СТИРАЯ ГРАНИЦЫ: СОВРЕМЕННАЯ АНГЛОЯЗЫЧНАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В ИМПЕРАТОРСКОЙ РОССИИ1 (Обзор) Текст научной статьи по специальности «История и археология»

О.В. Большакова

СТИРАЯ ГРАНИЦЫ: СОВРЕМЕННАЯ АНГЛОЯЗЫЧНАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В ИМПЕРАТОРСКОЙ РОССИИ1

(Обзор)

Изучение истории религии и церкви в императорской России долгое время занимало маргинальное положение в англоязычной историографии, и в советское время мало кто из серьезных историков занимался религиозной проблематикой. Критическим моментом в бурном развитии этого направления, произошедшем за последние пятнадцать лет, оказалось возрождение Русской православной церкви и религиозной жизни в период перестройки. Не менее важными факторами считаются повышение интереса к религии в общемировом масштабе в 1990-е годы, распад СССР и открытие архивов в России, что дало иностранцам возможность привлечь массу ранее неизвестных, в том числе региональных, материалов. Кроме того, выдвижение на передний план в исторических исследованиях «культурной парадигмы» придало религиозной тематике особый вес (см.: 64; 68 и др.).

В настоящее время по мере публикации все большего количества работ, расширения учебных программ в университетах и защиты все новых диссертаций тема религии и церкви заняла прочное место в русистике и стала одной из стержневых в изучении истории Российской империи. Развитие исследований идет по нескольким направлениям: «живой религиозный опыт», т.е. религиозные практики русского православия и его ответвлений; ген-дерный аспект духовности и благочестия; религиозная политика в

1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 08-01-

00116а.

имперском измерении; роль и место религии в эпоху модерности. Развивается и изучение других религий, в первую очередь иудаизма (в контексте формирования русской еврейской идентичности в XIX-XX вв.), а также ислама, в особенности в связи с имперской политикой в Средней Азии и на Кавказе (15; 52).

В методологическом отношении исследования религии императорской России (religion studies) представляют собой довольно пеструю картину. Общая тенденция постепенного отступления на второй план традиционной социальной истории характерна и для этой области историографии. Социальная история явно уступает место культурным исследованиям, но и сама изменяется, усваивая методы и подходы таких дисциплин, как культурная и социальная антропология. Что касается предмета исследования, в целом наблюдается переключение с истории священства и церкви на историю религиозной культуры и практик.

Социальная история православной церкви в императорской России развивалась на Западе и в советское время, первопроходцем здесь был Грегори Фриз, чьи работы заложили фундамент для сегодняшних исследований1. Опубликованная им недавно статья о контроле церкви над браком и разводом (21) представляет собой образец социально-культурного изучения сложного взаимодействия светского и религиозного в России начала ХХ в.

В последние годы социально-культурное направление в историографии религии и церкви было представлено рядом интересных работ. Историей Троице-Сергиевой лавры плодотворно зани-

1 Freeze G.L. The Russian Levites: Parish clergy in the eighteenth century. -Cambridge: Harvard univ. press, 1977. - XI, 325 p.; Freeze G.L. The parish clergy in nineteenth-century Russia: Crisis, reform, counter-reform. - Princeton: Princeton univ. press, 1983. - XXXII, 507 p.; Freeze G.L. Institutionalizing piety: The church and popular religion, 1750-1850 // Imperial Russia: New histories for the empire / Ed. by Burbank J., Ransel D.L. - Bloomington: Indiana univ. press, 1998. - P. 210-219 и др. Также ряд работ на русском языке, в частности, из опубликованных недавно: Фриз Г. Л. Губительное благочестие: Религия и политический кризис в последние годы существования имперской России // Страницы: Богословие, культура, образование. - М.: Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 2004. -Вып. 9-2. - С. 234-273; Фриз Г. Л. Открывая заново православное прошлое: Микроисторический подход к религиозной практике в России периода империи // Нестор. - СПб., 2007. - N 11. - С. 369-395; Фриз Г. Л. Мирские нарративы о Священном таинстве: Брак и развод в позднеимперской России // Православие: Конфессия, институты, религиозность (XVII-XX вв.). - СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2009. - С. 122-175.

мается Скотт Кенворти (27), Уильям Вагнер реконструирует историю женских монастырей в Нижегородской губернии (58; 59; 60). Пример серьезного микроисторического исследования крестьянских верований и практик в Воронежской губернии дает монография Криса Чулоса (11). Однако наблюдаются и новые явления. Так, книга Джона Бэзила, посвященная традиционной для социальной истории теме взаимоотношений церкви и государства, переносит акцент в область истории интеллектуальной, сосредоточиваясь главным образом на дебатах вокруг этой проблемы. Это позволяет автору значительно откорректировать общепринятые представления о сущности синодальной системы (7).

Одной из самых интересных и богатых по содержанию книг о русском православии, вышедших в последние годы, является монография американки русского происхождения Веры Шевцов о церковной общине - феномене, изначально игравшем в христианстве центральную роль (50). Используя методы антропологии религии (об этом см.: 4), она исследовала церковную общину в России накануне падения старого режима, когда кризисные явления в церкви достигли своего апогея. В монографии рассматриваются наиболее важные аспекты религиозной жизни, а именно храм и его приход, церковные праздники, строительство часовен, почитание икон, культ Богоматери в православии.

Сам характер источников - материалы духовной прессы, обнажающие глубокие противоречия в церкви после принятия законов 1905 и 1906 гг. о веротерпимости, наряду с большим корпусом источников из архива Вологодской епархии (главным образом крестьянские прошения, в том числе адресованные в Священный Синод) - предопределил авторский подход к исследованию. В центре внимания - взаимодействие церкви как института, теологических воззрений на церковную общину (дискурса) и так называемых «народных форм благочестия» (50, с. 8). Для В. Шевцов миряне -это не темные крестьяне, а глубоко верующие члены церковной общины, не только обладающие правом голоса, но и несущие коллективную ответственность. В конечном итоге автор стремится воссоздать основные черты православной идентичности, а также выявить те механизмы, ту систему образов, при помощи которых люди обретали ощущение причастности к коллективному целому (50, с. 6). При этом, сосредоточиваясь на личной и коллективной идентичностях на приходском уровне, она не оставляет в стороне и

формирующуюся на основе этих практик и общей принадлежности к православной церкви идентичность национальную.

Следует отметить, что представленное в книге систематическое исследование культа Богоматери своим профессионализмом выгодно отличается от недавно переведенной на русский язык монографии американского психоаналитика Д. Ланкур-Лаферьера (3). Оно не только включает в себя описания особо почитаемых икон и рассказов о производившихся ими чудесах, а также анализ их воздействия на верующих, в том числе и визуального, но и демонстрирует их объединяющий потенциал на уровне одного прихода и через их тесную связь с историческим прошлым страны - на уровне нации.

Изучение места религии и веры в жизни простых людей стало одной из центральных тем современных исследований по религиозной проблематике. Чаще всего оно осуществляется в контексте относительно новой концепции «живой религии», которая объединяет в себе социально-культурную и религиозную историю. В рамках комплексного подхода удается исследовать такие разнообразные аспекты социальной и культурной истории, как гендерные отношения или процесс модернизации в его религиозном измерении.

Характерной особенностью современной англоязычной русистики является ее тесная связь с исследованиями по истории Западной Европы, в том числе по истории религии и церкви. Это выражается не только в теоретических заимствованиях, например концепции «живого опыта», но и в постоянном сопоставлении российских практик с общеевропейскими, что выводит изучение православия из интеллектуальной изоляции, в которой оно находилось в советское время. Однако говорить о слепом заимствовании все же неправомерно, поскольку русисты, демонстрируя высокую степень информированности о том, что происходит в смежных дисциплинах, стараются проложить свою дорогу в дебрях историографических дебатов.

В работах американских историков-русистов отмечается, что под влиянием Школы Анналов, лингвистического поворота и новой культурной истории в исследованиях по религии Европы Нового времени были поставлены под вопрос общие представления об эпохе Просвещения, согласно которым процесс секуляризации неизбежно приведет к «окончательной» победе науки над религией (38, с. 111; 68, с. 330). Многочисленные признаки религи-

озного возрождения в Европе Х1Х-ХХ вв. (например, культ Лурд-ской Богоматери или увлечение элиты мистицизмом в начале ХХ в.) позволили говорить о том, что религия не только сохраняет свою жизнеспособность, но и, претерпевая неизбежные трансформации, становится неотъемлемой частью современной эпохи (мо-дерности) (68, с. 330-331).

Оспариваются и ставшие уже общепринятыми представления о том, что постепенное внедрение «рационализма» в западной ветви христианства проложило дорогу секуляризации. Изучение религиозных практик в рамках социальной истории привело исследователей к заключению о том, что классовые различия в данном случае не играют большой роли. Более того, было обнаружено активное взаимовлияние религии элиты и простого народа, верующих и официальной церкви. Все это поставило под вопрос противопоставление «элитарной» или «официальной» религии «народной», а также показало неоднозначность самого понятия «народный» в силу определенной его искусственности (68, с. 332333). К настоящему времени в западноевропейской историографии укоренилось понятие «живой» религии, которое подразумевает «человеческое» измерение религиозности и подчеркивает взаимодействие и диалог в противовес прежним строгим разграничениям. Как пишет Н. Киценко, метод «живого религиозного опыта» позволяет посмотреть на религиозную практику «изнутри», из свойственных ей смысловых и ценностных ориентиров (1, с. 12-13).

«Живому религиозному опыту» целиком посвящен представительный сборник «Православная Россия» (41), который явился итогом двух конференций в Мичиганском университете. 11 статей, написанных известными в Америке русистами, объединяет не только тема, но и стремление пересмотреть бытовавшие ранее стереотипы и влиятельные концепции. В центре внимания - православие как таковое, которое характеризуется «активным, творческим использованием простыми людьми религиозных понятий в своей повседневной жизни», что оспаривает прежние представления о том, что религия, основанная на ритуале, обязательно «лишена мысли, поверхностна или бесполезна» (41, с. 11). Главной мишенью авторов является так называемое «двустороннее», или «дихотомическое», мышление, которое по сей день имеет большой вес в исторических науках. В контексте изучения религиозных тем оно приводит к выстраиванию исследования в рамках бинарных оппозиций «религиозный/светский», «элитарный/народный», «не-

официальный/официальный» и др. Наиболее определенно концепция о значении двоичных систем в русской культуре была сформулирована в известной статье Ю. Лотмана и Б. Успенского, которая, будучи опубликована на английском языке в 1985 г., оказала серьезное влияние на западных историков. В этом же ключе создал свою теорию существования в России «двух культур» - элитарной и народной, которые начали сближаться только в XVII в., американец Эдвард Кинан. Критика в адрес его теории подробно рассмотрена в первой части настоящего сборника1.

