CC BY
37О.В. Большакова
РЕЛИГИЯ И ЦЕРКОВЬ В ЖИЗНИ РУССКОЙ ЖЕНЩИНЫ (Х - начало ХХ в.)1 (Обзор)
Значение религии и церкви как института в традиционном обществе трудно переоценить, и в особенности это касается дореволюционной России, долгое время остававшейся страной по преимуществу крестьянской и патриархальной. Это осознавалось западными историками-феминистами, которые, однако же, подчеркивали в основном регуляторную и ограничительную функцию православной церкви в отношении женщин, хотя и уделяли достаточное внимание духовной жизни крестьянок, основу которой составляла вера в Бога. Тем не менее серьезный сдвиг в изучении этой проблематики произошел только в 1990-е годы, с выдвижением в русистике на передний план культурной парадигмы. С одной стороны, наблюдается бурное развитие исследований религии, которая приобретает в новом историографическом контексте особый вес. С другой - в научный оборот активно вводится категория тендера, значительно обогатившая социальную женскую историю, подчеркнув значение идеалов мужественности и женственности, предписанных норм поведения, а также их культурно-исторический характер. На волне этих изменений получают развитие гендерные исследования религии, центральное место в которых занимает изучение женской религиозности. Современная западная историография демонстрирует значение религии как источника идентичности, самовыражения, духовной самореализации и даже власти (авторитета) женщины в дореволюционной России. Вместе
1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант №№ 08-01-00116а.
с тем по-новому оценивается роль церкви, выступающей теперь не только в качестве института прямого социального контроля.
В историографии отмечается, что в Московской Руси православная церковь являлась важнейшим источником гендерных представлений о том, что есть женщина. Однако оценить, до какой степени эти идеи нашли свое отражение в практике, насколько они были приняты и усвоены населением, представляется достаточно сложным делом, и с уверенностью историки говорят лишь о том, что идеалы женственности в этот период строились вокруг семейной и домашней роли женщины. Учение православной церкви предлагало крайне противоречивый образ женщины. С одной стороны, она - «сосуд дьявольский», грешница, соблазнительница, искушение для мужчин, лживая и бессовестная, ненасытная и неукротимая. С другой - благочестивая, жертвенная мать и супруга, скромная и трудолюбивая, которая во всем подчиняется своему мужу (18, с. 18, 22; 2, с. 7). «Хорошая» женщина часто ассоциировалась со святыми, что особенно подчеркивалось в отношении цариц, где связь была почти прямая (2, с. 9).
В условиях традиционного общества, отмечают исследователи, и положительный, и отрицательный образы женщины работали на усиление ее подчиненного положения в семье и социуме. В качестве искусительницы, сеятельницы раздоров и существа нечистого она требовала усиленного мужского контроля. А образы благочестивой добродетели, скромности, жертвенного служения семье и обездоленным побуждали саму женщину подчиняться мужской власти и интересам семьи (18, с. 18).
Нормы христианской морали регулировали в традиционном обществе и семейную жизнь, подчиняя эмоциональные и сексуальные радости прагматическим целям брака, ассоциировавшегося с продолжением рода и социальным контролем. Первые браки устраивались родителями и носили характер экономического или политического союза. Учение православной церкви рассматривало сексуальность как стихийную силу, которую следует держать в узде, пишет Н. Коллманн (8, с. 17). В отличие от средневековой Европы, где рыцарский роман утверждал любовь и эротику (в пределах христианской морали), в Московии не было не только жанров, сопоставимых с «Тристаном и Изольдой», но и соответствующего набора идей. Даже в браке предпочтение отдавалось идеалу воздержания и непорочности, шла борьба с противоречием, возникавшим между аскетическим идеалом и признанием неизбежности сексуального желания, так же как и необходи-
мости продолжения рода. В то время как на Западе клирики разработали понятие «супружеский долг», от исполнения которого ни одна из сторон не должна была уклоняться, на Руси церковь предписывала супругам вступать в сексуальный контакт только для зачатия и не подвергать друг друга «дьявольским искушениям» половых отношений. Домострой также превозносил воздержание, и супружеская любовь подавалась в нем как взаимоуважение, а не страсть или глубокое чувство. Из известных источников ближе всего к признанию чувства любви находится «Повесть о Петре и Февронии», но в ней подчеркивается в первую очередь благочестие двух любящих бездетных супругов, которые в конце жизни приняли монашеский обет и умерли в один день (8, с. 18-19).
Как пишет Нэнси Коллманн, эмоциональное или эротическое удовлетворение в браке стало в Европе нормой только после сложных трансформаций эпохи раннего Нового времени. Протестантская Реформация выдвинула понятие брака, основанного на товариществе и общей вере (companionate marriage), а в эпоху Просвещения и романтизма происходит кодификация идеи брака как эмоционально удовлетворенного партнерства. В России же долгое время сохранялась вполне библейская модель (8, с. 24). Изменения в модели брака и тендерных отношениях начинают проявляться в ходе петровской «революции сверху», первоначально затрагивая, однако, только элиту. Более того, официальная церковь продолжала поддерживать патриархальную модель брака вплоть до конца существования царского режима, допуская по отношению к женщинам лишь небольшие послабления (см.: 3). Однако старообрядчество оказалось гораздо более отзывчиво на запросы времени.
