CC BY
71
Стоит ли философии религии быть чем угодно?
Рец. на: Философия религии: учебник для академического бакалавриата / М. М. Шахнович, ред. Москва: Юрайт, 2016. 273 с.
Is it Worth for Philosophy to Be Anything You Like?
Review: Filosofiia religii: uchebnik dlia akademicheskogo bakalavriata / M. M. Shakhnovich, ed. Iurait, 2016
Ответ на поставленный вопрос представляется для здравого, а тем более для философского, смысла риторическим. Ведь уже в XII в. появляется термин quidditas, фиксируемый позднее у Фомы Аквинского1, а затем системно разработанный Иоанном Дунсом Скотом как означающий чтойность любой вещи, соответствующую ее сущности (как «видовой формы») и коррелирующий с другим термином, haeccitas, означающим дальнейшую партикулярность того или иного «экземпляра»2. Термин был и, на мой взгляд, еще и остается вполне работающим, поскольку и в самом деле, если мы считаем то или иное «вещью», то оно должно быть носителем определенной совокупности свойств, отличной от других совокупностей, конституирующих уже другую вещь. И эти «вещи» могут быть весьма разными, и даже очень большими. Так, например, один из авторитетных аналитических теологов считает и саму Вселенную тоже определенной вещью, пусть и особых размеров, поскольку у нее также есть базовые свойства, не противоречащие тому, что эта «глобальная вещь» охватывает бесчисленное множество других вещей3.
Философия религии, конечно, не такая глобальная вещь, как Вселенная, а потому ее чтойность является и более различимой. И она отнюдь не является реальностью трансцендентной для разума, поскольку уж точно относится к тем вещам, которые этот разум производит сам, а потому, по кантовским критериям, к совершенно познаваемым. Не является познание этой вещи и неприменимым к общественной практике, одним из основных форматов которой является учебный процесс. Правда, в применении к нашим реалиям можно, конечно, сослаться на то, что в Советском Союзе в эпоху государственного атеизма само словосочетание философия религии было фактически под запретом или допускалось только в сочетании с такими прилагательными, как «клерикальная», «бур-
1 Qudditas sive natura in material corporali (Summa Theologiae I. 84.7).
2 См., к примеру: Ordinatio aut Opus Oxoniense II. 3. 1. 2. 48.
3 Davis S. Christian Philosophical Theology. Oxford, 2006. P. 25-28.
жуазная», «реакционная» и т. д. Но ведь с того времени прошло уже более четверти века, многие бывшие кафедры научного атеизма давно «перестроились» в кафедры философии религии и религиоведения, да и публикаций, в заголовках которых фигурирует это словосочетание, сейчас уже немало (пусть, конечно, и разного качества). Поэтому ожидание того, что раскрытие природы данной вещи и вполне логичное стремление следовать этой природе в ее историческом изложении должны присутствовать в учебнике по этому предмету для начинающих (речь идет о бакалаврском курсе), который рекомендуется УМО ВО и «соответствует программам ведущих научно-образовательных школ», представляется вполне законным. Ожидание, однако, не оправдывается.
Хотя обсуждаемый и уже получивший широкую известность учебник под редакцией профессора М. М. Шахнович является отнюдь не первым опытом усложнения для понимания студентов чтойности философии религии4, он заслуживает особого внимания вследствие того, что его подготовил авторский коллектив одной из двух наиболее авторитетных учебных кафедр в стране (первая — на философском факультете МГУ), которые «отвечают» за этот предмет. Поэтому он может послужить в качестве определенного образца для аналогичных пособий и региональных университетов. А начнем мы с того, что начало учебника, непропорционально краткий вводный раздел «Что такое философия религии?» (с. 9—11) — столь краткий для того, чтобы как можно быстрее отделаться как раз от вопроса о «видовой форме» предмета, — содержит и несомненно здравые идеи, развитые, однако, не аргументированно и непоследовательно.
Так, совершенно справедливо выражается несогласие с «некоторыми отечественными исследователями», которые считают, что философия религии — это «часть религиоведения», и утверждается, что она есть «часть философии, обладающая собственными традициями, своим предметом, понятийным аппаратом, направлениями и школами» (с. 9). На данном этапе вопросов не возникает. Только следовало бы привести хоть какие-то обоснования или на крайний случай аналогии. Скажем, обосновать этот тезис хотя бы тем, что религиоведение рационально было бы рассматривать как собирательное обозначение дисциплин, работающих с отдельными, «эмпирическими сегментами» религий конкретно-эмпирическими методами, каковы, прежде всего, история религий, социология религии, психология религии, тогда как базовые проблемы философии религии, такие как возможности определения религии, ее происхождение (как, кстати, и
4 См., к примеру: Пивоваров Д. В. Дух, душа и смысл жизни человека: Философия религии: учебное пособие. Екатеринбург, 1993; Он же. Философия религии. М., 2006; Копцева Н. П. Философия религии: учебное пособие. Красноярск, 1999; Красников А. Н., Гаврилина Л. М., Элбакян Е. С. Проблемы философии религии и религиоведения: учебное пособие. Калининград, 2003. Сюда же можно отнести главы, посвященные этому предмету, во многих общих курсах по философии. Правда, из этой закономерности есть и позитивные исключения. Примером может служить скромно оформленное издание: Аванесов С. С. Философия религии. Учебное пособие для студентов, обучающихся по направлению «Религиоведение». Томск, 2013. В нем весьма последовательно реализуется понимание того, что предметом философии религии является сама религия и ничто другое, и он вполне мог бы быть рекомендован и другим вузам, но Томский университет не сумел приобрести для него каких-либо сопоставимых с петербургским учебником «регалий».
