рассматривать как последовательность цивилизаций, в которой наследие более ранних форм играет формообразующую роль в развитии более поздних. Индию же в одних аспектах можно рассматривать как цивилизацию, сохраняющую, подобно китайской, свою идентичность, в других - как последовательность цивилизаций, подобно Европе.

Требуется анализ факторов, влияющих на трансформацию цивилизаций. Например, как показывает история, часто это бывает связано с перемещением геополитического и геокультурного центра либо с контактом с другими цивилизациями.

6. Изучения заслуживает распределение в пространстве границ между цивилизациями. Большинство известных макроцивилиза-ционных комплексов можно без труда отождествить с определенными регионами: Ближний Восток, Юго-Восточная Азия, Дальний Восток. Если под Дальним Востоком понимать треугольник Китай, Корея, Япония, то его границы будут соответствовать границам определенной цивилизации. Совсем иная ситуация складывается в исламском мире. Исламские завоевания распро-странили эту цивилизацию в наиболее древнем центре множества цивилизаций. Последующие волны религиозной экспансии привели к исламизации более отдаленных регионов, которые тоже были включены в эту цивилизацию. Таким образом, она не ограничена рамками определенного региона. Однако эти последние общества сохранили своеобразие, что привело к формированию оригинальных вариаций в рамках универсальной модели.

Другой тип соотношения цивилизационных и пространственных границ являет Средиземноморье. Этот регион издавна заселяли самые разные цивилизации, контакты между цивилизациями всегда играли исключительно важную роль в истории этого региона.

Автор обращает внимание, что при исследовании одних цивилизаций на первое место будут выступать одни из перечис-ленных выше аспектов, при исследовании других - другие. Цивилизационные исследования, таким образом, требуют гибкой системы понятий. Тем не менее все они должны опираться на фундаментальное положение о том, что цивилизация - это истори-чески изменчивое явление, а вовсе не неизменная, надысторическая культурная матрица.

Пока классическая социология игнорировала цивилиза-ционную проблематику, ею завладел метаисторический подход, наиболее

известными представителями которого являются О. Шпенглер и А. Тойнби, хотя можно было бы назвать и других, например, Фр. Боркенау. Для этого направления характерно преуве-личенное представление о замкнутости цивилизаций - как в смысле их взаимной изоляции, так и в смысле наличия у них неизменной вневременной сущности. Во многих моментах своих рассуждений в русле этого направления остается и С.Хантингтон, рассуждающий о «столкновении цивилизаций».

Поэтому перед социологической теорией цивилизаций стоит задача критики метаисторического подхода и анализа ситуаций встречи цивилизаций и обусловленных этим инноваций и трансформаций. Заслуживают исследования и факторы стабиль-ности, позволяющей цивилизациям как бы «не замечать» эту встречу (примером может служить первое соприкосновение Китая с христианством).

Конкретным примером инноваций могут служить процессы построения империи. При этом, как правило, происходит встреча с другими цивилизациями. Китайская империя ассимилировала посторонние влияния, оставаясь неизменной. Фактором такой стабильности была идея сакральной царской власти, вписанной в социокультурный порядок. Подобная идея способна составить прочный фундамент для имперского правления.

Иная ситуация существовала в Римской империи. Политеизм был хорошей основой для признания и включения других культур. Однако он не способствовал сакрализации центра власти. Поэтому в Римской империи и до, и после принятия христианства власть имела гораздо менее устойчивое обоснование в культуре. Как Римская империя, так и две наследовавшие ей христианские цивилизации испытывали постоянный дисбаланс сакральной и светской власти. Эта проблема так и не была разрешена в рамках названных цивилизаций, что открывало возможности для ересей, диссидентства, и, в конечном счете, постоянных инноваций.