В монографии Ирины Паэрт об истории крупных общин старообрядцев-беспоповцев федосеевского и поморского согласия в Москве и Санкт-Петербурге подробно рассматривается так называемая «брачная полемика», в которой отразился интерес к вопросам «морали, сексуального контроля и гендерной субординации» и которая составила самую суть конфликта двух согласий беспоповства, начавшегося в 1760-е годы (15, с. 3).
Как известно, общины беспоповцев характеризовались большей свободой в социальных отношениях, чем российское общество в целом, что было особенно заметно в хозяйственной жизни. Способствовал этому и традиционно отличавший староверов высокий уровень грамотности. Женщины, хотя и не имели права занимать руководящие позиции, оказывали серьезное влияние на процесс принятия
решений, могли они и отправлять определенные церковные обязанности. Изначально и поморцы, и федосеевцы придерживались безбрачия, поскольку формально мирянин мог только крестить и исповедовать, но не венчать. Кроме того, считалось, что с наступлением «Царства Антихриста» продолжение рода человеческого преступно. Однако семью как таковую беспоповцы не отрицали, их идеалом был целомудренный брак, отношения, которые существовали между Адамом и Евой до грехопадения: духовная, а не сексуальная любовь и взаимная поддержка.
В 1760-е годы догма безбрачия была оспорена Иваном Алексеевым и его последователями, которые утверждали, что сущность таинства брака - не церковный ритуал, а дарование согласия, и в этом принимают участие и сама пара, и их родители, и вся община. Московские поморцы развили идеи Алексеева и построили Покровскую часовню, в которой стали проводить венчания. На эту практику ополчились сторонники традиционного безбрачия. Началась так называемая «брачная полемика», суть которой заключалась в следующем: что есть наилучший путь к спасению - добродетельный брак и семейная жизнь или безусловное безбрачие и сексуальное воздержание в браке?
Идеологи московской общины федосеевцев, центром которой стало в 1771 г. Преображенское кладбище, выступали за традиционный аскетический идеал безбрачия, основанный на средневековых представлениях о человеческой природе. Для теологов этого согласия грехопадение Адама нарушило план Творца и привело к нескончаемой череде рождений и смертей. С женщиной, подстрекательницей грехопадения, ассоциируются такие плотские черты, как похоть и слабость. Таким образом, женщина изначально менее совершенна, и в текстах федосеевцев категория «женского» обозначает немощь и греховность. Однако эти черты можно преодолеть с помощью аскетизма.
Мужество - главная добродетель, ведущая к спасению, наряду с бесстрастием, самоограничением и самодисциплиной. Еще одним важным понятием, рассматриваемым автором, является девственность. Если для мужчины она означает всего лишь сексуальное воздержание, то для женщины - отказ от выполнения своей материнской функции, что преображает ее идентичность. Девственность делает ее равной мужчине и дает ей духовную силу. Безбрачие рассматривалось как единственный путь к спасению и заменяло семейные отношения общинными, духовными.
Новая концепция брака, которую развивали поморцы, предлагала более человечный подход к отношениям между мужчинами и
женщинами, по-новому определяла категории мужского и женского. Для поморцев создание двух полов - благой замысел Творца, который предполагает также последующее соединение их в одно целое через брак, мистический союз, ведущий к рождению детей. Учение поморцев, ссылающееся на науку и философию, а также отсылающее к художественным идеалам конца XVIII - начала XIX в., было во многом ответом на вкусы возникающего в России среднего класса, отмечает И. Паэрт. Оно создало образы добродетельного мужа и благочестивой жены, трудовая этика в нем связывалась с моралью, и под этим углом читались тексты Священного Писания.
Таким образом, культурные ориентиры двух согласий выглядят противоположными: в учении поморцев важную роль играли идеи светской культуры, а федосеевцы обращались к «аутентичной» православной традиции, опираясь на житийную литературу.
Что касается фемининности, то для поморцев сексуальная власть искусительницы Евы сдерживалась узами брака и оправдывалась деторождением, в то время как федосеевцы утверждали, что греховный женский пол можно спасти через девственность. Материнство не являлось для них особой добродетелью, акцент они делали на духовном материнстве церкви и отрицали физическое, испорченное грехом. Все это вело к изменению социального статуса женщины. Поскольку безбрачие ценилось очень высоко, одинокие женщины в общинах федосеевцев обладали большой свободой. Поморцы же считали целибат сверхъестественным качеством, «ангельским состоянием», недостижимым для обычного человека.