Лора Энгельстейн наиболее основательно раскритиковала эту дуалистическую конструкцию, показав на материале императорской России, что границы между элитарной и народной религией, теологией и практикой оказываются гораздо менее резкими, чем это было принято считать (19). Она отмечает, что православие императорского периода можно изучать в разных измерениях. На самом высшем уровне православная церковь играла главную роль в легитимации светской власти, что нашло свое воплощение в знаменитой триаде Николая I «православие, самодержавие, народность». На местном уровне в церковных приходах духовенство обеспечивало повседневные насущные нужды паствы и в то же время выполняло важнейшую официальную функцию - вело записи о рождениях, браках, смертях. Будучи в то же время особым социумом, церковь как институт включала в себя как высокоумных теологов, так и темных дьячков, едва-едва владеющих основами Священного Писания. При этом сообщество верующих также было весьма пестрым по составу. В него входили и аристократы-космополиты, и неграмотные темные крестьяне, и рабочие. Таким образом, Л. Энгельстейн подчеркивает крайнее разнообразие и неопределенность самого предмета изучения (19, с. 23).

В подтверждение своего тезиса о том, что невозможно разграничить высокое и низкое, старое и новое, традиционное и модерное, поскольку все это существовало бок о бок в православной практике эпохи Нового времени, она приводит краткую историю секты скопцов. Этой теме была посвящена ее монография 1999 г. (переведена издательством НЛО, см.: 5, 17). Секта получила известность в 1770-е годы, как раз тогда, когда начинает развиваться

1 Большакова О.В. Православие Московской Руси: Современные тенденции в американской историографии // Церковь и религиозное сознание средневековой Европы. - М.: ИНИОН РАН, 2008. - С. 96-97.

еще одно новое явление в русской православной церкви - так называемое старчество, достаточно сложное и двойственное по своей природе, сочетавшее в себе старую и новую традиции аскетизма. Многочисленные примеры религиозных практик ХУШ-Х1Х вв. приводят американскую исследовательницу к выводу о том, что православие обладало достаточной широтой и многоликостью.

С рассмотренной Л. Энгельстейн проблематикой тесно соприкасается статья Веры Шевцов, которая также пишет о «калейдоскопе» верований и практик, однако отвергает бытовавшую ранее концепцию о «множестве православий», указывая, что «разнообразие не исключает единства» (49, с. 77). Она поставила своей задачей рассмотреть проблему концептуализации феномена «церковь», который занимает первостепенное место в изучении православия, и выбрала для своего исследования термин «церковность» (49, с. 59). Этот термин начинает часто употребляться в епархиальной и богословской прессе в 1880-е годы, при этом чаще всего имеется в виду коллективный религиозный опыт. Церковность относится к церкви и православию, как народность относится к государству и национальной идентичности, пишет В. Шевцов (49, с. 69).

Отмечая, что в исследованиях западноевропейской религии и религиозности давно сложилась традиция противопоставления «народа» и «церкви», она указывает на еще более давнюю традицию этого противопоставления в русской исторической и этнографической литературе. «Народ» отделялся от церкви на концептуальном уровне, что со всей очевидностью обнаруживал русский термин «бытовое православие». Все это вынуждает исследователя очень взвешенно подходить к источникам. При этом концепция «живого опыта» не является панацеей, поскольку, по мнению В. Шевцов, она может затушевывать «двустороннее мышление», но не снимает эту проблему окончательно (49, с. 61). Л. Энгельстейн также пишет о том, что для адекватного понимания истории русского православия и как института, и как культурной системы исследователи должны сознательно дистанцироваться от мнений, которые высказывались современниками. Она подробно останавливается на мировоззрении славянофилов, в частности, на их идеях о народной вере, «органической» по своему характеру, чуждой доктринерства и далекой от теологических теоретизирований элиты. Славянофильская интерпретация «крестьянской» веры стала основополагающей для последующих поколений мыслителей, которые

постоянно подчеркивали «раскол» между абстрактной верой космополитической элиты и предметной верой русской деревни. Между тем славянофилы в данном случае явно выступали в качестве типичных для эпохи модерности «изобретателей традиции» - процесс этот процветал тогда в Европе и был воспринят русскими интеллектуалами (19, с. 24-25).

Современная тенденция к историзации общепринятых терминов и концепций нашла свое отражение в книге британской исследовательницы Стеллы Рок, где анализируется история понятия «двоеверие», которое долгое время считалось одной из сущностных характеристик русского православия. В своем исследовании она исходит из тезиса, что концепт «двоеверие» представляет собой типичный «научный миф», который «в последние 100 лет окрашивал наше понимание народного православия и русской средневековой культуры в целом» (45, с. I).

Как указывается во введении, «выхватив наобум» из средневековой проповеди XI в., обличавшей «идолопоклонников», слово «двоеверие», ученые XIX в. игнорировали другие его значения (45, с. 2). Термин стал обозначать сохранение язычества в народных верованиях и к ХХ в. значительно политизировался. В разных историографических контекстах он служил разным целям: в худшем случае, пишет автор, он использовался как ключевой термин для описания «невежества» народных масс или их «упорного сопротивления» введению христианства. Такой подход, с одной стороны, предоставлял широкий простор для «ценностных суждений» западных историков, подчеркивавших уникальный характер русского православия, с другой - оказался вполне подходящим инструментом для советской атеистической пропаганды. В лучшем случае, продолжает С. Рок, термин «двоеверие» мог обозначать сложный характер народных верований и процессов христианизации средневековой Руси. В последние двадцать лет и западные, и российские специалисты ставят под сомнение применение этого концепта (45, с. 1-2).

С. Рок провела серьезное исследование источников, с подробным лингвистическим анализом текстов XI-XVIII вв. (в основном проповедей), в которых упоминаются слова «двоеверие», «двоеверцы», «двоеверный» и пр. и клеймится «идолопоклонничество». Она показала, что уничижительный эпитет «двоеверцы» подразумевал «слабость в вере», «двоедушие» и «лицемерие» и применялся к сомневающимся, а не к «полуобращенным язычни-

кам» (45, с. 158-159). Какие-либо свидетельства о существовании в средневековой Руси концепции «двух вер» отсутствуют. Более того, язычество вообще не имело тогда статуса религии, отмечает С. Рок (45, с. 44).

В книге прослеживаются возникновение термина «двоеверие» в русской науке середины Х1Х в. и последующее его использование в историографии, показано, как формировался и работал этот «историографический конструкт» вплоть до сегодняшнего дня. Главной его особенностью, по замечанию автора, явилось то, что, возникнув как узкоспециальный исторический термин в середине Х1Х в., к концу века ХХ он стал не просто расхожим, но вошел во все общие работы, справочники и энциклопедии на правах непреложной истины, факта русской культуры (45, с. 87).

Сама концепция сохранения элементов язычества в народной вере и, соответственно, возможности реконструировать языческие верования при помощи препарирования традиционной культуры крестьянства возникла в эпоху романтизма и так называемого «открытия» русского народа в 30-е годы Х1Х в., хотя первые мысли в этом направлении высказывались еще М.В. Ломоносовым. Краеугольный камень концепции, позднее получившей свое оформление в термине «двоеверие», был заложен С.М. Соловьевым, который выдвинул идею о сопротивлении народных низов проникновению христианства - религии элиты, насаждавшейся сверху. Самое раннее употребление слова «двоеверие» в современном его значении обнаружено С. Рок в журнале «Православный собеседник», изданном в Казани в 1861 г., в статье, автором которой предположительно был преподаватель Казанской духовной академии (45, с. 88-89).

Однако стройная научная концепция двоеверия была сформирована гораздо позже, в серии статей, опубликованных М. Аз-букиным в 1890-х годах. Он выделил три стадии развития двоеверия, первая из которых, механическая, подразумевала параллельное поклонение новообращенных христианским и языческим богам. Затем наступала вторая стадия, когда искренне верующие православные сохраняли тем не менее «первобытное» мировоззрение, и за фасадом христианства продолжало существовать язычество. Многие церковные праздники не утратили дохристианский смысл, а за именами христианских святых скрывались языческие боги, как это видно на примерах Ильи Пророка, Власия и Параскевы Пятницы (Перун, Велес и Мокошь соответственно). Третья стадия харак-

теризовалась окончательной победой христианства, которое без ущерба для религиозной доктрины вобрало в себя некоторые фрагменты языческих ритуалов и верований. Весь комплекс нехристианских ритуалов (ворожба, заклинания, использование амулетов и пр.) был отнесен к разряду суеверий невежественного народа. Эту модель приняли и затем переработали такие ученые, как Е.Е. Голубинский, С.И. Смирнов, Е.В. Аничков. Она применялась для описания не только истории христианизации Древней Руси, но и процесса обращения разноплеменных язычников на окраинах империи в Новое время (45, с. 91).

В англоязычную науку концепт двоеверия был введен У. Ральстоном в его монументальном труде о русских народных песнях, опубликованном в 1872 г., и использовался до настоящего времени. В частности, в США Г. Вернадский, Г. Федотов, Н. Ря-зановский, Л. Иваниц, в разной степени признавая общемировой характер феномена, получившего в применении к России название «двоеверие», акцентировали специфически русские черты в синкретизме народных верований и занимались поисками причин сохранения этой самобытности (45, с. 99, 108).

Как и следовало ожидать, пишет автор, советская историческая наука с энтузиазмом приняла концепцию двоеверия, которая работала на подтверждение тезиса о сопротивлении народа церкви и правящему классу. В трудах Б.А. Рыбакова двоеверие окончательно получило статус «важнейшей характеристики» русской средневековой культуры, позволявшей обнаружить признаки классовой борьбы уже в Х в. (45, с. 94-95).

Некоторые ученые вносили коррективы в эту концепцию. Так, В. О. Ключевский, а затем и советский фольклорист Н.И. Толстой констатировали наличие в народном православии трех, а не двух «вер». Б. Греков видел в двоеверии одну синкретическую религию, чисто русскую по своему характеру, которая возникла из-за того, что процесс христианизации был «слишком медленным» (45, с. 107). Большой вклад в дискуссию о двоеверии внесли Ю. Лотман и Б. Успенский своей работой о роли дуальных моделей в развитии русской культуры, где в числе бинарных оппозиций «старое У8 новое» присутствовала и оппозиция «православие/язычество». В постсоветское время все больше российских и западных ученых стали высказывать сомнения как в отношении самой концепции, так и в уместности применения термина «двоеверие». В книге подробно рассматривается дискуссия рубежа 80-90-х годов с участием

таких специалистов, как А.М. Панченко, В.М. Живов и др., а также работы американских историков К. Чулоса, И. Левин и Ю. Клея.

