CC BY
164
УДК 392
Рязанова-Даури Вера Сергеевна
Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств
СТЕРЕОТИПЫ КРАСОТЫ ОБСКИХ УГРОВ
В статье рассматриваются этапы и проблемы формирования стереотипов красоты; факторы, сдерживающие принятие инноваций в традиционной культуре обских угров.
Ключевые слова: стереотипы красоты, обряды и обычаи, украшения, брачные отношения.
У каждого народа есть свои собственные представления об окружающем мире, о людях, о представителях другой культуры. Каждая нация по-своему членит мир. В обществе складываются определенные стереотипы - как относительно самих себя, относительно поведения и традиций в пределах своего культурного пространства, так и относительно представителей другой культуры.
Во всякой культуре человеческая телесность образует важную ценностную сферу Культурные факторы во многом формируют человеческое тело и всю телесную культуру, т.е. поведение и отношения, связанные с соматическими характеристиками человека. «Культурное тело» как бы надстраивается над телом антропологическим и социальным, корректируя механизмы жизнеобеспечения. Образ «телесного Я» соотносится с культурными ориентациями, представлениями о достоинстве, силе, красоте, физической сноровке, социальной и культурной уместности или оригинальности.
Начиная с раннего детства и на протяжении всей жизни, культурная дистанция между полами - характерный признак почти всех культур, за
немногими исключениями. Почти во всех культурах доиндустриального периода женщине отводилось подчиненное положение, ограниченное как правовыми отношениями, так и культурными нормами и ценностями, постоянно существовало разделение труда между полами. «...Она была очень красива. Когда она ходила туда-сюда, на ее платье бренчали разные бусы и колокольчики и сверкали бисером вышитые узоры. Остяку эта девушка очень понравилась. Он полюбил ее и захотел жениться на ней...» Такое описание красавицы - дочери местного духа - дается в остяцкой сказке «Унху» [1].
Всякая культура, моделируя идеал человека, создает стереотипы, отличающие мужчину и женщину по физическим, социальным и психологическим качествам, формирует свое понятие мужской и женской красоты - телесной и душевной. В угорском фольклоре крайне редко встречается сколько-нибудь подробное описание физиологического облика человека. Лишь в былинах южных остяков, записанных С. Паткановым [2], дается представление о женской красоте; например, в описании остяцкой княжны: «златоглазая бровастая дочь мужа полуденной стороны», а кра-
сота девиц сравнивается с восходящим солнцем и стоящим на небе месяцем. Физической красоте - красоте тела и лица - у обских угров придавалось не первостепенное значение. В понятие «Хорасым-ими» («красивая женщина») вкладывалось понятие, как и в упомянутой выше сказке «Унху», о красиво одетой женщине; если женщина в красиво сшитом костюме, значит, она рукодельница - быстрая, работящая, неболтливая.
При выборе невесты на возраст и красоту будущей снохи отец жениха не обращает внимания. От будущей жены своего сына он требует лишь работоспособности. Впрочем, остяки и вогулы, даже в том случае, когда вступают в брак самостоятельно, возрастом и эстетическими мотивами в выборе жены не руководствуются. При вступлении в брак обращают внимание на здоровье, главным образом, женщины. Женщина всегда оценивалась в зависимости от конкретной социальной роли, как сестра, жена, мать, поэтому в отношении к ней подчеркивались, прежде всего, такие качества, как плодовитость, материнство, умение обращаться с иголкой и наперстком, шить одежды из звериных шкур, и в последнюю очередь - свойства характера и внешность. Даже в многочисленных сказках о Пор нэ и Мось нэ, традиционно используемых угроведами лишь при характеристике социальной организации ханты и манси, дается яркая социально-психологическая характеристика качеств женщины. Как правило, Мось нэ выступает как проворная рукодельница, Пор нэ - ленивая неумеха; первая трудится для людей (готовит пищу, шьет меховую одежду), а вторая - только для себя; Мось нэ любит своих детей, Пор нэ съедает собственного ребенка, и т.д.
Физической красоте мужчины уделялось еще меньше внимания. Не являлась значимой характеристикой в отношении мужчины и одежда, изготовляемая женщиной - матерью, женой. По одежде можно было судить лишь о достатке мужчины. Он оценивался, прежде всего, по своему общественному положению и роду занятий, обращалось внимание на его умение и способность к промыслам - охоте, рыболовству, оленеводству. В одной из вогульских медвежьих песен о городском богатыре говорится, что он
Еще с малолетства был прекрасный охотник: Не пропускал он мимо себя ни одного зверя, Бегающего по земле,
Не пропускал он мимо себя ни одной птицы, Летающей в воздухе [3].