Практические последствия этих все дальше расходившихся идеологий были, однако же, парадоксальными, замечает И. Паэрт. Теоретическое неприятие брака у федосеевцев в реальности оборачивалось большей терпимостью к внебрачным отношениям, свободой молодых людей в выборе партнеров. В поморских общинах родители, напротив, жестко контролировали выбор супруга, и браки, при всей «просвещенности» дискурса, носили характер коммерческого контракта. Женщины в общинах федосеевцев были более самостоятельны в вопросах деторождения и имели больше власти, в то время как в поморских семьях место женщины было жестко определено: помощница, во всем подчиненная мужу (9, с. 50).
Таким образом, иноверие, в отличие от господствующей церкви, было более восприимчиво к социальным и культурным трансформациям эпохи, чутко реагируя на них, принимая либо же резко отторгая их. В лоне официальной церкви положение женщины, на первый
взгляд, было неизменным с незапамятных времен. Гендерные исследования периода допетровской Руси довольно немногочисленны, одной из значимых тем является духовность и религиозная жизнь, в которой женщины играли немаловажную роль, в первую очередь в отношении формирования местных культов и соблюдения ритуалов. Так, предварительный анализ русских средневековых агиографических источников позволил И. Тире предположить наличие специфической «женской» духовности в Московии, что нашло свое отражение в особых традициях почитания некоторых святых (21).
Автор отмечает, что предпочтение отдавалось культу Богоматери, поскольку в православии она играла более важную роль, чем в католицизме, и кроме того, русские женщины идентифицировали себя с ее ролью заступницы. Большую роль в формировании специфически «женской» святости играла такая особенность православной теологии, как признание важности «добрых дел», а центральное место в характеристике русских женских святых занимало «служение»: своей семье и людям или, если речь шла о членах царской семьи, - своей стране. Милосердие, христианская любовь к ближнему, забота о больных и убогих - преобладающая тема, формирующая стереотип женской святости на Руси, хотя иногда святые мученицы могли приобретать и некоторые маскулинные черты.
Гендерные стереотипы играли важную роль в развитии женского благочестия в средневековой Руси, и вплоть до середины XVII в., пишет И. Тире, православная церковь проводила политику активного включения женщин-мирянок в религиозные дела, в частности в процесс канонизации святых (21, с. 177).
В другой своей работе И. Тире на материалах визуальных источников (в частности, росписей Золотой Царицыной палаты) и переписки царя Алексея Михайловича с женой и сестрами сделала ряд интересных заключений о связи православной теологии и политики (20). Благочестивая царица была духовной заступницей, посредницей между царем и его подданными, а также между царем и Богом. В качестве духовной помощницы своего супруга она своими благочестивыми деяниями, раздачей милостей гарантировала спасение не только царя, но и всего его царства. Как и в других государствах средневековой Европы, при царском дворе Московии область личного тесно переплеталась с политикой, а политика - с религией. Царицы олицетворяли более «мягкий» вариант политической власти, обеспечивающий доступ к трону, пишет Б. Энгель и указывает, что «поскольку социальные ценности частной жизни структурировали высо-
кую политику, влияние на нее женщин элиты было весьма ощутимым» (2, с. 6). Однако вся сила этой власти лежала в христианской вере, хотя царица осуществляла также и мирскую власть, не менее важную: в ее руках находились рычаги хозяйственного механизма всего царского дома, она организовывала свадьбы, ее завещание также имело большое значение, поскольку царица имела право распоряжаться немалой собственностью.
Гендерная проблематика религиозности в ее связи с политикой представлена и в монографии Г. Маркера о культе св. Екатерины, который явился основой для легитимации женского правления в России (13). «Сакрализация» правительницы, пишет он, выдвигала на передний план традиционные верования и позволяла примирить подданных с женщиной на троне. Г. Маркер подробно исследует становление культа св. Екатерины Александрийской в Западной Европе, а затем и в России, где к середине XVII в. она стала покровительницей женщин царствующего дома Романовых. В результате к моменту, когда пришло время окрестить Марту Скавронскую, выбор имени для нее был не случайным. Хотя, как отмечает автор, было нелегко представить любовницу Петра в образе знаменитой святой девственницы, сам материал сказания о великомученице Екатерине, подчеркивавший такие ее качества, как мужество, храбрость, острый ум и холодный рассудок, давал возможность идентифицировать ее с реальной женщиной.
Первые шаги в процессе обоснования прав Екатерины I на трон были предприняты Феофаном Прокоповичем еще при жизни Петра I в «Правде воли монаршей» и затем в «Краткой повести о смерти Петра Великого». Поскольку к этому времени Екатерина уже была коронована как супруга императора, а также обладала всеми качествами публичной фигуры, ассоциировавшейся со св. Екатериной Александрийской, ближайшему окружению Петра не составило труда организовать дело так, что ей был предложен скипетр, который «Бог и ее супруг» ей уже предоставили, пишет автор (13, с. 177).