Исследуя в широком общеевропейском контексте черты «русской самобытности», которые всегда подразумевались в концепции двоеверия, автор приходит к заключению, что сопротивление христианизации на Руси вполне сопоставимо с аналогичными явлениями в Западной Европе. При этом в исследованиях, посвященных истории религии России и Западной Европы, в последние двадцать лет наблюдались противоположные тенденции. Если изучение России привело историков к выводу о том, что в дореволюционное время православие там господствовало безраздельно, отличаясь чрезвычайным богатством форм и региональным разнообразием, то историография средневековой Европы, напротив, поставила под вопрос «полную и окончательную» христианизацию, обнаружив бытование множества элементов язычества. К настоящему времени, заключает С. Рок, стало окончательно ясно, что какие бы термины ни использовали историки - «двоеверие», «пережитки язычества», «синкретизм», «суеверие», даже «фольклори-зованное христианство», - все они оказываются идеологически нагруженными и имеют свои концептуальные недостатки (45, с. 157).

Не менее неясным остается по сей день и понятие «народная религия», более того, ставятся под вопрос сама правомерность и эффективность этого термина. Тем не менее тема народной религии стала центральной для сборника «Небесные письма», составители которого Дж.-П. Химка и А. Заярнюк прямо заявляют в предисловии о «конце парадигмы», основанной на противопоставлениях, и о своем намерении продемонстрировать, как теперь «пишется история народной религии» (35, с. 5). Ревизия методологических моделей и пересмотр аналитических категорий, столь характерные для современных исследований религии и религиозности императорской России, нашли свое отражение и здесь. Так, Ив Левин в статье о Параскеве Пятнице доказывает, что фигура святой покровительницы замужних женщин - отнюдь не языческое заимствование, как было принято считать, и указывает на агиографические источники ее культа, столь популярного среди крестьян в раннее Новое время. Пол Бушкович (10) рассмотрел религиозные практики паломничества и почитания чудотворных икон Петровской эпохи. Он пришел к выводу, что меры церковных и светских властей по регулированию этих «народных» по своему характеру практик сводились главным образом к контролю и не имели в виду

их искоренение (10, с. 147). В то же время он выдвинул предположение о том, что в XVIII в. религиозные практики элиты и простого народа мало отличались друг от друга и что скептицизм и рационализм века Просвещения значительно преувеличены в литературе.

Пересмотреть бытующий в историографии взгляд на XVIII-XIX вв. сквозь призму «неумолимой секуляризации» попытался и Гэри Маркер в своей статье о женской религиозности (36). Следует отметить, что в современной англоязычной русистике оба эти направления - исследования «длинного» XVIII в. и гендерная история - развиваются достаточно динамично, и работы Г. Маркера являют собой характерный пример сплетения гендерной проблематики с социальной, культурной и политической историей, а также демонстрируют свойственный ей «критический заряд». Среди критикуемых Г. Маркером постулатов традиционной историографии -не только исключительно светский характер XVIII в., но также мнение о том, что женщины находились на обочине культурной и религиозной жизни; сведение так называемой «народной» религии в этот период только лишь к старообрядчеству и сектантству; наконец, резкое разграничение секулярного и религиозного, фемининного и маскулинного. Религиозная жизнь дворянства пока что очень мало изучена, пишет автор. В общем и целом, исследователи сосредоточивались на светском характере Просвещения и опирались на «опыт мужчин». При этом мужская идентичность всегда ассоциировалась с прогрессом, знанием, светскими идеями, а фемининность означала домашний круг, религию, традицию. А между тем, замечает американский историк, XVIII в. в России был особенно богат в отношении религиозной жизни, и женщины занимали в ней немаловажное место (36, с. 195-197).

Г. Маркер обращается к автобиографическому тексту, написанному женщиной, в котором содержится «более нюансированное прочтение Просвещения». Анна Лабзина (1758-1828), чьи мемуары и дневник были опубликованы недавно на английском языке, выросшая в поместье недалеко от Екатеринбурга, в 13 лет благодаря своему первому браку попала в самый центр русского космополитического общества. Затем она побывала в отдаленных уголках империи, прожила долгую и богатую событиями жизнь, общалась с крупными государственными деятелями, поэтами, писателями. В ее жизнеописании и оценках окружающей действительности вера является главной и зачастую единственной точкой отсчета. Как пи-

шет автор, в ее текстах священное и светское переплетаются настолько тесно, что невозможно подходить к их анализу с той меркой, какую применяла прежняя историография. С одной стороны, «объективно» Анна Лабзина являлась современной светской женщиной, жившей в самой гуще культурной жизни столицы. С другой стороны, тексты показывают, что она совершенно не разделяла модного тогда, как считается, руссоистского и сентименталистско-го преклонения перед природой. Для нее Бог был творцом природы, источником радости и связующим звеном между ее собственной телесностью и верой. Утешение она находит в молитве и надежде на милость Господа, а сущность человека понимает исключительно в тесной связи с православной доктриной. Главной своей обязанностью она считает помощь слабым и несчастным, заступничество за них перед Богом и сильными мира сего. То, что функция заступничества - главная функция Богородицы - носила в России явно гендерный характер и приписывалась женщинам, Г. Маркер считает фактом уже доказанным, подтверждая его на примере прошений, направлявшихся русским императрицам (36, с. 201-202).

Стремление к самосовершенствованию, которое считается характерным признаком мировоззрения эпохи Просвещения, в автобиографических текстах Лабзиной исходит из традиционных православных источников, без какого-либо упоминания Руссо, Вольтера и энциклопедистов, пиетизма или любого другого современного (модерного) светского авторитета. Сталкиваясь с жизненными трудностями, Лабзина творчески формулирует постулаты светской идеологии, помещая их в свою религиозную космологию, в центре которой находятся «Бог и женщина» (36, с. 209). Автор приходит к заключению, что на основе православных текстов женщины обретали свой голос и язык, творчески преобразовывали их, чтобы придать смысл своему положению в мире. Он пишет об ограниченности дуальных моделей, поскольку оппозиции традиционный/современный, священный/светский не дают возможности судить о подобных текстах, где эти оппозиции либо творчески смешиваются, либо же вовсе игнорируются, в результате стираются те границы, которые привыкли проводить исследователи в своих попытках структурировать прошлое.

Гендерные исследования религии и религиозности в императорской России охватывают широкий спектр тем. Гендерная проблематика религиозности в ее связи с политикой представлена в

монографии Г. Маркера о культе св. Екатерины, который явился основой для легитимации женского правления в России (37). «Сакрализация» правительницы выдвигала на передний план традиционные верования и позволяла примирить подданных с женщиной на троне. В своей монографии Г. Маркер подробно исследует становление культа св. Екатерины Александрийской в Западной Европе, а затем и в России, где к середине XVII в. она стала покровительницей женщин царствующего дома Романовых. Особенно широкую популярность получил образ св. Екатерины как «невесты Христовой» благодаря трудам Дмитрия Ростовского, и в результате к моменту, когда пришло время окрестить Марту Скав-ронскую, выбор имени для нее был не случайным. Хотя, как отмечает автор, было нелегко представить любовницу Петра в образе знаменитой святой девственницы, сам материал сказания о великомученице Екатерине, подчеркивавший такие ее качества, как мужество, храбрость, острый ум и холодный рассудок, давал возможность идентифицировать ее с реальной женщиной. То, как вела себя вторая жена Петра в истории с баталией у р. Прут, ее героическое самопожертвование и быстрота, с которой она действовала, позволили объединить два этих образа.

Хотя, как пишет Г. Маркер, сам Петр не имел намерения сделать жену своей наследницей и даже сопротивлялся этой идее, так же как и его ближайшие соратники, жизнь внесла свои коррективы. Первые шаги в процессе обоснования прав Екатерины I на трон были предприняты Феофаном Прокоповичем еще при жизни Петра I в «Правде воли монаршей» и затем в «Краткой повести о смерти Петра Великого». В этих текстах определялись два основных источника царской власти: воля Бога и воля монарха. Поскольку к этому времени Екатерина уже была коронована как супруга императора, а также обладала всеми качествами публичной фигуры, ассоциировавшейся со святой Екатериной Александрийской, ближайшему окружению Петра не составило труда организовать дело так, что ей был предложен скипетр, который «Бог и ее супруг» ей уже предоставили, пишет автор (37, с. 177).

Дальнейшие шаги по обоснованию того факта, что иностранка незнатного происхождения правит Россией как «помазанница Божья», предприняло духовенство, которое в проповедях активно подчеркивало связь между св. Екатериной и императрицей, воплотившей на земле Божественный промысел и волю своего супруга. Эти моменты были закреплены и в светских публичных празднест-

вах, неизменно включавших в себя церковные службы. Императрица играла в них центральную роль в качестве соратницы и преемницы Петра Великого. День ее ангела стал одним из важнейших государственных праздников. Таким образом была создана символическая модель, которая использовалась затем при обосновании прав на трон последующих российских императриц, Анны Иоан-новны и Елизаветы Петровны. Елизавета, кроме того, возродила торжества в день св. Екатерины, отмененные ее предшественницей, и всячески возвышала память своей матери, подчеркивая свое наследование «по крови» не только по мужской линии - от Петра, но и по женской (37, с. 185).

Специфически женские варианты поклонения святым и зарождения новых культов «снизу» исследованы в статье Надежды Киценко на примере Блаженной Ксении в сопоставлении ее с харизматической фигурой отца Иоанна Кронштадтского (1829-1908). Жизни и деятельности этого священника посвящена ее монография, вышедшая также и на русском языке (см.: 1; 28; 29). Ни любимая петербуржцами ХУШ в. юродивая, ни священник, знаменитый своей подвижнической деятельностью, не были официально канонизированы Московской патриархией вплоть до начала перестройки. И тот и другая ассоциируются с женщинами из городских низов и знамениты своими чудесами весьма практического свойства. Почитание обоих святых началось в ХХ в. и было также инициировано женщинами. Этот пример позволил автору продемонстрировать стирание различий между официальной и народной, или же, как пишет она, «директивной» и «живой» религией (29, с. 105).

