Научная статья на тему 'Стереотипы красоты обских угров'

Стереотипы красоты обских угров Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
420
164
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
СТЕРЕОТИПЫ КРАСОТЫ / ОБРЯДЫ И ОБЫЧАИ / УКРАШЕНИЯ / БРАЧНЫЕ ОТНОШЕНИЯ / STEREOTYPES OF BEAUTY / RITES AND CUSTOMS / DECORATIONS / MARRIAGE RELATIONS

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Рязанова-даури Вера Сергеевна

В статье рассматриваются этапы и проблемы формирования стереотипов красоты; факторы, сдерживающие принятие инноваций в традиционной культуре обских угров.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Stages and problems of formation of stereotypes of beauty, the factors that constrain acceptance of the innovation in traditional culture of Ob Ugric people are examined in this article.

Текст научной работы на тему «Стереотипы красоты обских угров»

УДК 392

Рязанова-Даури Вера Сергеевна

Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств

dauri001@narod.ru

СТЕРЕОТИПЫ КРАСОТЫ ОБСКИХ УГРОВ

В статье рассматриваются этапы и проблемы формирования стереотипов красоты; факторы, сдерживающие принятие инноваций в традиционной культуре обских угров.

Ключевые слова: стереотипы красоты, обряды и обычаи, украшения, брачные отношения.

У каждого народа есть свои собственные представления об окружающем мире, о людях, о представителях другой культуры. Каждая нация по-своему членит мир. В обществе складываются определенные стереотипы - как относительно самих себя, относительно поведения и традиций в пределах своего культурного пространства, так и относительно представителей другой культуры.

Во всякой культуре человеческая телесность образует важную ценностную сферу Культурные факторы во многом формируют человеческое тело и всю телесную культуру, т.е. поведение и отношения, связанные с соматическими характеристиками человека. «Культурное тело» как бы надстраивается над телом антропологическим и социальным, корректируя механизмы жизнеобеспечения. Образ «телесного Я» соотносится с культурными ориентациями, представлениями о достоинстве, силе, красоте, физической сноровке, социальной и культурной уместности или оригинальности.

Начиная с раннего детства и на протяжении всей жизни, культурная дистанция между полами - характерный признак почти всех культур, за

немногими исключениями. Почти во всех культурах доиндустриального периода женщине отводилось подчиненное положение, ограниченное как правовыми отношениями, так и культурными нормами и ценностями, постоянно существовало разделение труда между полами. «...Она была очень красива. Когда она ходила туда-сюда, на ее платье бренчали разные бусы и колокольчики и сверкали бисером вышитые узоры. Остяку эта девушка очень понравилась. Он полюбил ее и захотел жениться на ней...» Такое описание красавицы - дочери местного духа - дается в остяцкой сказке «Унху» [1].

Всякая культура, моделируя идеал человека, создает стереотипы, отличающие мужчину и женщину по физическим, социальным и психологическим качествам, формирует свое понятие мужской и женской красоты - телесной и душевной. В угорском фольклоре крайне редко встречается сколько-нибудь подробное описание физиологического облика человека. Лишь в былинах южных остяков, записанных С. Паткановым [2], дается представление о женской красоте; например, в описании остяцкой княжны: «златоглазая бровастая дочь мужа полуденной стороны», а кра-

сота девиц сравнивается с восходящим солнцем и стоящим на небе месяцем. Физической красоте - красоте тела и лица - у обских угров придавалось не первостепенное значение. В понятие «Хорасым-ими» («красивая женщина») вкладывалось понятие, как и в упомянутой выше сказке «Унху», о красиво одетой женщине; если женщина в красиво сшитом костюме, значит, она рукодельница - быстрая, работящая, неболтливая.

При выборе невесты на возраст и красоту будущей снохи отец жениха не обращает внимания. От будущей жены своего сына он требует лишь работоспособности. Впрочем, остяки и вогулы, даже в том случае, когда вступают в брак самостоятельно, возрастом и эстетическими мотивами в выборе жены не руководствуются. При вступлении в брак обращают внимание на здоровье, главным образом, женщины. Женщина всегда оценивалась в зависимости от конкретной социальной роли, как сестра, жена, мать, поэтому в отношении к ней подчеркивались, прежде всего, такие качества, как плодовитость, материнство, умение обращаться с иголкой и наперстком, шить одежды из звериных шкур, и в последнюю очередь - свойства характера и внешность. Даже в многочисленных сказках о Пор нэ и Мось нэ, традиционно используемых угроведами лишь при характеристике социальной организации ханты и манси, дается яркая социально-психологическая характеристика качеств женщины. Как правило, Мось нэ выступает как проворная рукодельница, Пор нэ - ленивая неумеха; первая трудится для людей (готовит пищу, шьет меховую одежду), а вторая - только для себя; Мось нэ любит своих детей, Пор нэ съедает собственного ребенка, и т.д.