Дальнейшие шаги по обоснованию того факта, что иностранка незнатного происхождения правит Россией как «помазанница Божья», предприняло духовенство, которое в проповедях активно подчеркивало связь между св. Екатериной и императрицей, воплотившей на земле божественный промысел и волю ее супруга. Эти моменты были закреплены и в светских публичных празднествах, неизменно включавших в себя церковные службы. Императрица играла в них центральную роль в качестве соратницы и преемницы Петра Великого. День ее ангела стал одним из важнейших государственных празд-
ников. Таким образом, была создана символическая модель, которая использовалась затем при обосновании прав на трон последующих российских императриц, Анны Иоанновны и Елизаветы Петровны. Елизавета, кроме того, возродила день св. Екатерины, отмененный ее предшественницей, и всячески возвышала память своей матери, подчеркивая свое наследование «по крови» не только по мужской линии - от Петра, но и по женской (13, с. 185).
Трансформации эпохи Нового времени коснулись и женской религиозности. Исследователями отмечаются несколько тенденций: влияние петровской революции и распространение светского образования, которые внесли существенный элемент секуляризма, а то и просто равнодушного отношения к религии в высшее общество; в XVIII-XIX вв. религия для многих женщин приобретает более личностный характер как источник идентичности (в диалог о природе женщины вносится религиозное измерение); наконец, в XIX в. женщины начинают активнее выражать свою религиозность, как через социальную деятельность, так и через литературу и искусство (18, с. 232-233).
Конечно, религиозный опыт неграмотной крестьянки в деревенской глуши и образованной дворянки, а позднее - представительницы разночинной интеллигенции, различались значительно. Тем не менее они почитали одних и тех же святых, произносили одни и те же молитвы. Для большинства русских женщин важнейшие вехи их жизни, да и повседневная деятельность были связаны с православными ритуалами и наполнены религиозным смыслом (18, с. 234).
Именно поэтому изучение женской религиозности позволяет пересмотреть бытующий в историографии взгляд на XVIII-XIX вв. сквозь призму «неумолимой секуляризации». Гэри Маркер в своей статье о женской религиозности (12), в которой гендерная проблематика сплетается с социальной, культурной и политической историей, демонстрирует свойственный американской русистике «критический заряд». Среди критикуемых Г. Маркером постулатов традиционной историографии - не только исключительно светский характер XVIII в., но также мнение о том, что женщины находились на обочине культурной и религиозной жизни; сведение так называемой «народной» религии в этот период только лишь к старообрядчеству и сектантству; наконец, резкое разграничение секулярного и религиозного, фемининного и маскулинного. Религиозная жизнь дворянства пока что очень мало изучена, пишет автор. Исследователи, как правило, сосредоточивались на светском характере Просвещения и опирались
на «опыт мужчин». Мужская идентичность всегда ассоциировалась с прогрессом, знанием, светскими идеями, а фемининность означала домашний круг, религию, традицию. А между тем, замечает американский историк, XVIII век в России был особенно богат в отношении религиозной жизни, и женщины занимали в ней немаловажное место (12, с. 195-197).
Г. Маркер обращается к автобиографическому тексту, написанному женщиной, в котором содержится «более нюансированное прочтение Просвещения». Анна Лабзина (1758-1828), чьи мемуары и дневник были опубликованы недавно на английском языке, выросшая в поместье недалеко от Екатеринбурга, в 13 лет благодаря своему первому браку попала в самый центр русского космополитического общества. Затем она побывала в отдаленных уголках империи, прожила долгую и богатую событиями жизнь, общалась с крупными государственными деятелями, поэтами, писателями. В ее жизнеописании и оценках окружающей действительности вера является главной и зачастую единственной точкой отсчета. Как пишет автор, в ее текстах священное и светское переплетаются настолько тесно, что невозможно подходить к их анализу с той меркой, какую применяла прежняя историография.
С одной стороны, «объективно» Анна Лабзина являлась современной светской женщиной, жившей в самой гуще культурной жизни столицы. С другой стороны, тексты показывают, что она совершенно не разделяла модного тогда, как считается, руссоистского и сентимен-талистского преклонения перед природой. Для нее Бог был творцом природы, источником радости и связующим звеном между ее собственной телесностью и верой. Утешение она находит в молитве и надежде на милость Господа, а сущность человека понимает исключительно в тесной связи с православной доктриной. Главной своей обязанностью она считает помощь слабым и несчастным, заступничество за них перед Богом и сильными мира сего. То, что функция заступничества - главная функция Богородицы - носила в России явно гендерный характер и приписывалась женщинам, Г. Маркер считает фактом уже доказанным, подтверждая его на примере прошений, направлявшихся русским императрицам (12, с. 201-202).
Стремление к самосовершенствованию, которое обычно считается характерным признаком мировоззрения эпохи Просвещения, в автобиографических текстах Лабзиной исходит из традиционных православных источников, без какого-либо упоминания Руссо, Вольтера и энциклопедистов, пиетизма или любого другого современного (мо-
дерного) светского авторитета. Сталкиваясь с жизненными трудностями, Лабзина творчески формулирует постулаты светской идеологии, помещая их в свою религиозную космологию, в центре которой находятся «Бог и женщина» (12, с. 209). Автор приходит к заключению, что на основе православных текстов женщины обретали свой голос и язык, творчески преобразовывали их, чтобы придать смысл своему месту в мире. Он пишет об ограниченности дуальных моделей, применявшихся обычно к анализу русской истории, поскольку оппозиции традиционный/современный, священный/светский не дают возможности судить о подобных текстах, где эти оппозиции либо творчески смешиваются, либо же вовсе игнорируются. В результате стираются те границы, которые привыкли проводить исследователи в своих попытках структурировать прошлое.