В исламском мире процесс построения империи влиял на трансформацию этой цивилизации по-иному. В ходе первых завоеваний исламский мир интегрировал очень древние традиции и механизмы имперского правления, которыми обладали завоеванные народы, и включил их в свой новый порядок. В результате этого сложилась политическая сфера, отличная от исходных религиозных представлений завоевателей. Эти религиозные представления эволюционировали в сторону признания

относительной автономии социальной сферы и ограничения политического контроля над нею. Затем последовал длительный период политической фрагментации. Имперское правление (Оттоманская империя) удалось восстановить после адаптации среднеазиатских традиций империй кочевников - завоевателей.

Особое значение для цивилизационных исследований имеет анализ контактов между цивилизациями и обусловленных ими инноваций. Такой анализ особенно необходим для преодоления представлений о замкнутости цивилизаций (в духе Шпенглера). Большой вклад в это внесли работы Б. Нельсона.

Анализу основополагающего вклада Бенджамина Нельсона в цивилизационные исследования специально посвящена статья Дональда А. Нильсена (профессор социологии университета штата Нью-Йорк, США, email: nielseda@oneonta.edu). Он отмечает прежде всего, что в работах Нельсона очевидно влияние Дюркгейма и Мосса. Цивилизационные явления рассматриваются ими как продукты культуры самого высокого уровня, культуры, которую в течение длительного времени разделяют более чем один народ, территория, или общество. Нельсон рассматривал в качестве цивилизационных явлений прежде всего религию, философию, науку, технологию. Среди этих явлений было и то, что М. Мосс называл «категориями человеческого духа», определяющими наше видение времени, пространства, космоса, личности и т. п.

В центре цивилизационных исследований Нельсона лежало изучение ситуаций встречи цивилизаций. Его работы показывают нам, что такая встреча представляет собой нечто большее, чем «столкновение», ведущее к геополитическим конфликтам и войнам. Результаты встречи цивилизаций не сводятся к политическим или военным победам или поражениям, но выражают себя в заимствованиях и инновациях, творческому синтезу, который может иметь судьбоносное значение.

Центральным моментом концепции Нельсона является выделение трех типов структур сознания: сакральномагическое сознание (тип 1); религиозная вера (тип 2) и рационализированное сознание (тип 3).

Тип 1 характеризуется чувством коллективной ответственности за нарушения космического порядка. Такое сознание живет жертвоприношениями и постоянной памятью о совершенных всем сообществом преступлениях и проступках, постоянно требующих

искупления. Тут присутствуют сложные системы ритуалов и этикета, предназначенные для сохранения или восстановления социо-космического порядка. Коллективное сознание авторитарно, и коллективные представления преобладают над индивидуальными. Нельсон видел такую структуру сознания в самых различных архаических обществах, включая Древний Китай, Индию, архаическую Грецию и Рим. К проявлениям такого сознания он относил иудаизм.

Типу 2 соответствует убеждение, что все индивиды или группы, где бы они ни находились, должны непрерывно очищать себя от злых мыслей и побуждений. Надо стараться и словом, и делом соответствовать божественному началу. Тип 2 побуждает к установ-лению социальных различий между совершенными, преуспевшими в медитации либо мистическом единении с божественным началом, и массами, не подготовленными к такому продвижению. Уровень индивидуальной ответственности за свои действия и вообще степень индивидуализации для сознания типа 2 неизмеримо выше, чем для типа 1. Как объясняет Нельсон, для сознания типа 2 «любой член сообщества может объявить себя вестником, пророком, примером или инкарнацией веры. Становится возможным харизматический разрыв со своим классом или кастовыми привилегиями» (цит. по 019, с. 409). Такая структура сознания обладает потенциалом, необходи-мым для дальнейшей рационализации.

Главный исторический прорыв от сакральномагического сознания к религиозной вере Нельсон связывал с переходом в эпоху эллинизма от иудаизма к христианству.