Сила богатыря, а также его мужская зрелость в хантыйских и мансийских легендах определялись по умению изготовить богатырский лук и натянуть на него тетиву Каждый из родителей гордился дочерью-девицей, «держащей иглу и работающей концами пальцев», еще больше - сыном, «мужем-богатырем, держащим лук в руке». Продемонстрировать свою силу богатырь мог и без применения боевого оружия: к примеру, «съесть в одиночку большую щуку» способен только настоящий будущий богатырь.
Волосы являлись не только символом красоты, но и средоточием душевной силы человека, не случайно в угорской культуре существует огромное множество запретов, связанных с волосами. По хантыйским и мансийским представлениям, волосы при выпадении и стрижке нельзя разбрасывать - иначе душа будет ходить и искать их по всему свету. При сжигании волос сургутские ханты подбрасывали в костер полено - таким образом прокладывался «мост в мир мертвых», после чего следовало обращение к огню: «Когда мне волосы нужны будут - отдашь» (по-видимому, считалось немыслимым остаться без волос и в загробном мире). Стрижка волос, снятие их рассматривались как потеря души [4].
Особенно интересными в этой связи представляются обряды распускания волос женщинами (у обских угров им сопровождались три обряда -похороны, родины, свадьба).
Некоторые элементы свадебного обряда (покрывание головы невесты платком, снятие средней цепочки с кос, одевание невесты с помощью посторонних лиц, вывод ее под руки из родительского дома, а у северных ханты - и положение невесты лежа в нартах с тремя чашками с пищей, аналогичное положению покойника, при перевозе ее в дом жениха и т.д.) - не что иное, как имитация смерти невесты. В хантыйской и мансийской культурах женщина - существо, не просто связанное с «нижним миром», но и вечно умирающее, т.е. олицетворение смерти [5].
В культуре каждого народа существуют понятия как красоты, так и половой стыдливости. Вызывает недоумение тот факт, что остячки в присутствии мужчин могут свободно кормить грудью, в то время как лицо и голова женщины закрыты. Традиция «избегания» настолько сильна, что приводила к курьезам. Один из таких моментов описывает З.П. Соколова: старуха лет 6070, встретившись со своим зятем и не имея при
себе головного платка, закрыла голову и лицо подолом платья, хотя белья на ней не было [6].
Не случайно украшения женской одежды сосредоточены в четырех областях: душа-голова и ее продолжение волосы («ох сох» - «головы шкурка») оформлялись всевозможными налобными повязками, накосными украшениями, ложными косами или покрывались платком (шапкой); душа-сердце-плечи закрывалась бисерным воротником с металлическими отливками, различными нагрудными украшениями; душе-животу соответствовали пояса; душе-ногам - бисерная или орнаментированная обувь. Украшения членили тело женщины, отделяя одну душу от другой, и вместе с тем служили оберегами этих душ, выполняя очистительную функцию (бисер, металл и т.д.).
Едва ли не единственным украшением и в то же время знаком достоинства мужчины был низко повязанный и богато украшенный пояс с многочисленными свисающими металлическими цепочками и подвесками, прикрывающий, очевидно, мужскую душу «суп». Кроме того, пояс делил мужчину на две равноценные (в отличие от женщины) половины - верхнюю и нижнюю, абсолютно симметричные по отношению к «верхнему» и «нижнему» мирам, так как та и другая имели головы: «ох» и «мун ох».
Таким образом, мужчина считается двухголовым существом. Женщине недостает лишь одной души - второй головы, т.е. женщина асимметрична и по отношению к «нижнему миру» является «безголовой». Причем нехватка одной души (второй головы) обусловлена не просто ее отсутствием, а существованием «свободного» пространства, куда открыт доступ всякому духу «нижнего мира». Злые духи чаще вселяются в женщину; по-видимому, занимая место ее второй головы, они легко руководят поведением женщины. Вследствие неодухотворенности женского «низа» вся нижняя половина женщины считается «нечистой» и возникают всевозможные запреты (например, нельзя перешагивать и наступать на мужские и детские вещи, постели, подниматься на чердак, входить в амбар и т.д.) [7]. Женщина-чужеродка (представительница «чужого» мира), с ее предрасположенностью к восприятию злых духов, всегда представляла угрозу для мужчины. Так, вышедшая замуж женщина, очутившись в «чужом» мире, вынуждена была навсегда закрыть свою главную душу - «ох» (голову) платком. Именно с сокрытием души связан,
на мой взгляд, широко распространенный в угорской среде обычай «избегания». В понятие «избегания» вкладывается и значение уважения к тому лицу, от которого закрывается женщина. Мансийское «касты» переводится: «стесняться, стыдиться (зятя признавать)»; хантыйский вариант: «емальты» - закрываться. Не закрывающая свое лицо женщина проявляет к мужчине недоброжелательное отношение, питает к нему неприязнь, от которой ему грозит смерть. Такой поступок наказывался изгнанием женщины из рода и семьи [8].