Уильям Вагнер занимается изучением истории Крестовоз-движенского монастыря в Нижнем Новгороде (58; 59; 60), на основании архивных материалов шаг за шагом фиксируя изменения в его положении, принципах организации, социальном составе, реконструируя картину активной предпринимательской, просветительной и благотворительной деятельности. Он, в частности, рассматривает феномен «феминизации» русской монастырской жизни в конце Х1Х - начале ХХ в. в контексте концепции общей «феминизации религии», характерной для Европы эпохи модерности. Под этим термином автор понимает как общее увеличение числа женских монастырей и неформальных религиозных объединений, которые в количественном отношении заняли преобладающее положение, так и возрастание роли женщин в социальной деятельности церкви. Подчеркивая удивительную способность крупнейшего в

регионе монастыря приспосабливаться к изменяющимся условиям часто неблагоприятной среды большого города, Вагнер демонстрирует, что монахиням удалось значительно расширить традиционную роль женщин, сводившуюся к попечению о несчастных и болящих, и, не выходя за границы предписанных норм поведения, принимать активное участие в общественной жизни.

Среди других работ, посвященных деятельности женщин на ниве духовности, следует назвать исследования Элины Кахлы о создании Марфо-Мариинской обители и жизни ее создательницы вел. кн. Елизаветы Федоровны (1864-1918) (23; 24).

В ряду исследований «народной» религиозности, в ее ген-дерном измерении, большой интерес представляет монография специалиста по истории пореформенного крестьянства Кристины Воробек о кликушах (69). Ее подход к исследованию этого феномена во многом перекликается с уже рассмотренными работами В. Шевцов и С. Рок. Она исследует в первую очередь восприятие кликуш разными акторами: государством, церковью, самими крестьянами, и анализирует сложившийся в течение XIX в. дискурс, в формирование которого внесли свой вклад и ученые-этнографы, и писатели, в частности Толстой и Достоевский, и психиатры.

Феномен кликушества появляется в России с XI в., однако широкую известность приобретает в XVI-XVII вв. Считалось, что припадки, которые случались с человеком при большом стечении народа в присутствии святынь, - результат того, что в него вселились бесы. Иногда это могло быть наказанием Господним, но чаще полагали, что кто-то навел порчу. Способов это сделать было известно множество, а помочь могли при этом либо обряды, совершаемые духовенством, либо заступничество святых, либо знахари. В порчу верили все, от мала до велика, независимо от социального положения, и только при Петре I делаются первые попытки понять, что такое бесноватость, и дать ей определение. Именно тогда «утрату контроля над телом» начали приписывать исключительно женщинам, а постепенное распространение рационализма в среде русского дворянства в эпоху Просвещения привело к тому, что к середине XIX в. бесноватость стала прерогативой исключительно крестьянок (69, с. 10-11).

На Западе это явление также было широко распространено в доиндустриальную эпоху, но для России, как пишет автор, были характерны «тесные, даже интимные отношения» между православной церковью и одержимостью; поразительно личностное от-

ношение крестьян к христианским догматам; существование не только ведьм, но и колдунов; неразвитость понятий о ведьмах и ведьмовстве (фактическое отсутствие, например, в русском контексте сюжетов о шабашах); феминизация жертв одержимости в течение ХУШ-Х1Х вв. Автор отмечает и удивительное сочувствие крестьян к женщинам, одержимым бесом.

В России феномен одержимости и колдовства не исчез в эпоху быстрых социальных изменений, связанных с индустриализацией и урбанизацией, и даже не стал анахронизмом. Демократизация и необычайное распространение паломничества в конце Х1Х в. сделали одержимость достоянием гласности, ее стали изучать и врачи, и ученые (69, с. Х11-Х111).

Русские писатели - Достоевский, Толстой, Лесков, Писемский - с большой симпатией изображали несчастных женщин, которых считали жертвами то тяжелых условий крепостничества, то, как Лев Толстой, - ненасытных сексуальных желаний мужчин. В общем и целом, репрезентации одержимости бесами в России Х1Х в. представляли собой «арену, на которой два мировоззрения -народное православие и светский рационализм - сталкивались и иногда сближались (69, с. 11).

Этнографы начали заниматься кликушеством в середине Х1Х в., и очарование эпохи романтизма, находившей крестьянские верования «причудливыми и притягательными», вскоре развеялось, обернувшись к концу века представлениями о невежестве, темноте, примитивности крестьянства, угрожавшего всему, что было прогрессивным и «западным» в русском обществе. В общем и целом, по заключению К. Воробек, репрезентации русского крестьянства были далеки от реалий деревни, поскольку сформировались во многом под влиянием «западноевропейских идей и собственных предрассудков» ученых. С наибольшей симпатией о крестьянстве отзывались те, кто писал о православии и «истинно русской» народной вере (69, с. 146-147).

К. Воробек подчеркивает роль православной церкви в предоставлении духовной помощи одержимым бесами, демонстрируя в то же время ее способность откликаться на «современные запросы». Никогда, пишет она, влияние секуляризации не было большим, чем в начале ХХ в., когда Священный Синод обратился к врачам для проведения экспертизы случаев «чудесного исцеления» от бесноватости и других болезней. Таким образом, церковь была вполне подготовлена к восприятию определенных понятий научно-

го рационализма, сохраняя за собой прерогативы в отношении чудесного. Именно в тот момент, когда наука приобрела бесспорный авторитет, чудесное стало еще более важным, и паломники огромными массами устремлялись в монастыри, к гробницам святых, чтобы приложиться к мощам, а монахи пользовали их при помощи святого миро, святой воды и занимались изгнанием бесов (69, с. 12).

Пожалуй, наиболее негативно относились к кликушам психиатры, убежденные, что научный рационализм спасет Россию, пишет К. Воробек. Считая православную церковь оплотом суеверий и фанатизма, они обрушивались на кликушество как тип отклоняющегося женского поведения, неприемлемого в современном модернизирующемся обществе, и подлежащую лечению типично «женскую» душевную болезнь. Таким образом, психиатры, стремившиеся «двинуть» отсталую деревню в современность, кодифицировали прежде допустимое поведение как ненормальное и болезненное (69, с. 186-187).

Между тем, отмечает автор, современные антропологические и кросскультурные психиатрические исследования показали неприменимость унифицированных категорий диагностики, основанных преимущественно на клинических исследованиях представителей высшего и среднего классов европейцев и американцев. Да и идеи современной физической антропологии о том, что болезни -культурные и социальные конструкты, позволили истории медицины перейти из позитивистской фазы к изучению болезни как метафоры. В данном случае, пишет К. Воробек, можно говорить о том, что кликушество представляло собой социально понимаемую болезнь (в противоположность медицинскому заболеванию). И потому использование по отношению к кликушам таких диагнозов, как паранойя, расщепление личности, истерия и пр., ведет к редукционизму, игнорирующему социальное значение и религиозное понимание одержимости бесами. В конечном счете в традиционных сообществах круг приемлемых типов поведения был гораздо более широким, чем на современном урбанизированном Западе (69, с. 17).

Предлагая посмотреть на кликушество как на драму, в которой принимают участие родственники, соседи, священнослужители, а на более абстрактном уровне - те, кто о них говорит и пишет, автор указывает, что одержимость является продуктом историко-культурным по своему происхождению. Ритуальная драматизация

одержимости позволяла кликушам перенести свои внутренние проблемы вовне и там же искать облегчения. Одновременно кликушество становилось духовной и культурной отдушиной для женщин с тяжелыми эмоциональными травмами и являлось частью крестьянской стратегии по преодолению стресса. Неудивительно, что психиатрическое лечение гипнозом и пр. оказывалось в данном случае малоуспешным, поскольку не имело для кликуш искупительной ценности в их системе координат. Совершенно понятно также, что кликушество составляло загадку для людей с рациональным мышлением, стремившихся переделать общество в соответствии с научными принципами. Вторгаясь в драму одержимости и переписывая ее сценарий, рационалисты хотели изгнать одержимость светскими, а не священными средствами и вывести ее из публичной в частную сферу (69, с. 205-206).

Гендерный аспект исследуется и в монографии Ирины Паэрт об истории крупных общин старообрядцев-беспоповцев федосов-ского и поморского согласия в Москве и Санкт-Петербурге, начиная с екатерининского царствования, отличавшегося веротерпимостью, и до конца царствования Николая I, которое характеризуется как эпоха «бюрократической репрессии» по отношению к иноверию. В центре внимания автора - полемика о браке, в которой нашел отражение интерес старообрядцев к вопросам «морали, сексуального контроля и гендерной субординации» (42, с. 3). Исследуемый материал позволил автору рассмотреть такие проблемы, как взаимоотношение гендера и сектантства, религиозное восприятие сексуальности и его влияние на понимание сексуальных различий, влияние религиозного дискурса на производство, изменение и усвоение гендерных моделей.

В монографии достаточно подробно представлена история беспоповства в России в период 1656-1760 гг., рассматриваются активная экономическая деятельность староверов в Москве в 17601840 гг., их вовлеченность в капиталистические отношения, что дает необходимый, по мнению автора, социальный контекст. Под влиянием городской среды происходит трансформация и самой организации общины, и религиозного учения. Однако центральное значение имеют две последующие главы, посвященные взглядам на семью, брак и сексуальность, которые составляли самую суть конфликта двух согласий беспоповства - федосеевцев и поморцев, начавшегося в 1760-е годы.

Как известно, общины беспоповцев характеризовались большей свободой в социальных отношениях, чем российское общество в целом, что было особенно заметно в хозяйственной жизни. Способствовал этому и традиционно отличавший староверов высокий уровень грамотности. Женщины, хотя и не имели права занимать руководящие позиции, оказывали серьезное влияние на процесс принятия решений, могли они и отправлять определенные церковные обязанности. Изначально и поморцы, и федосеевцы придерживались безбрачия, поскольку формально мирянин мог только крестить и исповедовать, но не венчать. Кроме того, считалось, что с наступлением «Царства Антихриста» продолжение рода человеческого преступно. Однако семью как таковую беспоповцы не отрицали, их идеалом был целомудренный брак, отношения, которые существовали между Адамом и Евой до грехопадения: духовная, а не сексуальная любовь и взаимная поддержка.

В 1760-е годы догма безбрачия была оспорена Иваном Алексеевым и его последователями, которые утверждали, что сущность таинства брака - не церковный ритуал, а дарование согласия, и в этом принимают участие и сама пара, и их родители, и вся община. Московские поморцы развили идеи Алексеева и построили Покровскую часовню, в которой стали проводить венчания. На эту практику ополчились сторонники традиционного безбрачия. Началась так называемая «брачная полемика», суть которой заключалась в следующем: что есть наилучший путь к спасению - добродетельный брак и семейная жизнь или безусловное безбрачие и сексуальное воздержание в браке?