Рационализированное сознание может складываться только тогда, когда коллективные представления религиозной веры ослабля-ются, и появляются острые разногласия по поводу принципиальных моментов веры. Вследствие этого возникает потребность в рацио-нальном исследовании оснований веры и прояснении ее фундаментальных представлений. Нельсон говорит об «осевом сдвиге» в сторону создания всеохватывающей рациональной структуры, который произошел в западной Европе в Х11-Х111 в. Он постоянно подчеркивал важность именно этого исторического периода для последующего развития Запада.

Процесс рационализации по мере развития европейского Нового времени приводит, по мнению Нельсона, к складыванию такой структуры сознания, когда индивид порывает с ограниче-ниями, накладываемыми семьей, родом, классом, и свободно направляет свой интеллект в

«нейтральные зоны», свободные от политического и религиозного контроля.

Таким образом, анализ структур сознания в конечном счете направлен у Нельсона на постижение процессов рационализации, происходивших на Западе.

Рассматривая эти ключевые представления Нельсона, автор отмечает прежде всего, что данная типология структур сознания подобна веберовским «идеальным типам». Она представляет собой идеализацию, призванную помочь при анализе определенного множества конкретных исторических явлений.

Структуры сознания, для Нельсона, подразумевают опыт и действия отдельных индивидов. Именно в них они проявляют себя. Их проявления составляют историческую феноменологию опыта конкретных исторических персонажей. Неудивительно поэтому, что в фокусе исследования Нельсона так часто оказываются ведущие представители ментальности соответствующей эпохи, например, Пьер Абеляр, Бернар Клервосский, Галилей, Паскаль, Лютер или Кальвин. Для его анализа не имеет смысла различение микро- и макроуровней. Макропонятия, описывающие цивилизационный комплекс, соответствуют структурам сознания, которые имеют индивидуальных носителей.

В то же время Нельсон учитывает, что в каждом данном обществе та или иная структура сознания неравномерно распреде-ляется среди индивидов и социальных групп. В обществе может присутствовать определенное сочетание разных структур, от рационализированных до сакральномагических. В традиционном обществе могут иметься сегменты, представляющие рационализи-рованное мышление, как и в модернизированном обществе могут содержаться сегменты, обладающие сакральномагическим созна-нием. Это может порождать внутри цивилизации конфликты вокруг интерпретации ее ключевых категорий. Да и развитие общества по направлению к рационализации может иметь отступления, зигзаги и полосы регресса.

Показывая необходимость учета всех этих моментов, Нельсон, тем не менее, в значительной мере остается под властью представ-ления, что есть только одно направление исторического развития - в сторону рационализации сознания и модернизации общества. Для него развитие западной цивилизации остается все-таки моделью и образцом для всех

остальных. Его исследования как бы подразуме-вают вопрос, чего нехватило другим цивилизациям, чтобы пойти по тому же пути.

Автор же считает, что такая постановка вопроса уводит в сторону от гораздо более важного вопроса о том, каким же является реальное разнообразие структур сознания и типов опыта, встреча-ющихся в истории человечества. Прежде всего необходимо конкрети-зировать и описать различные типы сознания, соответствующие в типологии Нельсона типу 1. В самом деле, различия между коллек-тивными представлениями древних китайцев, иудеев или греков слишком значительны, чтобы их можно было проигнорировать. Это имеет принципиальное значение даже для адекватного понимания истоков европейской рационализации сознания.

В самом деле, как отмечает сам Нельсон, исторический переход от сознания типа 1 к сознанию типу 2 представляет собой, пожалуй, наиболее сложный и значимый переход на пути к рационализации интеллекта, ибо внутри религиозной веры как типа сознания уже содержится возможность ее рационализации и систематизации. Далее, сам Нельсон объясняет значение межцивилизационных контактов для начала процессов хотя бы частичной рационализации отдельных сфер культуры.