Стирание различий между официальной и народной религией, правда, уже для более позднего периода, было продемонстрировано и в статье Надежды Киценко. В свое исследование специфически женских вариантов поклонения святым и зарождения новых культов «снизу» на примере Блаженной Ксении, в сопоставлении ее с харизматической фигурой отца Иоанна Кронштадтского (1829-1908), она вводит понятия «директивной» и «живой» религии (7, с. 105).
Ни любимая петербуржцами XVIII в. юродивая, ни священник, получивший широкую известность благодаря своей подвижнической деятельности, не были официально канонизированы Московской патриархией вплоть до начала перестройки. И тот, и другая ассоциируются с женщинами из городских низов и знамениты своими чудесами весьма практического свойства. Почитание обоих святых началось в ХХ в. и было также инициировано женщинами. Автор ставит под вопрос «антимодерные» черты женского благочестия, которые подчеркивались прежде при характеристике массовых культов начала ХХ в.
Тенденция к переосмыслению понятия «народной» религиозности нашла свое выражение и в ряде работ по гендерной истории (см.: 10, 14). В этом отношении большой интерес представляет монография специалиста по истории пореформенного крестьянства Кристины Во-робек о кликушах (25). Она исследует не столько само явление кликушества, сколько его восприятие государством, церковью, самими крестьянами, и анализирует сложившийся в течение XIX в. дискурс, в формирование которого внесли свой вклад и ученые-этнографы, и писатели, в частности Толстой и Достоевский, и психиатры.
Феномен кликушества, пишет автор, появляется в России с XI в., однако широкую известность приобретает в XVI-XVII вв. Счи-
талось, что припадки, которые случались с человеком при большом стечении народа в присутствии святынь, - результат того, что в него вселились бесы. Иногда это могло быть наказанием Господним, но чаще полагали, что кто-то навел порчу. Способов это сделать было известно множество, а помочь могли при этом либо обряды, совершаемые духовенством, либо заступничество святых, либо знахари. В порчу верили все от мала до велика, независимо от социального положения, и только при Петре I делаются первые попытки понять, что такое бесноватость и дать этому явлению определение. Именно тогда «утрату контроля над телом» начали приписывать исключительно женщинам, а постепенное распространение рационализма в среде русского дворянства в эпоху Просвещения привело к тому, что к середине XIX в. бесноватость стала прерогативой исключительно крестьянок (25, с. 10-11).
К. Воробек выделяет ряд отличий от Запада, где это явление также было широко распространено в доиндустриальную эпоху. В частности, «тесные, даже интимные отношения» между православной церковью и одержимостью; поразительно личностное отношение крестьян к христианским догматам; существование не только ведьм, но и колдунов; неразвитость понятий о ведьмах и ведьмовстве (фактическое отсутствие, например, в русском контексте сюжетов о шабашах); феминизация жертв одержимости в течение XVIII-XIX вв. Автор отмечает также и удивительное сочувствие крестьян к женщинам, одержимым бесом.
В России феномен одержимости и колдовства не исчез в эпоху быстрых социальных изменений, связанных с индустриализацией и урбанизацией, и даже не стал анахронизмом. Демократизация и необычайное распространение паломничества в конце XIX в. сделали феномен одержимости достоянием гласности, его стали изучать и врачи, и ученые (25, с. XII-XIII). Русские писатели - Достоевский, Толстой, Лесков, Писемский - с большой симпатией изображали несчастных женщин, которых считали жертвами то тяжелых условий крепостничества, то, как Лев Толстой, - ненасытных сексуальных желаний мужчин. В общем и целом репрезентации одержимости бесами в России XIX в. представляли собой «арену, на которой два мировоззрения - народное православие и светский рационализм - сталкивались и иногда сближались» (25, с. 11).
Русские этнографы начали заниматься кликушеством в середине XIX в., и очарование эпохи романтизма, находившей крестьянские верования «причудливыми и притягательными», вскоре развеялось,
обернувшись к концу века представлениями о невежестве, темноте, примитивности русского крестьянства, которое несет угрозу всему прогрессивному и «западному». В общем и целом, по заключению К. Воробек, репрезентации русского крестьянства были далеки от реалий деревни, поскольку сформировались во многом под влиянием «западноевропейских идей и собственных предрассудков» ученых. С наибольшей симпатией о крестьянстве отзывались те, кто писал о православии и «истинно русской» народной вере (25, с. 146-147).