Физической красоте мужчины уделялось еще меньше внимания. Не являлась значимой характеристикой в отношении мужчины и одежда, изготовляемая женщиной - матерью, женой. По одежде можно было судить лишь о достатке мужчины. Он оценивался, прежде всего, по своему общественному положению и роду занятий, обращалось внимание на его умение и способность к промыслам - охоте, рыболовству, оленеводству. В одной из вогульских медвежьих песен о городском богатыре говорится, что он

Еще с малолетства был прекрасный охотник: Не пропускал он мимо себя ни одного зверя, Бегающего по земле,

Не пропускал он мимо себя ни одной птицы, Летающей в воздухе [3].

Сила богатыря, а также его мужская зрелость в хантыйских и мансийских легендах определялись по умению изготовить богатырский лук и натянуть на него тетиву Каждый из родителей гордился дочерью-девицей, «держащей иглу и работающей концами пальцев», еще больше - сыном, «мужем-богатырем, держащим лук в руке». Продемонстрировать свою силу богатырь мог и без применения боевого оружия: к примеру, «съесть в одиночку большую щуку» способен только настоящий будущий богатырь.

Волосы являлись не только символом красоты, но и средоточием душевной силы человека, не случайно в угорской культуре существует огромное множество запретов, связанных с волосами. По хантыйским и мансийским представлениям, волосы при выпадении и стрижке нельзя разбрасывать - иначе душа будет ходить и искать их по всему свету. При сжигании волос сургутские ханты подбрасывали в костер полено - таким образом прокладывался «мост в мир мертвых», после чего следовало обращение к огню: «Когда мне волосы нужны будут - отдашь» (по-видимому, считалось немыслимым остаться без волос и в загробном мире). Стрижка волос, снятие их рассматривались как потеря души [4].

Особенно интересными в этой связи представляются обряды распускания волос женщинами (у обских угров им сопровождались три обряда -похороны, родины, свадьба).

Некоторые элементы свадебного обряда (покрывание головы невесты платком, снятие средней цепочки с кос, одевание невесты с помощью посторонних лиц, вывод ее под руки из родительского дома, а у северных ханты - и положение невесты лежа в нартах с тремя чашками с пищей, аналогичное положению покойника, при перевозе ее в дом жениха и т.д.) - не что иное, как имитация смерти невесты. В хантыйской и мансийской культурах женщина - существо, не просто связанное с «нижним миром», но и вечно умирающее, т.е. олицетворение смерти [5].

В культуре каждого народа существуют понятия как красоты, так и половой стыдливости. Вызывает недоумение тот факт, что остячки в присутствии мужчин могут свободно кормить грудью, в то время как лицо и голова женщины закрыты. Традиция «избегания» настолько сильна, что приводила к курьезам. Один из таких моментов описывает З.П. Соколова: старуха лет 6070, встретившись со своим зятем и не имея при

себе головного платка, закрыла голову и лицо подолом платья, хотя белья на ней не было [6].

Не случайно украшения женской одежды сосредоточены в четырех областях: душа-голова и ее продолжение волосы («ох сох» - «головы шкурка») оформлялись всевозможными налобными повязками, накосными украшениями, ложными косами или покрывались платком (шапкой); душа-сердце-плечи закрывалась бисерным воротником с металлическими отливками, различными нагрудными украшениями; душе-животу соответствовали пояса; душе-ногам - бисерная или орнаментированная обувь. Украшения членили тело женщины, отделяя одну душу от другой, и вместе с тем служили оберегами этих душ, выполняя очистительную функцию (бисер, металл и т.д.).

Едва ли не единственным украшением и в то же время знаком достоинства мужчины был низко повязанный и богато украшенный пояс с многочисленными свисающими металлическими цепочками и подвесками, прикрывающий, очевидно, мужскую душу «суп». Кроме того, пояс делил мужчину на две равноценные (в отличие от женщины) половины - верхнюю и нижнюю, абсолютно симметричные по отношению к «верхнему» и «нижнему» мирам, так как та и другая имели головы: «ох» и «мун ох».