Автор подчеркивает в связи с этим значение межцивилиза-ционных контактов в средиземноморском регионе в древности. Наиболее важные новые идеи возникли в результате встречи цивилизаций иудаизма, эллинизма, римской и ближневосточной. Встреча иудаизма и греческой мысли имеет воистину принципи-альное значение для процессов рационализации западноевропейской мысли, потому что именно в результате нее выкристализовались такие идеи, как «закон природы» и творение Богом мира сообразно весу, мере и числу. Их можно найти в апокрифическом тексте Премудрости Соломоновой, в сочинениях Филона Александрийского и Оригена. Именно здесь лежат истоки представления о мире как математическом знаке, ключевого для научной революции. Да и современные процессы рационализации тоже существенно опирают-ся на образ реальности как определяемой весом, мерой и числом.

Древние формы культуры влияют на последующее развитие. Сохраняя свое присутствие в каких-то сегментах общества на последующих стадиях его развития, они способны оказывать и прямое

влияние. Потому-то так важна конкретизация различных типов опыта, объединенных Нельсоном в одну структуру сознания.

Например, римское, греческое и русское христианство вышли из одной общей структуры религиозного сознания, которая, в свою очередь, складывалась в результате встречи иудаизма, эллинизма и римской цивилизации. Но поскольку все эти формы христианства формировались в определенных социальных условиях и сохраняли отпечаток предшествующей структуры сознания, между ними имеются существенные различия. Так, «русское христианство приняло в высшей степени коллективистский и радикально кенотический1 вариант христианской веры и вступило в тесную связь с царизмом. В цивилизационном окружении, почти полностью изолированном от древнего греко-римского рационализма (т.е. греческой философии, науки, римского права и т.п.) оно не могло пойти по пути дальнейшей рационализации. Центральное значение в нем получили темы искупления грехов и духовного возрождения путем подражания страданиям Христа. В этом отношении, несмотря на иные различия, оно ближе греческому христианству, чем юридическая и бюрократическая форма христианства, сложившаяся в Римской церкви, особенно после XII века» (019, с. 414). Эти темы сохранили свое значение и в дальнейшем, даже после проникновения в Россию Западных капиталистических отношений. «Это центральные темы в творчестве Достоевского, они играли ведущую роль в славянофильской реакции на Запад. Они продолжают действовать и сейчас, в постсоветскую эпоху, и даже могут стать важной глобальной силой (019, с.415).

Не менее важным, по убеждению автора, является и признание того, что рационализация сознания протекала в результате различных влияний и процессов. Нельсон анализировал первую стадию этого процесса в средневековой европейской культуре Х11-Х111 вв. Научную революцию ХУГ-ХУП вв. и Реформацию он связывал с поисками субъективной уверенности и объективной достоверности, обусловленными, по его мнению, трансформацией религиозных обычаев и идей, истоки которой лежат в Х11-Х111 вв. Автор же подчеркивает необходимость учета специфики процессов рационали-зации, происходивших в Новое время или в Х1Х в. В этих процессах всякий раз бывали задействованы свои особые факторы. Например, Фуко указал на

1 Кенотический вариант - признающий, что воплощение Христа было его самоотречением (по крайней мере, частичным) от собственной божественной сущности.

процессы распространения успешных техник воспитания и самообуздания из монастырской практики на общенациональный уровень.

«Социология цивилизаций требует, чтобы мы всегда искали более глубокие исторические корни для объяснения современных (modern) процессов. Их истоки лежат не только в запросах капитализма, государства, армии или других институтов модерна, но также в претерпевших историческую рационализацию структурах сознания и многочисленных исторических наслоениях образов и идей.... и здесь роль религиозных идей и образов является гораздо более значительной, чем это можно себе представить» (019, с. 417). В связи с этим автор опять указывает на важность родившейся из встречи иудаизма и эллинизма идеи творения сообразно числу, мере и весу. По его мнению, даже тейлоровская система организации труда является отдаленным следствием рационализации сознания, порож-денной этими религиозными идеями. Не меньшее значение в становлении европейской цивилизации имела и тесно связанная с вышеупомянутой идея, что обязанность человека перед Богом - продолжать дело творения, создавая, сообразно числу, мере и весу новые механизмы.