атеизма), сушностные характеристики, классификации основных типов религиозного мировоззрения и т. д. находятся целиком за диапазоном действия этих методов. Можно было бы привести и некоторые параллели, например, что вопросы о творении / безначальности Вселенной или целеполагательного / спонтанного происхождения жизни, решения которых не столько вытекают из эмпирических исследований, сколько a priori определяют оценки их результатов, также находятся за пределами компетенции самих астрономии и биологии в собственном (не метафизическом) смысле. Правильно в том же разделе предпринимается и попытка дифференцировать теологию, религиозную философию и философию религии, а также что последняя определяется при этом как «философское осмысление сущности религии», конкретнее как исследование того, «что такое религия вообще, каково ее содержание, каковы ее функции, какую роль она играет в истории и жизни конкретного человека», а также что такое религиозное сознание и религиозная вера, «язык религии» (с. 10—11).
С тем, что и как говорится об этих первостатейных материях, нельзя согласиться в трех пунктах. Во-первых, эти «сведения первого порядка», которые заслуживают по самой меньшей мере хорошей отдельной главы, даются в завершении введения, петитом, под шапочкой «Полезно запомнить», и больше к ним в учебнике возвращения не будет. Это примерно как если бы в учебнике по истории Франции под рубрикой «Полезно запомнить» петитом были бы помещены не сведения о том, где и сколько содержался Цезарем перед казнью мятежный галльский вождь Верцингетерикс, кем был на самом деле прославленный Дюма Д'Артаньян или с каким интервалом рождались дети у Людовика XIV и мадам де Монтеспан, а что такое ленно-вассальные отношения, классический феодализм, абсолютизм, эпоха Просвещения и революция 1789—1793 гг., бонапартизм, реставрация и прочие исторические параметры первого ряда. А ведь помогать (а не мешать) студенту стратифицировать уровни изучаемых объектов — первая из задач составителей любых учебников по любым отраслям знания. Далее, студенту настойчиво предлагается, кажется, уже совсем устаревшее понимание различия между теологией и религиозной философией, при котором первая мыслится (для авторитетности приводится цитата из Спинозы — как завершающий аккорд — и уже отнюдь не петитом) как простое «повиновение и послушание» догмам, а вторая — как уже рационализация взаимоотношений веры и разума. При подобной демаркации из теологии следует однозначно исключить саму «Сумму теологии» Фомы Аквинского, одноименное сочинение Альберта Великого, всю вторую схоластику, а заодно и современную философскую теологию (как аналитическую, так и континентальную) и очень многое другое (начиная с трактата «О Троице» блж. Августина), принадлежность чего к теологии так же никем никогда не оспаривалась, как (приведу снова кантовский пример) то, что морфий — «сонный». В-третьих, сами очерченные границы философии религии тут же нарушаются. Студент вдруг узнает, что она не только стремится выяснить вопрос о происхождении религии, но «и о возможности рациональных доказательств его (Бога. — В. Ш.) существования» (с. 11). Второй из обозначенных вопросов относится и всегда относился к сфере рациональной теологии, но поскольку ответственный редактор вместе со Спинозой оставляет за теологией
«только повиновение и благочестие», отрицая наличие между ней и философией какой-либо «связи или сродства» (там же), вполне последовательно, что и за эти вопросы должна отвечать только философия религии.
А это и даст во всем пространстве учебника оправдание тому, что я называю слиянием философии-о-религии и философии-в-религии (из которых философии религии может соответствовать только первая5), благодаря которому студент-бакалавр, учащийся по нему, никак не сможет понять, что учения о религии и учения о Боге суть все-таки различные компетенции философского познания6, а также будет оправданием для включения в область философии религии любых точек соприкосновения между философией, религией и теологией (а в некоторых случаях и этих сегментов самих по себе, и без их пересечений). Этот «суперэкуменический подход» к предмету философии религии хорошо документируется уже первой, антиковедческой главой рецензируемого учебника, которая является базовой не только по хронологии, но и по самой «фактуре» своего материала.