К. Воробек подчеркивает роль православной церкви в предоставлении духовной помощи одержимым бесами, демонстрируя в то же время ее способность откликаться на «современные запросы». Никогда, пишет она, влияние секуляризации не было большим, чем в начале ХХ в., когда Священный синод обратился к врачам для проведения экспертизы случаев «чудесного исцеления» от бесноватости и других болезней. Таким образом, церковь была вполне подготовлена к восприятию определенных понятий научного рационализма, сохраняя за собой прерогативы в отношении чудесного. Именно в тот момент, когда наука снискала бесспорный авторитет, чудесное приобрело еще большее значение. Паломники огромными массами устремлялись в монастыри, к гробницам святых, чтобы приложиться к мощам, а монахи пользовали их при помощи святого миро, святой воды и занимались изгнанием бесов (25, с. 12).
Пожалуй, наиболее негативно относились к кликушам психиатры, убежденные, что научный рационализм спасет Россию, пишет К. Воробек. Считая православную церковь оплотом суеверий и фанатизма, они обрушивались на кликушество как тип отклоняющегося женского поведения, неприемлемого в современном модернизирующемся обществе, и подлежащую лечению типично «женскую» душевную болезнь. Таким образом, психиатры, стремившиеся «двинуть» отсталую деревню в современность, кодифицировали прежде допустимое поведение как ненормальное и болезненное (25, с. 186187).
Между тем, отмечает автор, современные антропологические и кросскультурные психиатрические исследования показали неприменимость унифицированных категорий диагностики, основанных преимущественно на клинических исследованиях представителей высшего и среднего класса западноевропейцев и американцев. Да и идеи современной физической антропологии о том, что болезни суть культурные и социальные конструкты, позволили истории медицины перейти из позитивистской фазы к изучению болезни как метафоры.
В данном случае, пишет К. Воробек, можно говорить о том, что кликушество представляло собой социально понимаемую болезнь (в противоположность медицинскому заболеванию). И потому использование по отношению к кликушам таких диагнозов, как паранойя, расщепление личности, истерия и пр. ведет к редукционизму, игнорирующему социальное значение и религиозное понимание одержимости бесами. В конечном счете в традиционных сообществах круг приемлемых типов поведения был гораздо более широким, чем на современном урбанизированном Западе (25, с. 17).
Предлагая посмотреть на кликушество как на драму, в которой принимают участие родственники, соседи, священнослужители, а на более абстрактном уровне - те, кто о них говорит и пишет, автор указывает, что одержимость является продуктом историко-культурным по своему происхождению. Ритуальная драматизация одержимости позволяла кликушам перенести свои внутренние проблемы вовне и там же искать облегчения. Одновременно кликушество становилось духовной и культурной отдушиной для женщин с тяжелыми эмоциональными травмами и являлось частью крестьянской стратегии по преодолению стресса. Неудивительно, что психиатрическое лечение гипнозом и пр. оказывалось в данном случае малоуспешным, поскольку не имело для кликуш искупительной ценности в их системе координат. Совершенно понятно также, что кликушество составляло загадку для людей с рациональным мышлением, стремившихся переделать общество в соответствии с научными принципами. Вторгаясь в драму одержимости и переписывая ее сценарий, рационалисты хотели изгнать одержимость светскими, а не священными средствами и вывести ее из публичной в частную сферу (25, с. 205-206).
Изменения, которые произошли в религии и церкви в «новые времена», по мере разворачивания процесса модернизации, нашли свое отражение и в гендерных исследованиях. Историки фиксируют значительную трансформацию в отношении женщин к православной церкви, датируя ее предположительно рубежом XVIII-XIX вв. В этот период начинает развиваться благотворительная деятельность, которая принимает уже коллективные и организованные формы.
Благотворительность традиционно считается наиболее очевидной формой публичной деятельности женщин. В этой области, считают историки, женщины могли выйти за пределы семейного круга и реализовать свои социальные интенции, не ставя под сомнение нормы предписанного поведения. Однако долгое время такая деятельность носила все же исключительно частный характер, была сильно религи-
озно окрашена и носила форму христианской помощи бедным. Первые шаги в организации официальных благотворительных учреждений, в частности приютов для сирот и подкидышей, сделали императрицы.
Исследователи подчеркивают роль Екатерины II в создании Смольного института и затем Марии Фёдоровны (ведомство императрицы Марии), а также представительниц высшей аристократии (16, 17, 18). Как отмечается в монографии В. Росслин, нашествие Наполеона явилось катализатором для возникновения первых женских благотворительных объединений в России. Дамы следовали здесь примеру императрицы, которая направила всю свою энергию и таланты в область филантропии (17, с. 89). Женщины, пишет автор, таким образом вступали в публичную сферу, однако не выходили за пределы традиционной гендерной идеологии, которая считала, что женщины как нельзя лучше приспособлены для выполнения таких деликатных задач, как покровительство приютам для сирот и посещение тюрем. И хотя деятельность дам-аристократок носила вполне традиционный характер, следует согласиться, что такие общественные организации, как Женское патриотическое общество, явились провозвестниками женского движения, которое расцвело в 1860-е годы (17, с. 445).