Таким образом, мужчина считается двухголовым существом. Женщине недостает лишь одной души - второй головы, т.е. женщина асимметрична и по отношению к «нижнему миру» является «безголовой». Причем нехватка одной души (второй головы) обусловлена не просто ее отсутствием, а существованием «свободного» пространства, куда открыт доступ всякому духу «нижнего мира». Злые духи чаще вселяются в женщину; по-видимому, занимая место ее второй головы, они легко руководят поведением женщины. Вследствие неодухотворенности женского «низа» вся нижняя половина женщины считается «нечистой» и возникают всевозможные запреты (например, нельзя перешагивать и наступать на мужские и детские вещи, постели, подниматься на чердак, входить в амбар и т.д.) [7]. Женщина-чужеродка (представительница «чужого» мира), с ее предрасположенностью к восприятию злых духов, всегда представляла угрозу для мужчины. Так, вышедшая замуж женщина, очутившись в «чужом» мире, вынуждена была навсегда закрыть свою главную душу - «ох» (голову) платком. Именно с сокрытием души связан,

на мой взгляд, широко распространенный в угорской среде обычай «избегания». В понятие «избегания» вкладывается и значение уважения к тому лицу, от которого закрывается женщина. Мансийское «касты» переводится: «стесняться, стыдиться (зятя признавать)»; хантыйский вариант: «емальты» - закрываться. Не закрывающая свое лицо женщина проявляет к мужчине недоброжелательное отношение, питает к нему неприязнь, от которой ему грозит смерть. Такой поступок наказывался изгнанием женщины из рода и семьи [8].

Женская грудь в отличие от других органов (головы, живота, ног) не являлась областью половой стыдливости, оценивалась, как орган, способствующий воспроизводству человеческой жизни, и могла обнажаться свободно, тогда как места локализации женских душ (голова, живот, плечи, ноги) закрывались. Прежде женщины у северных ханты для удобства кормления грудью носили штаны особого покроя с перекидывающимися через голову лямками и закрывающие область живота.

С половой стыдливостью связаны и правила хранения женских вещей. Половозрелое разделение труда определяло место для предметов мужского и женского обихода. Таким образом, каждый из полов обладал монополией на определенный круг предметов, локализовавшихся в определенном пространстве дома. Вещи, связанные с мужским сакральным «верхом», были несовместимы с женским «низом». Поэтому женские вещи хранились в специальном мешке «кащ хыр» (букв.: «мешок для штанов»), предметы женского рукоделия находились в женской сумочке -тучане, а для мужской и детской одежды был предназначен мешок «ур хыр». Неприличным считалось доставать что-либо из мешка «кащ хыр» в присутствии посторонних и особенно мужчин. Как сам мешок, так и его содержимое тщательно прятались женщиной недалеко от входа жилища.

Для каждой семейной пары в ночное время натягивался полог, обладавший высоким семантическим статусом. Полог («хо-шап») способствовал созданию индивидуального мира супружеской пары. Принесенный на свадьбу, «хо-шап» сопровождал мужчину и женщину всю жизнь. Ночью он ограничивал мир супругов от мира большой семьи, только здесь чужеродка-жена могла снять головной платок, так как полог служил той границей, которая, как и платок, изоли-

ровала женщину от «чужого» влияния. Есть данные о том, что женщине давать в приданое полог запрещалось: новый дом - «чужой» мир. Супружеская неверность соотносилась с нарушением этого «мира в мире». М. Шатилов упоминает случай, когда молодожены были разведены на том основании, что муж нарушил супружескую верность или, как выражались остяки, «нарушил чужой полог» [9].

Широко известно, что у обских угров существовали достаточно строгие репродуктивные табу, регулировавшие отношения полов и поведение женщины во время «очищений», беременности и после родов. Наблюдается практически полная изоляция женщины от контакта с внешним миром, особенно в послеродовой период. По традиции «нечистая» женщина поселялась вне дома, в специально сооруженном временном или постоянном помещении - «ай хот» (хант.), «мань кол» (манс.) - маленький дом (чум, шалаш, избушка). В самом названии родового периода -«ов усыль» (около дверей) или «ким хот» (вне дома) - подчеркивается место женщины на пороге, у двери - на границе двух миров: «нижнего» и «жизненного» (т.е. «среднего»). Для обозначения послеродового периода употреблялся термин «щемма» (этимология неясна), означающий любое действие, связанное с понятиями запрета, греха (со стороны женщины). Во время особой «нечистоты» женщине не только запрещались контакт с людьми, прикосновения к вещам, но и усиливались пищевые табу - нельзя было резать и употреблять в сыром виде осетра, налима, щуку, в соответствующие периоды она не должна была есть эти виды рыбы и в вареном виде, а также полностью исключалось из рациона мясо лося и медведя. Возвращаясь в общий дом, женщина «очищалась», совершая омовение водой с растворенной в ней сожженной чагой, окуривание дымом (тлеющей шкурки бобра или выдры) и водяным паром (на раскаленный топор плескалась вода). Таким же образом «очищались» и вещи, которыми были связаны с женщиной. Только пройдя «водный рубеж», очищение железом и окуривание шкуркой священного животного, женщина становилась относительно чистой и возвращалась к общему очагу, после чего возобновлялись и ее контакты с семьей.