Глава эта с точки зрения обозначенной в названии учебника предметности является благополучной в сравнении со следующей. Правда, здесь присутствует изложение дуалистической натурфилософии Анаксагора (с. 16—18), которая сама по себе не имела решительно никаких выходов к осмыслению феномена религии (по крайней мере документированных), кроме только того, что он сам был обвинен в безбожии (он открывает достаточно длинный список «репрессированных»). Логика тут примерно такая, что для того, чтобы быть отнесенным к представителям философии политики, вполне достаточно быть обвиненным в государственной измене. Философия Эпикура также в значительной мере представлена самоцельно — далеко за пределами воззрений на религию. Большое внимание в главе уделено и античным доказательствам существования божественного мира, в которых автор главы (и ответственный редактор всей книги) видит истоки «так называемой "рациональной теологии"» (с. 13) в христианстве (кавычки логичны потому, что в учебнике теологию, как мы помним, решительно располагают за границами рациональности — в области веры и повиновения), «начало которой было связано с рационализацией представления о богах в античной философской традиции» (там же), причем и здесь вносится модернизация. А именно заявляется, что не только космологическое обоснование существования Божества, телеологическое и историческое имеют античное происхождение (что совершенно верно), но даже и онтологическое, Ансельма
5 См., к примеру: Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М., 2010. С. 204; Shokhin V. Methodological Pluralism and the Subject Matter of Philosophy of Religion // Knowledge, Action, Pluralism / S. T. Kolodziejczyk, J. Salamon, eds. Frankfurt am Main, 2014. P. 323.
6 При этом нет сомнения в том, что религиозные (или антирелигиозные) воззрения философа в значительной мере определяют и его видение религии — речь идет только о том, что историк мысли не имеет «эпистемического права» смешивать сами предметы рефлексии, как, скажем, историк литературоведения — включать в изложение положений литературной критики того или иного писателя преимущественно содержание его романов, лишь выборочно обращая внимание и на критику как таковую. Аналогичным образом и историк науковедения не имеет права путать его с историей самой науки, хотя и здесь, конечно, «внутренние связи» имеются. По-моему, это должно быть понятно, и об этом мне также доводилось писать не один раз.
Кентерберийского. При этом предлагаются сразу две редакции этой реконструкции: будто «начало» ему «было положено стоиками» — без указания на источники (с. 14)7, а потом выясняется, что, оказывается, еще Платоном, якобы в «апо-фатической форме» в «Пармениде», где предполагается, что если нет единого, то нет и иного, а потому и вообще ничего не существует (с. 33—34). Апофатика, конечно, понимается здесь, мягко говоря, весьма своеобразно, но одновременно не учитывается, что аргумент Ансельма — что есть такое единственное понятие, наличие которого само по себе гарантирует и существование его объекта, — реальных древних предшественников не имеет. Ведь (снова пользуясь кантовским языком, на сей раз прямо в связи с данным аргументом) от представления о том, что без 100 талеров нельзя жить, весьма отличается представление о том, что есть и такие талеры, наличие которых в моем разуме обеспечивает уже их присутствие и в моем кармане. Но у того же Платона обнаруживается никак не меньше, чем «политическая теология» — еще один пример очевидной модернизации (с. 34). Не обосновано и то сильное положение, что эпикурейцы создали не больше и не меньше, чем «новую теологию» (с. 36): приводимые ссылки ведут молодого читателя однозначно к тому, что основатель их школы объяснял веру в богов и религию как таковую только страхом и невежеством (с. 37), а потому этот читатель снова будет дезориентирован в том, что такое теология как таковая. Античная философия религии как теология (и атеология) дает в учебнике и дальнейшие сбои. Так, в той же главе утверждается — в апробированной уже рубрике «полезно запомнить» (на самом деле «не полезно»), — будто уже Эпикур произнес знаменитый вердикт о Боге, что он или хочет устранить зло и не может, или может и не хочет, а если и хочет и может, то откуда быть злу? Источник атрибуции этого атеистического афоризма Эпикуру — очень известный христианский богослов Лактанций (ок. 250 — ок. 325), для которого, как и для многих и до него и после, эпикуреизм был воплощением всего нечестия, но если в XVIII в. верить в эту атрибуцию (как делал, например, Юм) было еще вполне простительно, то современному антиковеду (если он, конечно, не хочет «раскручивать» Эпикура как классика атеизма) — уже никак, особенно после того, как было выяснено, что наиболее близкая формулировка этого афоризма появилась по крайней мере на полтысячелетия позднее Эпикура и даже не среди его последователей8.