Идеологи московской общины федосеевцев, центром которой стало в 1771 г. Преображенское кладбище, выступали за традиционный аскетический идеал безбрачия, основанный на средневековых представлениях о человеческой природе. Для теологов этого согласия грехопадение Адама нарушило план Творца и привело к нескончаемой череде рождений и смертей. С женщинами, подстрекательницами грехопадения, ассоциируются такие плотские черты, как похоть и слабость. Таким образом, женщина изначально менее совершенна, и в текстах федосеевцев категория «женского» обозначает немощь и греховность. Однако эти черты можно преодолеть с помощью аскетизма.

Мужество - главная добродетель, ведущая к спасению, наряду с бесстрастием, самоограничением и самодисциплиной. Еще одним важным понятием, рассматриваемым автором, является дев-

ственность. Если для мужчины она означает всего лишь сексуальное воздержание, то для женщины - это отказ от выполнения своей материнской функции, что преображает ее идентичность. Девственность делает ее равной мужчине и дает ей духовную силу. Безбрачие рассматривалось как единственный путь к спасению, и семейные отношения заменялись общинными, духовными.

Новая концепция брака предлагала более человечный подход к отношениям между мужчинами и женщинами, по-новому определяла категории мужского и женского. Для поморцев создание двух полов - благой замысел Творца, который предполагает также последующее соединение их в одно целое через брак - мистический союз, ведущий к рождению детей. У поморцев возникает новая метафора мужественности как лестницы, ведущей к «трону добродетели». Однако по ней можно и спуститься вниз, к духовной смерти. Поморские тексты конца ХУШ - первой половины Х1Х в. конструируют тип маскулинности, который соединяет в себе традиционные христианские ценности с культурными образцами эпохи, навеянными героическими идеалами классицизма, восходящими к античности. Учение поморцев, ссылающееся на науку и философию, а также отсылающее к художественным идеалам конца ХУШ - начала Х1Х в., было во многом ответом на вкусы возникающего в России среднего класса, отмечает И. Паэрт. Оно создало образы добродетельного мужа и благочестивой жены, трудовая этика в нем связывалась с моралью, и под этим углом зрения читались тексты Священного Писания.

Таким образом, культурные ориентиры двух согласий выглядят противоположными: в учении поморцев важную роль играли идеи светской культуры, а федосеевцы обращались к «аутентичной» православной традиции, опираясь на житийную литературу.

Что касается фемининности, то для поморцев сексуальная власть искусительницы Евы сдерживалась узами брака и оправдывалась деторождением, в то время как федосеевцы утверждали, что греховный женский пол можно спасти через девственность, а материнство не являлось для них особой добродетелью. Они делали акцент на духовном материнстве церкви и отрицали физическое, испорченное грехом. Это вело к новому определению женственности у федосеевцев и к изменению социального статуса женщины. Поскольку безбрачие высоко ценилось, одинокие женщины обладали большой свободой. Поморцы же считали целибат сверхъестествен-

ным качеством, «ангельским состоянием», недостижимым для обычного человека.

Практические последствия этих все дальше расходившихся идеологий были, однако же, парадоксальными. Теоретическое неприятие брака у федосеевцев в реальности оборачивалось большей терпимостью к внебрачным отношениям, свободой молодых людей, в частности, возможностью самим находить себе партнеров. В поморских общинах родители, напротив, жестко контролировали выбор супруга, и браки, несмотря на «просвещенный» характер дискурса, обладали всеми чертами коммерческого контракта. Женщины в общинах федосеевцев были более самостоятельны в вопросах деторождения и имели больше власти в жизни общины, в то время как в поморских семьях место женщины было жестко определено: помощница, во всем подчиненная мужу. Таким образом, новые определения маскулинности и фемининности теперь были тесно привязаны к сексуальным ролям.

Под углом гендерных отношений исследуются в книге и непростые взаимоотношения государства и старообрядцев в 1815— 1854 гг. (глава «Левиафан и его дети»). В своих стремлениях достичь социального и культурного единообразия самодержавие позиционировало себя в качестве «pater familias», выстраивая вертикальные связи между государством и подданными (42, с. 202).

История государственной политики по отношению к иноверию и инаковерию - тема, давно интересующая западных исследователей. В частности, противостояние государства и сектантства рассматривается в достаточно односторонней книге Сергея Жука (71), который занимался ранее изучением американских религиозных течений в ИВИ РАН под руководством академика Н.Н. Болхо-витинова, затем переехал в США, где защитил в 1994 г. диссертацию. Его исследование южнорусских и украинских радикальных сект (шалопутов, штундистов, малеванцев) в период 1830-1917 гг., основанное на архивных материалах, содержит широкие сравнения с американскими квакерами и шейкерами. Демонстрируя несостоятельность господствующей церкви и подчеркивая ее непривлекательность для народа, автор указывает, что в этот период на территории Новороссии происходила своего рода протестантская реформация в духе крестьянской войны. Он предлагает новое измерение оппозиционной активности масс - религиозное, добавляя, таким образом, новые штрихи в картину революционного кризиса Российской империи.

Несколько под иным углом зрения рассматривает сектантство Хитер Коулман - профессор университета штата Альберты (Канада), защитившая диссертацию в университете Индианы (США) и там же выпустившая монографию о баптистах. Как и положено социальному историку, Х. Коулман пересекает водораздел 1917 г., рассматривая движения баптистов и христиан-евангелистов (штун-дистов) в период 1905-1929 гг.

Современники считали баптизм примером проникновения западных идей в гущу народных масс, минуя элиту, а баптистов -русскими, которые избрали иной, «нерусский» путь. Они создавали, как пишет автор, «новую социальную идентичность», нарушая сословные границы, не подчиняясь православной церкви, и именно потому церковь, да и полиция относили их к числу «наиболее зловредных сект». Кроме того, в начале ХХ в., особенно после 1905 г., баптисты и штундисты составляли одну из самых быстро растущих религиозных групп. Подробно рассматривая на архивном материале развитие общин штундистов и баптистов в эпоху индустриализации, войны и революции, Х. Коулман сосредоточивает свое внимание на создании ими публичной сферы и гражданской культуры, а также на роли религиозных идей в процессе модернизации. Она демонстрирует, что опыт религиозных коммун, основанных на добровольном членстве, демократической организации и интеллектуальном эгалитаризме, стремившихся переделать общество на справедливых началах, вносил значительный вклад в развитие гражданской сферы в Российском государстве.

Одной из самых интересных и насыщенных работ по истории русского сектантства в императорский период является монография Николаса Брейфогла о религиозных движениях духоборов, молокан и субботников (8). Автор пишет о парадоксальной ситуации, сложившейся в результате выселения членов этих сект из центра империи в Закавказье, начавшегося в царствование Николая I в 1830-1840-х годах. Результатом этой чисто изоляционной меры явилось то, что «еретики» превратились в образцовых «колонистов» недавно обретенных территорий и вплоть до конца XIX в. составляли там одну из главных опор имперской власти. Чиновники стали воспринимать их в первую очередь как русских, великороссов, которые активно осваивали новые земли, демонстрируя недюжинные экономические успехи, и во всем помогали представителям властей. Конфликт возник лишь в 1890-е годы, когда после введения в Закавказье воинской повинности наиболее радикальная

часть духоборов проявила открытое сопротивление властям, вплоть до публичного сожжения оружия, и в результате началась их эмиграция в Канаду. Затем часть молокан и субботников, мечтавших о возрождении чистоты своего учения, также эмигрировали на Американский континент.

История русских сектантов в Закавказье рассматривается Н. Брейфоглом во всем ее богатстве и многообразии, на ее материале исследуются такие важные для сегодняшней русистики категории, как «нация», «империя», «русская идентичность», анализируются взаимоотношения центра и периферии в ходе национально-государственного строительства. Вывод автора достаточно категоричен. Несмотря на сильные националистические тенденции и прагматизм государства, религия никогда не уступала дорогу светским силам и в конечном итоге «блокировала процесс государственного или национального строительства», что угрожало самому существованию царского режима (8, с. 259).

Имперский аспект в изучении религии занимает в последнее время весьма значительное место, в первую очередь потому, что история многонациональной Российской империи с ее необычайно пестрой конфессиональной мозаикой, анализ механизмов управления и поддержания политической стабильности, а также история колонизации и освоения окраин вызывают большой интерес у современных западных исследователей. Важным этапом в историографии явился сборник «От религии и империи» (40), название которого перекликается с названием двуязычного журнала «Ab imperio», издающегося в Казани и тесно сотрудничающего с Ассоциацией американских славистов. В центре внимания авторов сборника находятся особенности управления религиозной сферой, история миссионерской деятельности, проблемы обращения в христианство и веротерпимости.

Историки издавна отмечали, указывается во введении к сборнику, чрезвычайно сильную вовлеченность Российского государства в религиозные вопросы. Одной из причин является то, что в Российской империи не было географического разделения между метрополией и колониями, как это было в европейских морских империях. Соответственно, прозелитизм на окраинах империи оказывался одной из составляющих общегосударственной политики по освоению новых территорий и поддержанию целостности страны. Отсюда и необычная насыщенность миссионерских посланий государственными идеологемами. Занимая, казалось бы, исключи-

тельное положение в империи, православная церковь не обладала, однако же, всей полнотой власти в духовных делах, и ее прерогативы в отношении других вероисповеданий были более чем ограниченными. Поскольку государство являлось гарантом привилегированного положения православной церкви, оно и определяло судьбу и положение других религий. Помимо Священного Синода существовали структуры, призванные руководить неправославными вероисповеданиями, в частности созданный в 1832 г. Департамент духовных дел при МВД. Да и сама деятельность РПЦ по поддержанию православной веры и распространению ее в империи и за ее пределами в огромной степени зависела от государства: его политического курса, законодательных инициатив, наконец, от бюджетных ассигнований. Иногда государство могло воспротивиться миссионерской деятельности церкви в каком-либо регионе по совершенно определенным политическим причинам (40, с. 4-6).

Характерной особенностью религиозной политики Российской империи было отсутствие какой-либо целостной программы, и те или иные меры по обращению разных групп населения в православие часто имели непредвиденные последствия. Следует заметить, что печально знаменитый тезис о «царской России - тюрьме народов» более не присутствует в западной историографии, и религиозная политика империи характеризуется как толерантная, хотя официальная толерантность и носила, как отмечается, весьма ограниченный по сравнению с современным пониманием этого термина характер. Отсутствовала политика насильственного обращения в православие, а веротерпимость означала, что не преследовалось исповедание какой-либо иной веры, однако переход из православия в другую конфессию был строго воспрещен (40, с. 7-8).