Автор завершает свою статью словами Марселя Мосса, указывавшего на важность процессов дарения и отдаривания для стабили-зации человеческих отношений и социальных структур. В этих словах он видит адекватный образ для описания отношений между циви-лизациями.

Рэндел Коллинз (профессор социологии Пенсильванского университета, email: collinsr@sas.upenn.edu) интересуется социологической теорией для длительных исторических процессов. Он считает весьма продуктивным рассмотрение цивилизаций как «зон престижа». Цивилизация имеет центр или ряд центров, в которых кипит интеллектуальная активность, придающая им харизмати-ческий ореол и магнетическую притягательность. Люди с периферии цивилизации и даже представители других цивилизаций устремля-ются в эти «зоны престижа» как посетители или ученики. Они жаждут тем самым обрести или подтвердить свою идентичность - идентичность подлинно цивилизованных индивидов.

При таком подходе оказывается, что «цивилизации суть нечто большее, чем общества или государства; т. е. они суть нечто большее, чем социальные структуры с определенными границами. Цивили-зации могут располагаться в государствах и в какой-то степени зависеть от

последних, однако понимаемая как зона престижа цивилизация есть источник излучения, распространяющегося за ее пределы и с большей или меньшей силой притягивающего к ней людей, находящихся на разных расстояниях от нее. Эти расстояния, далее, суть нечто большее, чем расстояния в физическом пространстве; они являются сетями разного рода, ... в которых по особым каналам, способным проникать в чужие цивилизационные зоны, распространяются престижность и притягательность данной цивилизации, образовывая связи между цивилизациями» (020, с.421).

Притягательность цивилизации как зоны престижа порождает постоянное движение в ее центр (или центры). Например, школь-ники страны на каникулах едут в столицу, т.е. цивилизация является «зоной лояльности и социальной идентификации» (020, с.422). В то же время она притягивает и людей, живущих за ее пределами, или, по крайней мере, дает им сознание ее существования, ее особенности, отличия от их культуры и ее притягательности. Существует также и движение в противоположном направлении: от центра цивилизации к ее периферии и к другим цивилизационным зонам. Это - движение миссионеров или учителей. Для цивилизации как зоны престижа характерны движения в обоих направлениях. Благодаря им, вокруг цивилизации складываются «сети притяжения на больших расстоя-ниях, от одной цивилизационной зоны до другой» (там же). Эти сети одновременно являются сетями социальных контактов и межцивили-зационного обмена.

Коллинз убежден в непродуктивности отождествления цивилизации и культуры, потому что это навевает образ культуры как неизменной платоновской сущности - «культурного кода». А его собственная концепция цивилизации как зоны престижа нацелена на то, чтобы обратить внимание на развитие цивилизаций и разно-образие культурных образцов и типов социальной активности, взаимодействующих в этом развитии. Обращаясь к терминам нео-дюркгеймианской социологии, Коллинз говорит, что цивилизации формируются вокруг тех мест, где социальные ритуалы исполняются с более высокой степенью интенсивности, порождая благодаря этому дополнительную эмоциональную энергию и харизму. «Мы можем изучать цивилизации социологически, изучая те виды активности, которые усиливают либо ослабляют уровень харизматичности данной цивилизации, а также интенсивность и дальность распространения ее привлекательности» (020, с.422).

Но что же делает цивилизацию такой притягательной? На чем зиждется ее магнетизм? На основании своих исследований истории и социальных условий существования философии Коллинз утверждает, что цивилизационные центры престижны и привлекательны как центры творческой активности. Последняя же требует наличия в обществе социальной структуры, обладающей двумя главными моментами: образцами отношений «учитель - ученик», обеспечива-ющими непрерывность передачи моделей творческой деятельности от поколения к поколению, и наличием соперничающих позиций или школ мысли. Эти два момента должны встретиться вместе, в едином центре или нескольких связанных между собой центрах. Такими центрами являются города, в которых имеются определенные места осуществления интеллектуальной творческой активности, где встречаются учителя и ученики, единомышленники и представители соперничающих направлений. Это могут быть философские школы, как в Древней Греции, монастыри или университеты. Главное, что не устает подчеркивать автор: продуктивная творческая активность, составляющая секрет привлекательности цивилизации как зоны престижа, возможна только там, где есть конкурирующие школы и имеются устойчивые социальные сети отношений между ними. «Все великие творческие периоды в развитии цивилизации носят характер споров конкурирующих позиций» (020, с.424). Собранные вместе, эти позиции образуют поле взаимно определяющих друг друга интеллектуальных сил.