И уж совсем не прозрачны и те методологические презумпции, которые в той же главе принуждают М. М. Шахнович дифференцировать «религиозную философию Платона и философию религии Аристотеля» (с. 33—35). Платону посвящена ббльшая часть параграфа, Аристотелю — значительно меньшая; Платон представлен доказательствами существования Божества (см. выше), Аристотель — еще и тем, что ему автором главы приписывается (как желаемое)
7 Скорее всего подразумевается мысль о том, что должно быть совершеннейшее существо, которое отличается от человека так же, как он — от животного, но проделывать объяснительную работу за автора я, конечно, не имею права.
8 Наиболее близкое рассуждение мы имеем никак не ранее, чем у Секста Эмпирика (II-III вв.) в «Пирроновых положениях» (III. [3]. 9-11). Об этом есть специальное исследование: Reinhold F. G. Et invidus et inbecilius. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz. De ira dei 13/10— 21 // Vigiliae Christianae. 1988. Vol. 42. S. 47—58.
скептицизм в отношении религии9. И при этом «пафос параграфа» связан с тем, что Аристотель усовершенствовал космологический аргумент Платона о перво-движущем начале. И тут я бы предложил студенту задачку (под рубрикой «Контрольные вопросы и задания»): как из этого вывести, что у первого была только религиозная философия, а у второго — уже и философия религии? То ли из того, что К. Маркс назвал учение Аристотеля вершиной всей древнегреческой философии10 (это вполне может быть весьма сильным аргументом для автора главы), и потому ему следует повысить «академический статус», то ли вследствие большей разработанности у него того же космологического доказательства в сравнении с платоновским, то ли потому, что он уделял религии вообще значительно меньшее внимание, чем его учитель?11 Только совершенно очевидно, что без усвоения китайской мудрости о том, что имена должны соответствовать вещам, а вещи именам (а в философии «имена» и «вещи» одинаково относятся к ментальной реальности), мы будем руководствоваться только вкусовыми представлениями при написании истории чего угодно.
И все же реальная философия-о-религии соответствующего исторического периода также получает определенное освещение. Здесь явно следует выделить параграф 1. 2. ««Греческое Просвещение»: софисты, Сократ и сократические школы» (с. 22—32), в котором излагаются и «теория искательства» (боги почитаются ради тех природных благ, которые от них хотят получить) софиста Продика (V в. до н. э.), и «теория обмана» (их почитание введено ради того, чтобы держать народ в страхе перед их веденьем) его младшего современника софиста-тирана Крития, и трактовка религии как социального «установления» («по закону», а не «по природе» вещей) еще одного софиста Антифона. Его воззрениям были близки взгляды на все «установления» основателя кинизма Антисфена (У—ГУ вв. до н. э.), Феодора-Атеиста (IV вв. до н. э.) и, наконец, киренаика Евгемера (IV в. до н. э.), создавшего знаменитую концепцию, по которой почитаемые боги суть бывшие правители, обожествленные своими подданными, и видевшего якобы на острове Панхайа запись о деяниях Зевса-человека (с. 25—26). Отдельные элементы религио-логии (рассматриваемые в контексте тео-логии) присутствуют в параграфе «Философия религии Эпикура», где, например, содержится несомненно точная параллель между представлением Эпикура об «антропном» происхождении образов богов в античном атомизме и у Л. Фейербаха (с. 41) или воспроизводится очень известная идея о происхождении религии из человеческого незнания и потребностей у Лукреция (с. 42—43). Отмечаются и размышления Цицерона о влиянии представлений о природе богов на религиозную практику (с. 47—48).
9 Цитируется издание: Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 247 (на деле — Т. 1). Здесь Секст, перечисляя многих философов, рассуждавших о том, откуда у человека появилась идея существования богов, действительно полагает, что, по мнению Аристотеля — от наблюдения состояния души во сне и от наблюдения за закономерностью движения небесных тел. Секст, однако, никак не уточняет, будто сам Аристотель считал эти источники богопознания ложными.
10 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 27.
11 В том, что Платона религия интересовала весьма всерьез, можно убедиться хотя бы из обстоятельного диалога о неправильном и правильном богопочитании Сократа и Диаманта в «Государстве» (II. 379 а-383 с).