Подчеркивая центральную роль религии не только в формировании идеологического фундамента государства, но и в определении статуса и в конечном итоге идентичности индивида, авторы-составители сборника предприняли попытку выстроить некую модель государственной религиозной политики. Она представляет собой концентрические круги, в центре располагается православие. Ближе всего к центру находятся старообрядчество и различные ответвления православия, определяемые господствующей церковью как секты и ереси. Дальше отстоят другие христианские церкви -униатская, грегорианская, католическая и различные протестантские. В самом внешнем кругу находятся ислам, буддизм (ламаизм), иудаизм и различные политеистические религии (40, с. 336).

Наиболее ревностно и государство, и сама РПЦ относились к самым близким, православным ответвлениям, которые следовало возвратить в истинную веру. Считалось, что достичь этого проще всего, поскольку отсутствовали языковые и культурные барьеры, однако постепенно возникает понимание, что для этого требуются определенные усилия. В статье Юджина Клея рассматриваются создание корпуса профессиональных миссионеров в середине Х1Х в. и их не слишком успешная деятельность по возвращению членов многочисленных сект - иоаннитов, трезвенников, подгор-новцев, имяславцев и др. - в лоно господствующей церкви (12). Роль государства в миссионерской деятельности исключительно выпукло продемонстрировал Сергей Кан. Оценивая успешность православной миссии на Аляске, он пришел к выводу, что только после продажи территории Соединенным Штатам, когда государство окончательно устранилось от миссионерства, обращение местного населения (тлингитов) пошло быстрыми темпами (26).

По мере удаления от центра модели религиозная политика демонстрировала все большую индифферентность к духовным делам (40, с. 336). По мнению авторов, русские чиновники не считали различия между православием и другими христианскими конфессиями столь же угрожающими, как отклонения внутри самого православия. Эти конфессии относились в большинстве своем к категории «европейских» и, соответственно, не являлись объектом «цивилизаторской миссии». Тем не менее на них налагались некоторые ограничения во избежание вытеснения православной церкви в регионах с многонациональным населением, поскольку сохранение политической стабильности всегда являлось главной целью государственных мер (40, с. 337).

В случае с униатами, рассмотренном Т. Уиксом (61), официальная политика в Западном крае, который считался форпостом православия в многовековом противостоянии польско-католическому влиянию, дважды проделывала кульбит от толерантности к жестоким преследованиям. В 1839 и 1875 гг. были проведены кампании по насильственному переводу униатов в православие, подававшемуся как духовное «воссоединение» и «возвращение к историческим корням». Однако, как демонстрирует в своем исследовании Т. Уикс, инициатива в обоих случаях исходила не от центральных властей в Петербурге, а от местных клириков, в первую очередь епископа, и от губернатора. Исключительно номинальный характер этих обращений в православие стал ясен в 1905 г., когда

после принятия закона 17 апреля десятки тысяч бывших униатов возвратились в свою церковь. По мнению чиновников, в тот момент это означало отказ не только от православной церкви, но и от русской национальности.

В России проблемы формирования православного религиозного сообщества и культурного построения империи не могут быть с легкостью отделены друг от друга, поскольку процесс распространения русской культуры на малые народы империи часто рассматривался как обычное национально-государственное строительство. Обращение в христианство народов, проживавших в восточных регионах, считалось важнейшим инструментом имперской экспансии и лежало в основе государственной теологии. Историки отмечают, что в XIX - начале ХХ в. в среде церковных деятелей и бюрократии существовала довольно утопическая точка зрения, согласно которой конечной целью религиозной политики должно было стать обращение в православие всех без исключения подданных многонациональной империи. Однако эта точка зрения не могла возобладать, поскольку в каждый конкретный момент превалировали более земные и практические соображения (22). Амбициозные планы прозелитов наталкивались на многочисленные препятствия в виде политических интересов, отсутствия должного авторитета русских властей в регионе, нехватки бюджета, дефицита кадров (40, с. 338).

В частности, военные и дипломатические соображения вынуждали власти терпимо относиться к нехристианским религиям на южных окраинах империи, где религиозные меньшинства имели своих единоверцев по другую сторону границ: в Персии, Османской империи и Китае. Правительство не без оснований полагало, что прямые и решительные меры по обращению в православие в пограничных регионах могут стать поводом для иностранной интервенции, - именно эти доводы лежали в основе российской стратегии по отношению к православным подданным в Османской империи. Вот почему государство не прибегало к насильственным обращениям мусульман на Кавказе и вообще, как показывает исследование Ф. Мосташари, выбирало различные стратегии в разных субрегионах (39).

Даже обращение евреев в христианство - проблема, значительно идеологизированная и отягощенная множеством исторических стереотипов, - не выглядит в изображении Дж. Клиера столь определенно (31). Более того, автор показывает, что шаги, пред-

принимавшиеся правительством в этом направлении, были весьма несистематическими, а крещения - немногочисленными. За исключением эпохи царствования Николая I, когда существовал институт военных кантонистов, нельзя говорить о какой-то определенной политике, направленной на обращение евреев в православие. И даже в 1880-е годы, с выходом ряда ограничительных законов в отношении евреев, правительство рекомендовало воздерживаться от насильственных мер во избежание «неискреннего» перехода их в православие.

В XIX в., в эпоху романтизма, когда на первый план выдвигается проблема национальной принадлежности индивида, наблюдаются серьезные изменения в методах и целях обращений в православие. Екатерининская политика «идеологии цивилизации» заменяется политикой, основанной на идеологии национализма. И государство и церковь начали понимать проблему религиозной принадлежности в терминах духовных, а не сугубо инструментальных и практических. Единственным условием, при котором еще могли практиковаться массовые обращения, было язычество, хотя и здесь многое зависело от конкретных реалий. Например, в районах, населенных бурятами, массовые крещения шаманистов и ламаистов проходили под строгим совместным давлением Священного Синода и МВД (48). Однако в прикаспийских степях ситуация была иной: управлявшее ими Министерство государственных имуществ не приветствовало насильственных методов, и населявшие их в XIX в. калмыки долго были избавлены от массовых кампаний.

Достаточно сложной выглядела ситуация в Поволжье, где с угрофинскими племенами мари, мордвы и тюркоязычных чувашей соседствовали исповедовавшие ислам татары, часть из которых была уже крещена в православие. Специалист по этой проблеме Пол Верт исследовал миссионерскую деятельность Российского государства в Волжско-Камском регионе в 1827-1905 гг. (63). Он рассмотрел, каким образомом принадлежность к той или иной конфессии или религиозному институту использовалась в качестве инструмента имперского управления. В книге показано, что государство было вынуждено соблюдать определенный баланс между распространением православия и навязыванием «религиозной дисциплины», с одной стороны, и соблюдением установок на веротерпимость - с другой (63, с. 255). П. Верт демонстрирует, что процесс перевода той или иной этнической группы из одной категории в

другую был достаточно двойственным, и указывает, что обращение, по определению, сглаживало границы между православным и неправославным, а в контексте имперской экспансии и политики инкорпорации делало более сложным кажущееся очевидным и извечным разделение между русскими и нерусскими (66).

В другой своей работе П. Верт оценивает результаты окончательного санкционирования государством веротерпимости в ходе революции 1905 г. Он показывает, что, несмотря на, казалось бы, значительные уступки, государство вовсе не отказалось от своей прерогативы верховного арбитра в деле религиозной принадлежности подданных. Даже попытки таких государственных деятелей, как Витте и Столыпин, провести реформу, в результате которой религиозная идентичность окончательно стала бы личным делом человека, разбились о конфессиональную по своей сути структуру государства. В частности, метрические записи в церковных книгах продолжали выполнять важнейшую официальную функцию, что затрудняло законное оформление перехода в другую веру или просто препятствовало ему. Таким образом, несмотря на то что с наступлением новой эпохи верующие выказывали все возрастающий уровень индивидуального самосознания и чувства собственного достоинства, их религиозная жизнь по-прежнему в значительной степени определялась государством (62, с. 180).

Коллизии, возникающие в религиозной сфере в эпоху быстрых социальных изменений и формирования современного (модерного) государства, привлекают все большее внимание западных историков. Следует сказать, что религия и модерность - проблема, которая выдвинулась сегодня на передний край в англоамериканской историографии, отошедшей от написания национальных историй (больших нарративов) и сосредоточившей свое внимание на таких проблемах, как национализм и феномен современного государства. Сегодня ставится под вопрос бытовавшая долгие годы модель, согласно которой секуляризация представляла собой одну из ведущих тенденций европейской истории последних трех столетий, неотъемлемую часть процесса формирования мо-дерности. В ходе этого процесса религия, как считалось, постепенно теряла свое центральное положение в политике и социальной жизни и становилась личным делом индивида. Эта общепринятая модель критиковалась, в частности, за исключительно институциональное определение религии, которое упускает из виду ее другие аспекты, но в первую очередь - за противопоставление светской,

рациональной «модерности» и религиозной по своему характеру «традиции». Конечно, никто не отрицает, что религиозные институты утратили свою ведущую роль, однако религиозное и светское, будучи в высшей степени политизированными категориями, не противоположны друг другу, они действуют параллельно, во взаимном притяжении и взаимном обмене. Так, светская власть, продолжая ограничивать деятельность церкви в публичной сфере, одновременно сделала сакральными определенные принципы и понятия, как, например, «нация» или «неприкосновенность прав личности», отмечает С. Морриссо (38, с. 5-6).

В последние годы религия возвращается в новистику, в том числе и в историю Просвещения, однако ее интеллектуальная интеграция в общую концепцию эпохи модерности только начинается. Примером активной работы в этом направлении является сборник «Повествования о сакральном» - результат конференции, проведенной в 2002 г. в университете Иллинойса (47). Опубликованные в нем статьи ставят под вопрос такие, казалось бы, привычные утверждения, как упадок Русской православной церкви в последние десятилетия существования царского режима, пропасть между сакральным и светским, наконец, несовместимость религиозности с современностью. Как пишут редакторы-составители Марк Стейн-берг и Хитер Коулман, до настоящего времени религия и духовность не считались чем-то важным для понимания эпохи кризиса и быстрых трансформаций. Эти «обломки умирающей традиции» на пути светского прогресса отметались в пользу более «реальных» социальных, экономических и политических сил, действовавших в русском обществе. Понимая религию как «область социального воображения и практик, где соединяются повседневный (и чрезвычайный) опыт, идеи, верования и эмоции», подчеркивая ее сложную и чрезвычайно глубокую связь с миром человеческой личности и с социумом во всей их целостности, авторы и составители сборника поставили своей задачей рассмотреть ее взаимоотношения с современностью. В центре внимания находятся современные (модерные) формы политической власти, социальные отношения и идентичности, характерные для эпохи модерности стремительные трансформации и кризисные явления, наконец, современные идеи, взятые в религиозном измерении (47, с. 1).