Женская грудь в отличие от других органов (головы, живота, ног) не являлась областью половой стыдливости, оценивалась, как орган, способствующий воспроизводству человеческой жизни, и могла обнажаться свободно, тогда как места локализации женских душ (голова, живот, плечи, ноги) закрывались. Прежде женщины у северных ханты для удобства кормления грудью носили штаны особого покроя с перекидывающимися через голову лямками и закрывающие область живота.
С половой стыдливостью связаны и правила хранения женских вещей. Половозрелое разделение труда определяло место для предметов мужского и женского обихода. Таким образом, каждый из полов обладал монополией на определенный круг предметов, локализовавшихся в определенном пространстве дома. Вещи, связанные с мужским сакральным «верхом», были несовместимы с женским «низом». Поэтому женские вещи хранились в специальном мешке «кащ хыр» (букв.: «мешок для штанов»), предметы женского рукоделия находились в женской сумочке -тучане, а для мужской и детской одежды был предназначен мешок «ур хыр». Неприличным считалось доставать что-либо из мешка «кащ хыр» в присутствии посторонних и особенно мужчин. Как сам мешок, так и его содержимое тщательно прятались женщиной недалеко от входа жилища.
Для каждой семейной пары в ночное время натягивался полог, обладавший высоким семантическим статусом. Полог («хо-шап») способствовал созданию индивидуального мира супружеской пары. Принесенный на свадьбу, «хо-шап» сопровождал мужчину и женщину всю жизнь. Ночью он ограничивал мир супругов от мира большой семьи, только здесь чужеродка-жена могла снять головной платок, так как полог служил той границей, которая, как и платок, изоли-
ровала женщину от «чужого» влияния. Есть данные о том, что женщине давать в приданое полог запрещалось: новый дом - «чужой» мир. Супружеская неверность соотносилась с нарушением этого «мира в мире». М. Шатилов упоминает случай, когда молодожены были разведены на том основании, что муж нарушил супружескую верность или, как выражались остяки, «нарушил чужой полог» [9].
Широко известно, что у обских угров существовали достаточно строгие репродуктивные табу, регулировавшие отношения полов и поведение женщины во время «очищений», беременности и после родов. Наблюдается практически полная изоляция женщины от контакта с внешним миром, особенно в послеродовой период. По традиции «нечистая» женщина поселялась вне дома, в специально сооруженном временном или постоянном помещении - «ай хот» (хант.), «мань кол» (манс.) - маленький дом (чум, шалаш, избушка). В самом названии родового периода -«ов усыль» (около дверей) или «ким хот» (вне дома) - подчеркивается место женщины на пороге, у двери - на границе двух миров: «нижнего» и «жизненного» (т.е. «среднего»). Для обозначения послеродового периода употреблялся термин «щемма» (этимология неясна), означающий любое действие, связанное с понятиями запрета, греха (со стороны женщины). Во время особой «нечистоты» женщине не только запрещались контакт с людьми, прикосновения к вещам, но и усиливались пищевые табу - нельзя было резать и употреблять в сыром виде осетра, налима, щуку, в соответствующие периоды она не должна была есть эти виды рыбы и в вареном виде, а также полностью исключалось из рациона мясо лося и медведя. Возвращаясь в общий дом, женщина «очищалась», совершая омовение водой с растворенной в ней сожженной чагой, окуривание дымом (тлеющей шкурки бобра или выдры) и водяным паром (на раскаленный топор плескалась вода). Таким же образом «очищались» и вещи, которыми были связаны с женщиной. Только пройдя «водный рубеж», очищение железом и окуривание шкуркой священного животного, женщина становилась относительно чистой и возвращалась к общему очагу, после чего возобновлялись и ее контакты с семьей.
У обских угров бытовали различные нормы любовных отношений мужчины и женщины, связанные с понятием греха. У ханты не было стро-
гого запрета добрачных половых связей. Наличие внебрачного ребенка никак не препятствовало замужеству. Действительной трагедией считалось бесплодие женщины. Во время свадебного обряда молодым желали, прежде всего, плодовитости: «тю ар велинг нэ мырем энымтытнэ ас пачам-нэ» - «как большое стадо оленей, плодитесь и растите». Нерожающая женщина - «хабтарка» -в семье уважением не пользовалась. Если жена долго не могла забеременеть, то необходимо было «покупать» вторую.