Автор иллюстрирует эти положения примерами из истории индийской, китайской, японской мысли. Так, например, становле-ние японской цивилизации было существенным образом обуслов-лено деятельностью китайских миссионеров и учителей, отправляв-шихся в Японию из центров китайской цивилизации, а также япон-ских интеллектуалов, которые ездили учиться в Китай. Благодаря этому встречному движению из центров китайской цивилизации в Японию и из Японии в названные центры, японское общество УП-1Х вв. н. э. усвоило буддийскую религию, обрядность, переняло институт монастырей, письменность и философскую традицию. Одновременно целый ряд элементов японской цивилизации обуслов-лен заимствованиями не буддийских составляющих китайской цивилизации: политическая структура (правящий император, окру-женный придворной бюрократией), конфуцианство, позднее - неоконфуцианство.

Данный пример показывает, что из цивилизации как зоны престижа импортируются не только идеи, но и целые социальные структуры или ритуалы. Они передаются благодаря культурным контактам, возникающим в описанных выше встречных движениях из центра к периферии и за ее пределы и наоборот. То, насколько заимствованные структуры и ритуалы приживаются в обществе, располагающемся за пределами цивилизации как зоны престижа, зависит от соотношения политического и экономического уровней цивилизации-импортера и цивилизации-донора. Подобные заим-ствования могут происходить многократно и на протяжении длительного срока, вплоть до нескольких столетий. При этом из цивилизации как зоны престижа заимствуются разнородные элементы. Так, Япония на разных этапах своей истории заимствовала из Китая то буддизм, то конфуцианство.

В определенный исторический период из заимствованных и собственных элементов складывается новая цивилизация. После этого она, как правило, пытается разорвать или хотя бы ослабить свою зависимость от цивилизации - донора. Былое притяжение цивилизации как зоны престижа может смениться даже отталкиванием.

Когда это происходит и почему? Ответ на данный вопрос особенно важен для понимания ситуации в современном мире. Дело в том, что часто такой культурный сдвиг от тяготения к отталкиванию от былой зоны цивилизационного престижа сопровождает распад империй, высвобождение из колониальной зависимости. Это создает для исследователей искаженную перспективу, побуждая их думать, что данный культурный сдвиг всегда является реакцией на геополитический империализм и экономическую гегемонию. Однако в общем случае это неверно. Цивилизация как зона престижа не совпадает ни с государством, ни тем более с империей. Престиж цивилизации не связан ни с политической, ни с экономической мощью, ни с какими бы то ни было геополитическими процессами. Для подтверждения этого достаточно вспомнить хотя бы о Древней Греции, цивилизационному престижу которой не мешало соседство с могущественной Персидской империей или ее завоевание Римской империей. Другим примером может служить Франция на рубеже XIX-XX веков. Как раз в это время ее военная сила была совершенно незначительной, экономическая - весьма средней, однако ее престиж как центра творческой жизни и источника новых интеллектуальных направлений был чрезвычайно высок и притягивал к ней интел-лектуалов из более богатых и могущественных стран.