Однако в изложении и этого материала обнаруживается много тенденциозности и еще больше лакун — как фактологического, так и систематического порядка. Так, М. М. Шахнович, считающая эпикуреизм вершиной античной религиозно-философской мысли (само по себе это ее законное право), следует «принципу партийности», обращая внимание студента на критике стоиков эпикурейцами и полностью замалчивая критику противоположную (подобно тому, как за Спинозой осталось последнее слово в суждениях о соотношении и философии и теологии — см. выше). Ну, например, разгромный аргумент против эпикурейского натурализма, приводимый у того же Цицерона, который воспроизводит их блестящий иллюстративный довод в форме reductio ad absurdum, по которому отрицать действие Разума в целесообразной Вселенной и верить в ее устройство сочетаниями слепых атомов настолько же противоразумно, как допускать возможность стихийной сборки «Анналов» Энния из 22 букв латинского алфавита12. Умалчивание этого тем более неприемлемо, что данный, как я называю его «цицероновский», аргумент имел очень славную опосредованную «послеисторию», обнаруживаемую у английских теологов XVII в. (Г. Мор, Р. Бентли), во французском Просвещении (Ж.-Ж.Руссо) и далее вплоть до XX в. включительно, например у оппонентов «новых атеистов» физиков Ф. Хойла и Дж. Шредера13. Очень избирательно цитируется и Секст Эмпирик, у которого можно почерпнуть не только сведения о материалистической религиологии Продика, Крития, Евгемера и Демокрита с Эпикуром (см. выше), но и их весьма проницательную критику (применимую не только к античному атеизму, но в общих чертах и к современному), о которой из этого учебника студент не узнает никаким образом14. Ничего не узнать из этой главы и про знаменитого писателя-платоника Плутарха Херонейского (ок. 45—127), очень едко высмеявшего религиозные представления эпикурейцев. Что касается фактологических лакун, то укажем хотя бы на то, что в сравнительно объемном параграфе, посвященном Цицерону, излагается все что угодно, кроме для философии религии наиваж-
12 Сiсero. De natura deorum II. 37.
13 Об истории иллюстративной телеологической аргументации и о судьбе «цицероновского аргумента» см. специальное исследование: Shokhin V. Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumentation // De Gryuter Open Theology. 2016. Vol. 2. P. 804-817. URL: https://www.degruyter.com/downloadpdf /j/opth.2016.2.issue-1/opth-2016-0060/opth-2016-0060.xml (дата обращения: 13. 02. 2017).
14 Продик, по оценке Секста, присваивает людям крайнюю глупость, а его теория происхождения религии не позволяет понять, почему же люди не стали, исходя из идеи полезности, обоготворять, например, домашнюю утварь (Adversus Mathematicus IX. 39-41). «Педагогическая» концепция Крития оставляет без ответа вопросы, как сами законодатели, прежде чем внедрять в подданных идею Божества, пришли к мысли о ней и почему оно мыслится у разных народов как существо нетленное, блаженное и непричастное злу (IX. 30-33). Против Евгемера он приводил тот аргумент, что известно много царей, которые были обоготворяемы при жизни, но после смерти пришли в забвение и, главное, из этой теории непонятно, откуда те, кто обоготворяли их, до того получили знание о божественном (IX. 34-35). В результате он делает вывод, что «древние люди признали существование богов не в силу постановления и не в силу какого-либо законодательства». Что же касается атомистов, производивших богов из чудовищных «человекообразных истечений», то здесь, по суждению Секста, имеет место обоснование «менее трудного через более трудное» (Секст Эмпирик. Указ. соч. С. 282-283).
нейшего. Так, студент после учебника ни за что не узнает, что он дал скорее всего первую в истории человеческой мысли дефиницию религии — как служения тому высшему порядку природы вещей, который называется божественным15. Важнейшее рассуждение Цицерона о соотношении religio и superstitio, также никак не потерявшее актуальности до сегодняшнего дня, оказывается за кадром. А от фундирующей это различение знаменитой этимологизации самого слова religio (от глагола relegere), которая была не просто разбором слова, но тем, что в ХХ в. назвали бы усмотрением сущности соответствующего феномена (которую великий римлянин видел в духовном созерцании), ответственный редактор книги отделался (в одном предложении — вкупе с этимологией Лактанция!) все в том же вводном раздельчике (см. выше). Очень полезно было бы бакалавру узнать и о знаменитой эллинистическо-римской формуле «трех теологий», которая известна была из цитат Тертуллиана и блж. Августина (из Муция Сцеволы и Марка Теренция Варрона), а сейчас и из целого корпуса текстов, и которая на деле означает не «теологии», а три составляющие религии (нарративная, доктриналь-ная и культовая), но и здесь его держат «на информационной диете».
Следующая глава учебника, посвященная «философской рациональности в христианской мысли западноевропейского Средневековья» (куда ради увеличения объема влили заодно и Возрождение), отличается от первой тем, что туда вообще не попало ровно ничего — видимо, как раз во имя «философской рациональности», — даже отдаленно напоминающее философскую рефлексию над религией. Студентам обещается, что они после прочтения этой главы будут знать «проблемы отношения средневековой теологии к античному философскому наследию», «значение спора об универсалиях в философском и теологическом аспектах», «основные доказательства бытия Божия в средневековой теологии», «значение аверроизма и учения о "двойственной истине"» (с. 51). Все перечисленное ничем не отличается от стандартного материала, излагаемого в пособиях по другой дисциплине — истории зарубежной философии. Правда, кое в чем отличается — нестандартной хаотичностью и некомпетентностью в изложении материала. От знаменитого противопоставления Иерусалима Афинам у Тертуллиана и противоположной позиции у Климента Александрийского (ок. 150—225) автор главы везет студента «без пересадки» к онтологической терминологии (совершенно нераскрытой) Боэция (ок. 480—524/6), оттуда — через невнятицу в разъяснении рецепций античной философии в раннем христианстве16 — к Ори-гену (ок. 185—254) с его аллегорическим методом толкования Библии, апоката-стасисом и «сакральной нейтральностью материи» (!) и затем к проблеме веры
15 В раннем своем произведении «Риторика» («Об изобретательности»), которое считал незрелым, в сочинении «Об ораторе» Цицерон так определяет интересующий нас термин: «Religio est quae superioris cuisdam naturae, quam divinam vocant, euram cerimoniamque affert» (II. 53).