Для женщины считалось грехом сожительство с другим мужчиной - за это ее карала Калтащ-ими трудными родами. Гулящую женщину («по-сар-ими» или «орки пизымот» - «слишком много играет») осуждали в большей степени, чем гулящего мужчину. Какою станет будущая жена, проверяли на свадьбе: считалось, что если невеста упадет с нарт во время объезда дома-жениха -будет изменницей, если удержится в нарте - станет верной женой. Если свадьба проходила летом, то раскачивали невестину лодку: боязливость и крикливость невесты оценивались как склонность к измене; если не проронит ни одного слова (и даже не засмеется) - будет «положительной» женщиной.
Регламентируя сексуальное поведение, нормативная культура в то же время оставляет возможность существования разного рода исключений. Есть такие моменты, когда нарушение установленных сексуальных норм становится обязательным компонентом общего ритуала. Ярче всего это проявляется в традиционных для обских угров медвежьих плясках. Одним из необходимых ритуалов после привоза «гостя» в поселок и перед началом плясок считалось обрызгивание водой или осыпание снегом всех участников. Вода как чужая человеку стихия переносит его из привычной жизни в надвременное состояние, за предел бытия, где прежние нормы перевертываются и нарушение их становится обязательным, как перевертывается «смерть» медведя, обернувшаяся не всеобщим оплакиванием покойного, а приездом «гостя» - всеобщим праздником и весельем. На протяжении всего медвежьего праздника снимаются сексуальные табу, а эротические моменты, тщательно скрываемые в повседневной жизни, подчеркиваются. В ходе праздника отменяются установки половой стыдливости - здесь не только имитируется акт совокупления между божествами или лесными духами, но и свободно
обсуждаются сексуальные способности присутствующих лиц. Традиционна для данного праздника и инверсия сексуальности - мужчины играют женские роли, при этом широко распространено переодевание мужчин в женскую одежду в целях привлечения мужских духов. Об этом косвенно свидетельствуют элементы женской одежды типа «сив-сех» (накосного украшения) и «пар-ры-нюр» (нагрудника), например, применяемые в качестве деталей ритуального костюма шамана у васюганских ханты.
Эротические моменты просматриваются и в шаманских камланиях. Вызванный для лечения ребенка шаман «приставлял край бубна к пояснице, изгибу левой ноги и туловища, прикасался к детородному члену и орал... Жуткое впечатление производил он на зрителей, вызывая духа-женщину («нием Лиль» - женский дух). Тогда он трясся и ревел. Несколько раз ложился на живот, валялся и орал неистово...» [10].
Повседневную жизнь нужно рассматривать как основу развития, формирования синкретической культуры малочисленных народов Тюменского Севера. Непрерывно должно изучаться традиционное мировоззрение народов ханты и манси на современном этапе, выявляться динамика социокультурных процессов в местах их проживания, исследоваться межэтнические отношения. На основе сравнительного анализа традиционной культуры коренных малочисленных народов Севера и культуры всего нефтегазового региона обоснована угроза для выживания человечества в современной культуре.
Продолжающееся промышленное освоение региона без учета специфики культуры и условий жизнедеятельности коренных малочисленных народов Севера может привести к исчезновению их как этноса [11].
Стереотипы поведения сохраняются по обстановке новой культуры. Стереотипы, приняв новую форму, настолько применяются к новым обстоятельствам, что продолжают занимать свое место в силу своего собственного значения.
Библиографический список
1. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). - Сургут: АИИК «Северный дом» и Северо-сибирское региональное книжное изд-во, 1993.
2. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях ханты. - Томск: Изд-во Томского ун-та, 1984.
3. Игрушки обских угров. - Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2007. - 80 с.
4. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Материалы по фольклору ханты. - Томск, 1986.
5. ГоловнёвА.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. - Екатеринбург, 1995.
6. Соколова З.П. Социальная организация ханты и манси в ХУШ-ХГХ вв. Проблемы фратрии и рода. - М., 1989.
7. АлквистА. Среди ханты и манси. Путевые записи и этнографические заметки / Пер. с нем. и публ. Н.В. Лукиной. - Томск: Изд-во Томского ун-та, 1999.
8. Кулемзин В.М. Знакомьтесь: ханты. - Новосибирск: ВО «Наука»; Сибирская издательская фирма, 1992.
9. Лукина Н.В. История и культура ханты. -Томск: Изд-во Томского ун-та, 1995.
10. Головнев А.В. Историческая типология хозяйства народов Северо-Западной Сибири. - Новосибирск, 1993.
11. Харамзин Т.Г. Традиционное природопользование как основа развития материальной и духовной культуры обских угров. - Ханты-Мансийск, 2004. - 240 с.