Поэтому притягательность или, наоборот, неприятие некото-рой цивилизации надо объяснять на основе процессов, происхо-дящих в культуре. Эти процессы опираются на социальные системы контактов между интеллектуалами. Культурная зависимость имеет место тогда, когда интеллектуалы с периферии должны отправляться в престижные цивилизационные центры как ученики или просто как посетители, чтобы самим обрести престиж. Однако, как показывают рассмотренные автором примеры, постепенно культурные заимство-вания приводят к тому, что на периферии возникают свои центры творческой активности. Это происходит тогда, когда там склады-ваются сети социальных отношений, составляющих условие продук-тивной творческой активности, прежде всего - конкуренция различ-ных интеллектуальных позиций. Такую конкуренцию часто состав-ляют направления, заимствованные из цивилизации - донора и направления, критикующие их и ратующие за возрождение местных культурных и религиозных традиций. Когда складывается такая социокультурная ситуация, интеллектуалам для обретения собствен-ного престижа уже не обязательно отправляться на учебу в былую зону цивилизационного престижа. Они могут заработать себе престиж и дома, активно включившись в региональную идейную борьбу. Эта борьба порождает энергию, питающую творческую активность. Социальным условием для этого является наличие материальных условий для существования конкурирующих школ, активной полемики между ними и поддержания преемственности учителей и учеников в их рамках. После этого старый и удаленный цивилизационный центр теряет свою привлекательность, становится объектом критики и нападок. Это особенно характерно для первых поколений, осуществляющих данный культурный сдвиг. После того как новый очаг творческой активности прочно укореняется и институциализируется как новая зона цивилизационного престижа, былая враждебность по отношению к культуре - донору ослабевает и подчас сменяется интеллектуальным любопытством и даже ностальгией.

Таким образом, динамика притяжения и отталкивания от центров цивилизационного престижа связана вовсе не экономи-ческой либо военно-политической гегемонией этих центров, а с социальными условиями, определяющими возможности для карьеры интеллектуалов -производителей культурной продукции.

В заключение автор кратко описывает процессы формирования исламской цивилизации, чтобы показать, что в ней присутствуют все

описанные выше черты. Она вовсе не является единой и монолитной: «она становилась престижным культурным центром именно в те периоды, когда в ней складывались структуры, обеспечивающие существование конкурирующих школ мысли, ведущих активную полемику и сосредоточенных в небольшом числе центров интеллектуальной деятельности» (020, с.435). Исламская цивилизация и складывалась благодаря импорту из других зон цивилизационного престижа, и сама позднее функционировала как такая зона. «Короче, исламская цивилизация была столь же динамичной, как и европей-ская, индийская, китайская, японская или любая другая. Все они имеют сходную структуру, поскольку формировались посредством одних и тех же социологических паттернов культурного производства. Ни одна зона цивилизационного престижа никогда не пребывает в изоляции. Все они формируются, а затем влияют на формирование других, благодаря динамике действующих на большие расстояния сетей притяжения, а иногда и отталкивания. Есть все основания думать, что будущие историки, оглядываясь на отношения между исламским и западным мирами в конце XX - начале XXI вв., увидят работу тех же самых сетей отношений, формирующих названные цивилизации» (020, с.436).

Статья (021) посвящена анализу конкретного примера взаимодействия цивилизаций. Хо-Юн-Цу (профессор истории и социо-логии, Академия Китаика, Университет Питтсбурга; email: cyhsu+@pitt.edu) объясняет, почему китайская цивилизация оказалась открытой для адаптации пришедшего из Центральной Азии буддизма, но практически «не заметила» своей первой встречи с христианством в XVII в. Дело вовсе не в том, что первое влияние было азиатским, а второе - западным. Просто в период, когда в Китай стал проникать буддизм, конфуцианская школа находилась в состоянии кризиса, в связи с чем «китайский народ оказался перед лицом интеллектуального вакуума» (021, с.441). Его и заполнил буддизм. А когда в XVII в. в Китай пришли католические миссионеры, конфуцианская школа была очень сильна. Никакого культурного вакуума не ощущалось. Поэтому полемика относительно католи-ческого ритуала закончилась пресечением активности католических миссионеров. Большинство народа даже и не узнало о пришествии новой веры.

З.А. Сокулер