В конечном итоге содержание сборника не сводится к тому, чтобы «заполнить брешь» в знании о прошлом России, в нем также исследуются важные теоретические вопросы о сущности религии и

«священного» и их роли в «новые времена» (47, с. 5). Эта формулировка отсылает нас к названию статьи Лоры Энгельстейн в журнале «Паст энд презент» (18). Можно сказать, что, взятые в совокупности, опубликованные в сборнике работы дают красочную картину того, что же представляла собой «Святая Русь» в «Новые времена». Действительно, поставив рядом два этих, казалось бы, несовместимых образа, чрезвычайно богатых по своему содержанию (причем название фильма Чарли Чаплина едва ли не больше насыщено коннотациями, чем далекая для западного читателя «Святая Русь»), американская исследовательница задает определенную перспективу для рассмотрения русской модерности.

Исследователи давно отмечали, что русский вариант модер-ности чрезвычайно интересен своей насыщенностью, культурным богатством эпохи fin de siècle, многообразием империи в национальном и конфессиональном отношении. Кроме того, для нас он окрашен предчувствием грядущей катастрофы. Как пишут М. Стейнберг и Х. Коулман, в императорской России эпоха модер-ности, начало которой положили Великие реформы, была отмечена ускоренной индустриализацией, урбанизацией, социальной трансформацией, политической революцией начала ХХ в., развитием массовой прессы, транспортного сообщения, сделавшего доступными самые отдаленные уголки империи. Однако не менее важными чертами эпохи были интеллектуальные и духовные искания, массовые религиозные паломничества, диссидентские религиозные движения, борьба за свободу совести, распространение мистицизма в литературе и искусстве и возникновение новой традиции религиозной философии (47, с. 1-2).

Российское государство и церковь в эту эпоху оказались в парадоксальном положении. В то время как в сознании людей все усиливается элемент индивидуализма, возникают рефлексия по поводу религиозных верований, размышления о месте религии в стране и в мире, в официальном дискурсе на первый план выходят идеи о национальной религиозной миссии и вековечной духовной связи между царем и подданными. И Александр III, и Николай II хотели «сакрализовать» монархию, восстановив роль православия в имперских церемониях, устраивая многочисленные праздники в память о крупных религиозных событиях и канонизации новых святых. Религия оказалась сильно политизирована, о чем свидетельствуют запретительные меры против евреев, ограничения прав неправославных исповеданий национальных меньшинств, новые

гонения на старообрядцев и сектантов, а во времена Победоносцева она стала играть серьезную роль в государственной социальной и образовательной политике.

Тем не менее, несмотря на поддержку государства, православная церковь на рубеже веков испытывала явный «кризис идентичности». А после принятия в 1905 г. закона о веротерпимости и фактического признания государством плюрализма российского общества церковь была вынуждена принимать меры по собственному реформированию.

Это были годы духовного возрождения и активных духовных поисков, когда многие, не найдя удовлетворения своим духовным запросам в православной церкви, увлеклись мистицизмом, спиритизмом, теософией, восточными религиями, занялись богоискательством. Формы богоискательства были самыми различными: от образования Религиозно-философского общества в Петербурге или Русского теософского общества до неформальных кружков и салонов, спиритических сеансов и молитвенных собраний в частных домах (47, с. 3). В статье Б. Розенталь, посвященной «новой духовности» эпохи модерности, анализируются «новые интерпретации православия», разрабатывавшиеся Дм. Мережковским, Вяч. Ивановым и П. Флоренским, и их «удивительное сходство» с некоторыми идеями Ницше (46). Заимствуя некоторые типично ницшеанские понятия, идеи и образы, эти русские религиозные мыслители творчески перерабатывали их, создавая свои версии православия, призванные преодолеть тотальный кризис системы ценностей, присущий эпохе модерности.

Характерное для русского общества начала ХХ в. разочарование в материализме раскрывается Х. Бейли на необычном материале: она исследует восприятие книги Э. Ренана «Жизнь Иисуса» в России (6). Главным секретом популярности этого сочинения, считает автор, оказалось то, что в нем читателю предлагалась некая альтернатива материализму, с одной стороны, и православию - с другой. Важнейшим событием в интеллектуальной жизни явился выход сенсационного сборника «Вехи», в котором бывшие марксисты отрекались от материализма - символа веры уже не одного поколения русской интеллигенции и возвещали, что единственный путь возрождения России лежит через признание принципа автономии индивида, через духовное и моральное пробуждение, священные истины. Считая холодный рационализм, материализм и детерминизм неспособными вдохновить революционное движение

масс, они настаивали на необходимости обращения к эмоциям и бессознательному, чтобы создать новую веру (47, с. 3-4).

Совершенно иной подход к религиозным исканиям в России эпохи fin de siècle представлен в статье К. Легуа «Женщина на кресте», где на примерах из декадентской литературы показаны общее разочарование в традиционной вере и поиски новых, эзотерических ритуалов, которые в итоге через страдание ведут героинь к смерти и разрушению (34).

В народной среде в начале ХХ в. также процветали стремления к обновлению религиозной жизни и духовности. В деревне широко распространяется интерес к духовно-этической литературе, развиваются нонконформистские морально-духовные движения; паломничество к святым местам и иконам принимает массовые масштабы; крайне усиливается вера в сверхъестественные явления (видения, одержимость, демонов, духов, чудеса и колдовство); возрождаются местные церковные общины, которые вырабатывали свои ритуалы, иногда без участия духовенства; быстро растет сектантство, в особенности баптизм. Эти темы рассмотрены в статьях Кристины Воробек о «чудесных исцелениях» (67) и Роя Робсона о Соловецком монастыре, превратившемся к началу ХХ в. в одно из самых почитаемых святых мест, куда ежегодно направлялись массы паломников (44). Вера Шевцов пишет о почитании иконы Казанской Божьей Матери и ее связи с русской историей, демонстрируя также связь между православной теологией и народными верованиями, особенно обнажившуюся в эпоху катаклизмов ХХ в. (51). Сектантство, переживавшее в этот период исключительно бурный рост, исследуется в статьях Хитер Коулман о столкновениях баптистов с внешним миром (14) и Николаса Брейфогла о строительстве церквей молоканами, прежде отрицавшими необходимость моления в храмах (9).

Вопреки ходячему мнению об утрате веры в городских низах, многие данные конца XIX - начала ХХ в. свидетельствуют об очень большом числе причащавшихся и приступавших к исповеди. Надежда Киценко проанализировала уникальный и необычный источник - письменные исповеди, присланные отцу Иоанну Кронштадтскому, в которых верующие «переосмысливали свою жизнь» (30). В то же время среди простого народа наблюдается точно такая же неудовлетворенность официальной церковью, как и среди образованной публики. Явную утрату господствующей церковью своей власти демонстрирует Грегори Фриз на материале бракоразводных

дел, сохранившихся в Литовской епархии (21). Он отмечает, с одной стороны, непонимание простыми людьми церковного учения, с другой - пренебрежение к нему, так же как и к церковным властям в целом.

Еще один важный аспект духовной жизни в России в «новые времена» - поклонение Льву Толстому и движение толстовцев, в том числе и среди простого народа (например, движение «братцев», привлекавшее тысячи заводских рабочих) (47, с. 4). Исследованием толстовства занимается П. Колсто (32; 33). В частности, в статье «Демонизированный двойник», посвященной трактовке образа Л. Толстого в православной полемике (32), анализируется большой корпус литературы, включающий около 80 книг и 260 статей. Само количество откликов, в том числе и от мирян, свидетельствует о широте православного общественного мнения, полагает автор.

Духовная жизнь России эпохи fin de siècle, как и во всем модернизировавшемся мире, была отмечена замечательным подъемом религиозной фантазии, творчества, но также и спорами, в частности, по поводу того, что такое священное и какое место оно занимает в частной и общественной жизни. Религиозные идеи и опыт, концепции священного были тесно переплетены с новыми дефинициями личности, процессами выработки национальной идентичности, новых идеологий. При этом, как отмечают М. Стейнберг и Х. Коулман, наблюдается явное «стирание границ» между священным и профанным.

Стирание всех и всяческих границ - интеллектуальных, дисциплинарных, географических - отличительная черта современной англоязычной историографии, вернувшей религию в мир русской истории, предоставив ей достойное место в социальных, культурных и политических процессах.

Литература

1. Киценко Н. Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ. - М.: Новое литературное обозрение, 2006. - 392 с.

2. Православие: Конфессия, институты, религиозность (XVII-XX вв.): Сборник статей / Под ред. М. Долбилова, П. Рогозного. - СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2009. - 280 с.

3. Ранкур-Лаферьер Д. Традиция почитания икон Богоматери в России глазами американского психоаналитика / Пер. с англ. А. Георгиева. - М.: Ладомир; ВРС, 2005. - 352 с.

4. Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии / Под ред. Ж.В. Корминой, А.А. Панченко, С.А. Штыркова. - СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006. - 304 с.

5. Энгельстейн Л. Скопцы и Царство Небесное: Скопческий путь к искуплению / Авториз. пер. с англ. В. Михайлина при участии Е. Филипповой и Е. Левинтовой. - М.: Новое литературное обозрение, 2002. - 336 с.

6. Bailey H. Orthodoxy, modernity, and authenticity: The reception of Ernest Renan's Life of Jesus in Russia. - Newcastle: Cambridge Scholars Pub., 2008. - XXIII, 342 p.

7. Basil J.D. Church and state in late imperial Russia: Critics of the Synodal system of church government, 1861-1914. - Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 2005. -XII, 216 p.

8. Breyfogle N.B. Heretics and colonizers: Forging Russia's empire in the south Caucasus. - Ithaca: Cornell univ. press, 2005. - XVII, 347 p.

9. Breyfogle N. Prayer and the politics of place: Molokan church building, tsarist law, and the quest for a public sphere in late imperial Russia // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. -P. 222-252.

10. Bushkovitch P. Popular religion in the time of Peter the Great // Letters from Heaven: Popular religion in Russia and Ukraine. - Toronto; Buffalo: Univ. of Toronto press, 2006. - P. 146-164.

11. Chulos C.J. Converging worlds: Religion and community in peasant Russia, 18611917. - DeKalb: Northern Illinois univ. press, 2003. - XIV, 201 p.