16 Так, писано есть: «Аристотелизм, который играл не слишком большую роль (выделено мной. — В. Ш.) в период патристики (хотя нельзя отрицать его воздействия в том числе и на восточнохристианскую религиозно-философскую школу...» (с. 52). Интересно, представляет ли себе автор, о какой такой «религиозно-философской школе» на Востоке пишет и была ли эта школа одной-единственной. Ассоциаций типа тех, что вместо раздела учебника для бакалавров читаешь бакалаврское же сочинение (до работы над ним научного руководителя) в пассажах вроде этого и цитируемых непосредственно ниже, при всем желании избежать нельзя.
и разума, «персонализму» и объяснению происхождения зла у блж. Августина (354—430), чтобы после проехаться к Иоанну Златоусту (347—407), который заслужил признанием свободы воли человека и отрицанием того, что плоть зла (с. 55), внимание автора, скорее всего полагающего, что это важнейший топос именно философии религии. Далее, во имя все той же, вероятно, «философской рациональности» в главу о западном Средневековье попадают... исихазм, «Лествица» прп. Иоанна Синайского и «память смертная» на Руси (с. 55, 57— 59), утверждается, что у «персоналиста» Августина, оказывается, Бог мыслился (совсем как у пантеистов) в качестве «всеобщего», а человек — «отдельного», тогда как каппадокийцы «заменили (!) единичное "Я" соборным» (с. 58), а также стремились, основываясь на двух природах Иисуса Христа, «разрешить (?!) дуализм души и тела человека» (с. 59), что прп. Максим Исповедник, «соединяя метафизическую отвлеченность с глубоким интересом к проблемам антропологии», строил «свою систему» (не указывается только, систему чего) исходя из такого представления о сущности человека, «в которой не допускал никакого психологического дуализма» (с. 58), — что автор хочет этим сказать, понятно, видимо, ему одному. Разумеется, после этого было бы просто нелепо задаваться вопросом, почему в главе нет и намека на реальную религиологию изложенного периода — ни на всем известную критику Лактанцием этимологизации слова religio у Цицерона и его собственное «усмотрение сущностей» религии (при произведении термина от religare) 17, ни на анализ «терминов религии» у Августина и его определение признаков «истинной религии» (vera religio), ни на детальнейший анализ понятия religio у Фомы Аквинского, которому посвящен целый сегмент «Суммы теологии» и без представления о котором писать о средневековой философии религии вообще невозможно. Литература на русском языке, на которую здесь можно было бы опираться, отнюдь не лежит в спецхранах18, но обращение к ней затрудняется для автора, вероятно, принципом «опоры на самобытность», обнаруживающим себя и в других главах.
Раздел о Средневековье следует считать, конечно, «апофеозным» — материал, а также уровень глав, посвященных Новому времени, Просвещению, XIX веку и отчасти ХХ в большей мере соответствуют заявленной теме учебника. Однако и здесь дают о себе знать те же «допущения» ответственного редактора.
Допущение «писать, кто о чем знает и как хочет»19, работает в виде многочисленных тематических аберраций. Так, уже параграф «Философия религии эпохи Возрождения» (2. 3) не может не вызвать недоумений и в связи с тем, что Реформация без оговорок «вливается» в Ренессанс (как тот — в Средневековье), несмотря на то что была в определенном смысле его мировоззренческим антитезисом тогда как великая традиция второй схоластики не упоминается вовсе. А на более
17 Lactantius. Divinae institutiones IV. 28. Впрочем, здесь стратегия и ответственного редактора, отделавшегося и от Лактанция (вместе с Цицероном) в одном предложении во введении.
18 См.: АпполоновА. В. Фома Аквинский: «Religio» как моральная добродетель. Из предыстории философии религии // Философия религии: Альманах 2012—2013 / В. К. Шохин, ред. М., 2013. С. 15—25; Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II—II. Вопросы 81 и 92 / А. В. Апполонов, пер., коммент. // Там же. С. 376—397.