Тем не менее женская благотворительность в ее религиозной форме продолжала занимать ведущее положение. Ее проводили монастыри, сестринские общины. Известно, что к началу ХХ в. в русском монашестве женщины составили большую часть (в количественном отношении), а перед Первой мировой войной можно говорить о значительно возросшем влиянии женщин в Русской православной церкви (18).
Феномен «феминизации» русской монастырской жизни в конце XIX - начале ХХ в. в контексте концепции общей «феминизации религии», характерной для Европы этого периода, рассматривает Уильям Вагнер. Под этим термином автор понимает как общее увеличение числа женских монастырей и неформальных религиозных объединений, которые в количественном отношении заняли преобладающее положение, так и возрастание роли женщин в социальной деятельности церкви (22, 24).
Изучая историю Крестовоздвиженского монастыря в Нижнем Новгороде на основании архивных материалов, он шаг за шагом фиксирует изменения в его положении, принципах организации, социальном составе и реконструирует картину его активной предпринимательской, просветительной и благотворительной деятельности. Автор
подчеркивает удивительную способность этого крупнейшего в регионе монастыря приспосабливаться к изменяющимся условиям часто неблагоприятной среды большого города и демонстрирует, что монахиням удавалось значительно расширить традиционную роль женщин, сводившуюся к попечению о несчастных и болящих, и, не выходя за границы предписанных норм поведения, принимать активное участие в общественной жизни (24).
Среди других работ, посвященных деятельности женщин на ниве духовности, следует назвать исследования Элины Кахлы о создании Марфо-Мариинской обители милосердия и жизни ее создательницы вел. кн. Елизаветы Фёдоровны (1864-1918). В статье «Искусство как подвиг» анализируются концептуальные истоки идеологической и религиозной программы Марфо-Мариинской обители, которые были визуализированы в ее фресках и иконах (4, с. 74).
Как известно, Елизавета Фёдоровна, старшая сестра будущей царицы, вышла за вел. кн. Сергея Александровича в 1884 г., в возрасте 20 лет. В традициях своей семьи она сразу же начала заниматься благотворительностью, в частности по улучшению крестьянского быта в дер. Ильинское, где у них было поместье, затем организовывала госпитали во время Русско-японской войны, принимала участие в деятельности Православного Палестинского общества, созданного ее мужем, в его проектах по возведению нескольких церквей. Сергей Александрович считался покровителем искусств. В какой степени Елизавета Фёдоровна разделяла восхищение мужа XVII в. и «святой Русью», неизвестно, однако за эти годы она приобрела связи в художественных кругах. После гибели мужа она приступила к созданию сестринской обители, которая совмещала в себе все качества произведения искусства и практическую пользу. Это просматривается в Уставе обители, составленном великой княгиней, в котором постулируется единство труда и созерцания, «жизнетворчество» в духе тогдашнего символизма, слияние искусства и жизни, интерес к религии, особенно к мистицизму. Весь архитектурный ансамбль обители и ее внутреннее убранство, над которым работали архитектор Щусев, художники Нестеров и Корин и др., создан в духе ар-нуво и подчеркивает органическое единство с окружающей средой (4, с. 77).
Как полагает автор, существуют несомненные связи между созданной Елизаветой Фёдоровной обителью и художественными проектами, осуществлявшимися ее братом, герцогом Гессенским Эрнстом Людвигом, в частности создание им «Колонии художников» - символа не только экспериментальной архитектуры и дизайна, но и фило-
софски обоснованного холистического стиля жизни. Не менее важную роль сыграла и русская традиция - сообщество художников в Абрамцеве. Особый интерес представляют фрески, выполненные не в традиционном иконописном каноне, а стилизованные в модернистском духе. Святые на них изображены в современных одеждах и в современной обстановке, и рядом с ними присутствуют изображения обычных людей, что отражает представления о совместимости православия с современным образом жизни.
По мнению автора, вся концепция Марфо-Мариинской обители - ее архитектуры и убранства - выражала представления ее создательницы, не во всем совпадавшие с официальным «религиозно-национальным и культурным империализмом» двух последних царствований. Автор интерпретирует архитектурный ансамбль обители как выражение идей и надежд его создателей (художника и мецената) на исторические изменения. В них прочитывается новая концепция монархии как института, активно отвечающего на запросы и нужды народа, и церкви, восприимчивой к велениям времени (модернизации) (4, с. 78-79).
В Уставе обители нашел свое воплощение синтез православных и западных взглядов на благотворительность, а также на роль женщины в церкви и религиозной жизни. Великая княгиня попыталась возродить институт диаконис - тема, активно обсуждавшаяся в России в связи с деятельностью лютеранского пастора Теодора Флиднера, но так и не получившая одобрения господствующей церкви. В отличие от традиционных русских женских монастырей, Марфо-Мариинская обитель носила исключительно открытый характер. Сестры не принимали монастырский постриг, они приходили в обитель на один-два года для получения профессии. Более того, принимались и сестры других исповеданий, что подчеркивало экуменический характер предприятия великой княгини.