12. Clay E.J. Orthodox missionaries and «Orthodox heretics» in Russia, 1886-1917 // Of religion and empire: missions, conversion, and tolerance in tsarist Russia. -Ithaca: Cornell univ. press, 2001. - P. 38-69.

13. Coleman H. J. Russian Baptists and spiritual revolution, 1905-1929. - Blooming-ton: Indiana univ. press, 2005. - XI, 304 p.

14. Coleman H.J. Tales of violence against religious dissidents in the Orthodox village // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 200-221.

15. Crews R.D. For prophet and tsar: Islam and empire in Russia and Central Asia. -Cambridge: Harvard univ. press, 2006. - 463 p.

16. Eastern Christianity / Ed. by Angold M. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2006. - XX, 722 p.

17. Engelstein L. Castration and the heavenly kingdom: A Russian folktale. - Ithaca: Cornell univ. press, 1999. - XVIII, 283 p.

18. Engelstein L. Holy Russia in modern times: An essay on Orthodoxy and cultural change // Past and present. - Oxford, 2001. - Vol. 173, N 1. - P. 129-156.

19. Engelstein L. Old and new, high and low: Straw horses of Russian Orthodoxy // Orthodox Russia: Belief and practice under the Tsars. - University Park: Pennsylvania state univ. press, 2003. - P. 23-32.

20. Farley B. Circuit riders to the Slavs and Greeks: Missionary priests and the establishment of the Russian Orthodox Church in the American West, 1890-1910. -Wash.: W. Wilson intern. center for scholars, 2000. - [3], 21 p.

21. Freeze G.L. Profane narratives about a Holy sacrament: Marriage and divorce in late imperial Russia // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. -Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 146-178.

22. Geraci R.P. Window on the East: National and imperial identities in late tsarist Russia. - Ithaca: Cornell univ. press, 2001. - XIV, 389 p.

23. Kahla E. Art as glorious deed: Creating the community of Martha and Mary in Moscow // Russ. rev. - Syracuse, 2007. - Vol. 66, N 1. - P. 73-94.

24. Kahla E. Life as exploit: Representations of twentieth-century saintly women in Russia. - Helsinki: Kikimora publications, 2007. - 308 p.

25. Kan S. Memory eternal: Tlingit culture and Russian Orthodox Christianity through two centuries. - Seattle: Univ. of Washington press, 1999. - XXXI, 665 p.

26. Kan S. Russian Orthodox missionaries at home and abroad: The case of Siberian and Alaskan indigenous peoples // Of religion and empire: missions, conversion, and tolerance in tsarist Russia. - Ithaca: Cornell univ. press, 2001. - P. 173-200.

27. Kenworthy S.M. Memory eternal: The five-hundred year commemoration of St. Sergius of Radonezh, 25 September 1892 // The Trinity Saint Sergius Lavra in Russian history and culture. - Jordanville: Holy Trinity seminary press, 2005. -P. 24-55.

28. Kizenko N. A prodigal saint: Father John of Kronstadt and the Russian people. -University Park: Pennsylvania state univ. press, 2000. - XIII, 376 p.

29. Kizenko N. Protectors of women and the lower orders: Constructing sainthood in modern Russia // Orthodox Russia: Belief and practice under the Tsars. - University Park: Pennsylvania state univ. press, 2003. - P. 105-124.

30. Kizenko N. Written confessions and the construction of sacred narrative // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 93-118.

31. Klier J.D. State policies and the conversion of Jews in imperial Russia // Of religion and empire: missions, conversion, and tolerance in tsarist Russia. - Ithaca: Cornell univ. press, 2001. - P. 92-112.

32. Kolsto P. The demonized double: The image of Lev Tolstoi in Russian Orthodox polemics // Slavic rev. - Stanford, 2006. - Vol. 65, N 2. - P. 304-324.

33. Kolsto P. The elder at Iasnaia Poliana: Lev Tolstoi and the Orthodox Starets tradition // Kritika. - Bloomington, 2008. - Vol. 9, N 3. - P. 304-324.

34. LeGouis C. The woman on the cross: Ritual and self-sacrifice in the decadent search for meaning // Russian rev. - Stanford, 2009. - Vol. 68, N 3. - P. 477-494.

35. Letters from heaven: popular religion in Russia and Ukraine / Ed. by Himka J.-P., Zayarnyuk A. - Toronto; Buffalo: Univ. of Toronto press, 2006. - VIII, 277 p.

36. Marker G. God of our mothers: Reflections on lay female spirituality in late eighteenth-century Russia // Orthodox Russia: Belief and practice under the Tsars. -University Park: Pennsylvania state univ. press, 2003. - P. 193-209.

37. Marker G. Imperial saint: The cult of St. Catherine and the dawn of female rule in Russia. - DeKalb: Northern Illinois univ. press, 2007. - XVII, 307 p.

38. Morrissey S.K. Suicide and the body politic in imperial Russia. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2006. - XV, 384 p.

39. Mostashari F. Colonial dilemmas: Russian policies in the Muslim Caucasus // Of religion and empire: missions, conversion, and tolerance in tsarist Russia. - Ithaca: Cornell univ. press, 2001. - P. 229-249.

40. Of religion and empire: missions, conversion, and tolerance in tsarist Russia / Ed. by Geraci R.P. and Khodarkovsky M. - Ithaca: Cornell univ. press, 2001. - VI, 356 p.

41. Orthodox Russia: Belief and practice under the Tsars / Ed.by Kivelson V.A., Robert H. Greene R.H. - University Park: Pennsylvania state univ. press, 2003. - XII, 291 p.

42. Paert I. Old Believers, religious dissent and gender in Russia. - Manchester: Manchester univ. press, 2003. - X, 257 p.

43. Robson R. Solovki: The story of Russia told through its most remarkable islands. -New Haven: Yale univ. press, 2004. - XVI, 302 p.

44. Robson R. Transforming Solovki: Pilgrim narratives, modernization, and late imperial monastic life // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. -Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 44-60.

45. Rock S. Popular religion in Russia: «Double belief» and the making of an academic myth. - L.; N.Y.: Routledge, 2007. - XIII, 234 p.

46. Rosenthal B.G. A new spirituality: The confluence of Nietzsche and Orthodoxy in Russian religious thought // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 330-357.

47. Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia / Ed. by Steinberg M.D. and Coleman H.J. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - VII, 420 p.

48. Schorkowitz D. The Orthodox church, Lamaism, and Shamanism among the Buri-ats and Kelmyks, 1825-1925 // Of religion and empire: missions, conversion, and tolerance in tsarist Russia. - Ithaca: Cornell univ. press, 2001. - P. 201-227.

49. Shevzov V. Letting the people into church: reflections on orthodoxy and community in late imperial Russia // Orthodox Russia: Belief and practice under the Tsars. - University Park: Pennsylvania state univ. press, 2003. - P. 59-77.

50. Shevzov V. Russian orthodoxy on the eve of revolution. - Oxford: Oxford univ. press, 2004. - XIV, 358 p.

51. Shevzov V. Scripting the gaze: Liturgy, homilies, and the Kazan icon of the Mother of God in late imperial Russia // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 61-92.

52. Stein S.A. Divining the secular in the Yiddish popular press // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. -P. 253-275.

53. Steinberg M.D. «A path of thorns»: The spiritual wounds and wandering of worker-poets // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 304-329.

54. Steinberg M.D. Proletarian imagination: Self, modernity, and the sacred in Russia, 1910-1925. - Ithaca: Cornell univ. press, 2002. - XIII, 335 p.

55. The Trinity Saint Sergius Lavra in Russian history and culture / Ed. by Tsuri-kov V. - Jordanville: Holy Trinity seminary press, 2005. - 356 p.

56. Valliere P. Modern Russian theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov: Orthodox theology in a new key. - Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000. - X, 443 p.

57. Valliere P. The theology of culture in late imperial Russia // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. -P. 377-395.

58. Wagner W. Female orthodox monasticism in eighteenth-century imperial Russia: The experience of Nizhnii Novgorod // Women in Russian culture and society, 1700-1825. - N.Y. : Palgrave Macmillan, 2007. - P. 191-218.

59. Wagner W.G. «Orthodox domesticity»: Creating a social role for women // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 119-145.

60. Wagner W.G. Paradoxes of piety: The Nizhegorod Convent of the Exaltation of the Cross, 1807-1935 // Orthodox Russia: Belief and practice under the Tsars. - University Park: Pennsylvania state univ. press, 2003. - P. 211-238.

61. Weeks T. Between Rome and Tsargrad: The Uniate Church in imperial Russia // Of religion and empire: missions, conversion, and tolerance in tsarist Russia. - Ithaca: Cornell univ. press, 2001. - P. 70-91.

62. Werth P.W. Arbiters of free conscience: State, religion, and the problem of confessional transfer after 1905 // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 179-199.

63. Werth P.W. At the margins of orthodoxy: Mission, governance, and confessional politics in Russia's Volga-Kama region, 1827-1905. - Ithaca: Cornell univ. press, 2002. - X, 275 p.

64. Werth P.W. Empire, religious freedom, and the legal regulation of «mixed» marriages in Russia // Journal of modern history. - Chicago, 2008. - Vol. 80, N 2. -P. 296-331.

65. Werth P. Imperiology and religion: Some thoughts on a research agenda // Impe-riology: From empirical knowledge to discussing the Russian empire / Ed. by Ma-tsuzato K. - Sapporo: Slavic research center at Hokkaido university, 2007. - P. 5167.

66. Werth P. W. Orthodoxy as ascription (and beyond): Religious identity on the edges of the orthodox community, 1740-1917 // Orthodox Russia: Belief and practice under the Tsars. - University Park: Pennsylvania state univ. press, 2003. - P. 239251.

67. Worobec C. Miraculous healings // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington: Indiana univ. press, 2007. - P. 22-43.

68. Worobec C.D. Lived Orthodoxy in imperial Russia // Kritika. - Bloomington, 2006. - Vol. 7, N 2. - P. 329-350.

69. Worobec C.D. Possessed: Women, witches, and demons in imperial Russia. -DeKalb: Northern Illinois univ. press, 2001. - XV, 288 p.

70. Zayarnyuk A. Letters from Heaven: An encounter between the «national move-ment» and «popular culture» // Letters from Heaven: Popular religion in Russia and Ukraine. - Toronto; Buffalo: Univ. of Toronto press, 2006. - P. 165-200.

71. Zhuk S.I. Russia's lost Reformation: Peasants, millennialism, and radical sects in Southern Russia and Ukraine, 1830-1917. - Wash.: Woodrow Wilson center press, 2004. - XX, 457 p.