19 Оно имеет не только «гносеологические корни», но и более значительные «социальные», позволяя в учебнике открывать нужные «рабочие места» и обеспечивать их отчетностью.
локальном уровне никак не понять, почему, например, Бруно с Коперником, не имевшие никаких соприкосновений с темой учебника, в этот «инклюзивный раздел» попали, тогда как не потерявшие и до настоящего времени значимости размышления Жана Кальвина о semen religionis и sensus divinitatis20, в которых заключалась достаточно «выписанная» концепция сущности и происхождения религии, упоминания не заслужили21. Идеалистическая онтология Беркли попала в книгу вследствие весомости ее автора, доказательства существования Бога и теодицея Лейбница — вследствие демонтирования границ между тео-логией и религио-логией, тогда как крупнейший английский деист Мэтью Тиндэл, а также немецкие неологи (прежде всего И. Землер), вольфианцы (прежде всего Г. Мейер) и радикальные деисты (прежде всего Г. Реймарус и всем уже известный Лессинг), внесшие значительный вклад в концепцию естественной религии, снова «выпали». Но даже и французские материалисты, чья «лукрециан-ская» критика религии пользуется «эмпатией» ответственного редактора, также представлены в достаточно усеченном виде22. Неосведомленность в материале несомненно определила метод составления параграфа «Религиозная философия в России (XVIII — начало ХХ века)» (3. 14). Интересно, кстати, само его название: все просветители, признанные классики немецкой философии, конечно же Фейербах и Маркс, Ницше, позитивизм и даже «иррационализм» (незаслуженно подразумевается Шопенгауэр) удостоились лейбла философии религии (глава 3), и вот только Ф. Шлейермахер, сделавший для осмысления феномена религии исключительно много и заложивший в определенном смысле основы феноменологии религии ХХ в., и Россия (как и Платон — см. выше) «дотянули» лишь до «религиозной философии». Дело в том, что автор соответствующего параграфа (а он тот же, что и параграфа по Средневековью) как-то упустил, что у нас была, помимо романтическо-славянофильской, духовно-беллетристической и публицистической философической среды, также и духовно-академическая школа, где проблемы сущности, происхождения и развития религии исследовались не «импрессионистически», но системно, в полемике с нетеистическими философиями религии. Достаточно назвать имена В. Д. Кудрявцева-Платонова, А. И. Введенского, прот. Ф. Орнатского, С. С. Глаголева, прот. Т. Буткевича, прот. Н. Боголюбова, а также авторов учебников по основному богословию (прежде всего архим. Августин (Гуляницкий) и прот. Н. Рождественский), которые в параграфе не упоминаются23. Еще более «лакунным» оказывается последний
20 Ioannes Calvinus. Institutio Christianae Religionisl. 3. 1 etc.
21 О том, что она никак не утратила востребованности и в настоящее время, свидетельствует (ограничусь одним примером) новейшая книга: PlantingaA. Knowledge and Christian Belief. Grand Rapids (MI), 2015.
22 Так, П. Гассенди вошел в соответствующий параграф (3. 5) без всякого соприкосновения с религией за одни только симпатии к «привилегированному» в учебнике Эпикуру, а вот знаменитые «обличительные религиоведы» Ж. Мелье и Ж. Ламетри, а также «подмастерья» Гольбаха Н. Буланже, Ж. Нежон, анонимный автор «Воина-философа» (который в свое время «гремел») и С.-Ш. Дюмарсе в параграф не попали.
23 Здесь хотелось бы порекомендовать автору главы ознакомление со статьей: Антонов К. М. Историческое изучение религии в духовно-академической традиции дореволюционной России // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2011. Вып. 1 (33). С. 39—55. Правда, из духовно-академических философов в главе упоминается прот. Ф. Голубинский
параграф книги «Философия языка и философия религии» (4. 7), посвященный аналитической философии. Материал главы посвящен по большей части критике сигнификативности религиозных пропозиций неопозитивистами середины ХХ в. и более современным ответам на нее философов-теистов. Здесь впечатляет, что последние представлены всего одним «спикером» — Стивеном Дэвисом (с. 270—271), высказывания которого передаются настолько невнятно, что они взяты скорее даже не из вторых, а только из третьих рук (из каких именно, понять трудно, так как автор главы — как зачастую и других — очень благоразумно не дает понять, откуда он свои сведения берет). Для справки: проблема веры и рациональности вместе с проблемой «языка религии» относится к ведомству прежде всего философской теологии, но если называть имена, то здесь, помимо Дэвиса, придется обозначить (из одного только первого ряда) по крайней мере Томаса Морриса, Ричарда Суинберна, Алвина Плантингу, Уильяма Элстона, Дженифер Уид, тогда как касались и касаются этой тематики не один десяток аналитических философов24.