Значение Марфо-Мариинской обители милосердия для религиозной жизни в самом широком смысле этого слова подчеркивается в статье У. Вагнера о церковных дебатах относительно роли женщины в обществе и церкви (23). Рассматривая постепенное изменение и усложнение идеала женственности в православии, которое начинает отводить женщинам все более значимую социальную роль, он пишет о том, что своей кульминации эти дебаты достигли на Всероссийском церковном соборе 1917-1918 гг. На нем была признана необходимость либерализации законов о разводе и более широкого включения женщины в приходскую жизнь, во многом почти на равных правах с
мужчинами. Положительно был решен и вопрос о введении института
диаконис (23, с. 139).
Литература
1. Bisha R. Marriage, church, and community in 18th-century St. Petersburg // Women and gender in 18th-century Russia. - Aldershot (Hants); Burlington, 2003. - P. 227242.
2. Engel B.A. Women in Russia, 1700-2000. - Cambridge, 2004. - XXIV, 275 p.
3. Freeze G.L. Profane narratives about a Holy sacrament: Marriage and divorce in late imperial Russia // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloom-ington, 2007. - P. 146-178.
4. Kahla E. Art as glorious deed: Creating the community of Martha and Mary in Moscow // Russ. rev. - Lawrence, 2007. - Vol. 66, N 1. - P. 73-94.
5. Kahla E. Life as exploit: Representations of twentieth-century saintly women in Russia. -Helsinki, 2007. - 308 p.
6. Kivelson V. Sin and virtue in cultural context // Letters from heaven: Popular religion in Russia and Ukraine. - Toronto; Buffalo, 2006. - P. 100-125.
7. Kizenko N. Protectors of women and the lower orders: Constructing sainthood in modern Russia // Orthodox Russia: Belief and practice under the Tsars. - University Park, 2003. - P. 105-124.
8. Kollmann N.Sh. 'What's love got to do with it?': Changing models of masculinity in Muscovite and Petrine Russia // Russian masculinities in history and culture. - Basingstoke (Hants.); N. Y., 2002. - P. 15-32.
9. Korovushkina-Paert I. Gender and salvation: Representation of difference in Old Believer writings from late seventeenth century to the 1820s // Gender in Russian history and culture. - L., 2001. - P. 29-51.
10. Letters from heaven: Popular religion in Russia and Ukraine. - Toronto; Buffalo, 2006. - VIII, 277 p.
11. Levin E. The Christian sources of the cult of St. Paraskeva // Letters from heaven: Popular religion in Russia and Ukraine. - Toronto; Buffalo, 2006. - P. 126-146.
12. Marker G. God of our mothers: Reflections on lay female spirituality in late eighteenth-century Russia // Orthodox Russia: Belief and practice under the tsars. - University Park, 2003. - P. 193-209.
13. Marker G. Imperial saint: The cult of St. Catherine and the dawn of female rule in Russia. - DeKalb, 2007. - XVII, 307 p.
14. Orthodox Russia: Belief and practice under the tsars. - University Park, 2003. - XII, 291 p.
15. Paert I. Old believers, religious dissent and gender in Russia. - Manchester, 2003. - X, 257 p.
16. Rosslyn W. Benevolent ladies and their exertions for the good of humankind: V.A. Repnina, S.S. Meshcherskaia, and the origins of female philanthropy in early nineteenth-century Russia // Slavonic a. East Europ. rev. - L., 2006. - Vol. 84, N 1. - P. 5282.
17. Rosslyn W. Deeds, not words: The origins ofwomen's philanthropy in the Russian empire. - Birmingham, 2007. - 516 p.
18. Russian women, 1698-1917: Experience and expression, an anthology of sources. -Bloomington, 2002. - XXXII, 408 p.
19. Shevzov V. Scripting the gaze: Liturgy, homilies, and the Kazan icon of the Mother of God in late imperial Russia // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington, 2007. - P. 61-92.
20. Thyret I. Between God and tsar: Religious symbolism and the royal women of Muscovite Russia. - DeKalb, 2001. - XVI, 275 p.
21. Thyret I. Women and the Orthodox faith in Muscovite Russia: Spiritual experience and practice // Orthodox Russia: Belief and practice under the tsars. - University Park, 2003. - P. 159-178.
22. Wagner W. Female orthodox monasticism in eighteenth-century imperial Russia: The experience of Nizhnii Novgorod // Women in Russian culture and society, 17001825. - N.Y., 2007. - P. 191-218.
23. Wagner W.G. «Orthodox domesticity»: Creating a social role for women // Sacred stories: Religion and spirituality in modern Russia. - Bloomington, 2007. - P. 119-145.
24. Wagner W.G. Paradoxes of piety: The Nizhegorod Convent of the Exaltation of the Cross, 1807-1935 // Orthodox Russia: Belief and practice under the Tsars. - University Park, 2003. - P. 211-238.
25. Worobec C. Possessed: Women, witches, and demons in imperial Russia. - DeKalb, 2001. - XV, 288 p.