Принцип же «опоры на самобытность» выявляется из отсутствия какой-либо концепции самих исторических стадий развития философии религии и в связи с этим также малейшего упоминания о становлении философии религии как самоосознающей философской дисциплины, которое начинается с издания трудов, в названии которых фигурирует соответствующее словосочетание в 1770-е гг. в Австрии и Франции и завершается к самому концу XVIII столетия, во время так называемого «спора об атеизме» (АШЙБтшБ^еИ). Но, может быть, такой материал для студента был бы «слишком сложен»? Вряд ли, так как бакалавр даже со средними способностями вряд ли был бы отягощен знанием о том, когда и как «философско-религиозный господин журден» узнал, какой «прозой» он научился говорить, а без периодизации какое-либо серьезное усвоение исторического материала так же затруднено, как путешествие по незнакомому городу без карты. Не думаю, чтобы студента слишком отяготило бы и знание того, какими видят природу и предназначение философии религии (ту самую чтойность, с которой был начат этот разговор,) философы ХХ—ХХ! вв. (в англо-американском и континентальном пространстве), а здесь речь идет о целых направлениях, которые занимались и занимаются ею профессионально и о которых нет ни малейшего упоминания25 — в отличие от тех, кто ею вообще не занимались (вроде французских экзистенциалистов), но в учебник спокойненько вошли. Это ведь снова карта, пусть и другого рода, но тем более необходимая, что сама концепция философии религии в учебнике занимает лишь три абзаца петитом, притом, как мы убедились, весьма проблемные (см. выше). И я не думаю, что тот факт, что
(с. 219), который сам по себе действительно был значительным человеком, но проблематике философии религии причастен не был.
24 Схожая ситуация в подпараграфе, посвященном когнитивному религиоведению, в котором, несмотря на значительную плюральность направлений, позиционируется один-единственный П. Буайе (с. 262—263).
25 И эта информация, и связанная с периодизацией весьма подробно расписаны в некоторых из тех немногочисленных работ, которые включены в общий очень небольшой «Список литературы по курсу» (хотя и обозначены в качестве учебных пособий, коими не являются) и потому авторскому коллективу должны быть хорошо известны.
Making religion: theory and practice in the discursive study of religion / F. Wijsen, K. von Stuckrad, eds.
«компасы» и «карты» создали не авторы учебника, является достаточной причиной для того, чтобы студентов их лишать: если бы люди жили только на одном самообеспечении, цивилизация XXI в. мало бы отличалась от таковой Х в.
Замечательный и многосторонний французский критик, культуролог и литератор Шарль Перро (1628—1703), который, вероятно, только по недосмотру не вошел в обсуждаемый учебник (куда вошли едва ли не все мыслители, кроме, как только что выяснилось, профессиональных философов религии ХХ—XXI вв.), предложил в «Сказках матушки Гусыни» вполне здравый алгоритм: все его нарративы завершались обязательной «моралью». Поскольку то была эпоха очень системно мыслившего классицизма, его «метод» можно применить к любому случаю. Мораль одной из самых известных сказок состояла в том, что молодые девицы не должны незнакомцам сильно доверять. Схожая мораль всей этой продолжительной рецензии могла бы состоять в том, что инстанции, отвечающие за выдачу ответственных грифов любым без исключения учебникам (предназначенным для юных умов обоего пола), должны, конечно, доверять и тем рецензентам, которые обозначаются на оборотах титулов, но им хорошо было бы помимо этого обращаться и к анонимному рецензированию, с привлечением нескольких специалистов со стороны (что самое главное) самих этих инстанций — таким точно образом, как это имеет место в основных академических научных фондах страны. Разница только в том, что ответственность здесь значительно ббльшая, поскольку учебные пособия призваны формировать интеллектуальный ландшафт тех, кто только еще приступает к освоению какого-либо организованного знания.
Однако на одной «экспертной ноте» не хотелось бы завершать этот долгий разговор о книге. Она несомненно ведет к обсуждению и более абстрактных вопросов. Прежде всего, к дискуссии о соотношении философии религии и религиоведения (то, что было сказано об этом выше — только контур одной из аргументаций), но далее и к соотношению религиозной философии и, скажем, философской теологии и можно ли, в частности, примерять первую «бирку» и к философам древности. Вопрос о том, к какому домену принадлежит традиционная проблема «религиозного языка», также не получает (как сказали бы некоторые схоласты) «унивокальное решение». Разумеется, разработка этих методологических топосов лежит за границами учебных пособий, но очень хорошо, что некоторые из них еще раз демонстрируют ее востребованность.
Шохин Владимир Кириллович д-р филос. наук,
проф., зав. сектором философии религии Института философии РАН, проф. кафедры философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 vladshokhin@yandex.ru
Shokhin Vladimir, Doctor of Philosophy, Professor Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 2/1 Goncharnaia ul., Moscow 109240, Russian Federation vladshokhin@yandex.ru