У обских угров бытовали различные нормы любовных отношений мужчины и женщины, связанные с понятием греха. У ханты не было стро-

гого запрета добрачных половых связей. Наличие внебрачного ребенка никак не препятствовало замужеству. Действительной трагедией считалось бесплодие женщины. Во время свадебного обряда молодым желали, прежде всего, плодовитости: «тю ар велинг нэ мырем энымтытнэ ас пачам-нэ» - «как большое стадо оленей, плодитесь и растите». Нерожающая женщина - «хабтарка» -в семье уважением не пользовалась. Если жена долго не могла забеременеть, то необходимо было «покупать» вторую.

Для женщины считалось грехом сожительство с другим мужчиной - за это ее карала Калтащ-ими трудными родами. Гулящую женщину («по-сар-ими» или «орки пизымот» - «слишком много играет») осуждали в большей степени, чем гулящего мужчину. Какою станет будущая жена, проверяли на свадьбе: считалось, что если невеста упадет с нарт во время объезда дома-жениха -будет изменницей, если удержится в нарте - станет верной женой. Если свадьба проходила летом, то раскачивали невестину лодку: боязливость и крикливость невесты оценивались как склонность к измене; если не проронит ни одного слова (и даже не засмеется) - будет «положительной» женщиной.

Регламентируя сексуальное поведение, нормативная культура в то же время оставляет возможность существования разного рода исключений. Есть такие моменты, когда нарушение установленных сексуальных норм становится обязательным компонентом общего ритуала. Ярче всего это проявляется в традиционных для обских угров медвежьих плясках. Одним из необходимых ритуалов после привоза «гостя» в поселок и перед началом плясок считалось обрызгивание водой или осыпание снегом всех участников. Вода как чужая человеку стихия переносит его из привычной жизни в надвременное состояние, за предел бытия, где прежние нормы перевертываются и нарушение их становится обязательным, как перевертывается «смерть» медведя, обернувшаяся не всеобщим оплакиванием покойного, а приездом «гостя» - всеобщим праздником и весельем. На протяжении всего медвежьего праздника снимаются сексуальные табу, а эротические моменты, тщательно скрываемые в повседневной жизни, подчеркиваются. В ходе праздника отменяются установки половой стыдливости - здесь не только имитируется акт совокупления между божествами или лесными духами, но и свободно

обсуждаются сексуальные способности присутствующих лиц. Традиционна для данного праздника и инверсия сексуальности - мужчины играют женские роли, при этом широко распространено переодевание мужчин в женскую одежду в целях привлечения мужских духов. Об этом косвенно свидетельствуют элементы женской одежды типа «сив-сех» (накосного украшения) и «пар-ры-нюр» (нагрудника), например, применяемые в качестве деталей ритуального костюма шамана у васюганских ханты.

Эротические моменты просматриваются и в шаманских камланиях. Вызванный для лечения ребенка шаман «приставлял край бубна к пояснице, изгибу левой ноги и туловища, прикасался к детородному члену и орал... Жуткое впечатление производил он на зрителей, вызывая духа-женщину («нием Лиль» - женский дух). Тогда он трясся и ревел. Несколько раз ложился на живот, валялся и орал неистово...» [10].

Повседневную жизнь нужно рассматривать как основу развития, формирования синкретической культуры малочисленных народов Тюменского Севера. Непрерывно должно изучаться традиционное мировоззрение народов ханты и манси на современном этапе, выявляться динамика социокультурных процессов в местах их проживания, исследоваться межэтнические отношения. На основе сравнительного анализа традиционной культуры коренных малочисленных народов Севера и культуры всего нефтегазового региона обоснована угроза для выживания человечества в современной культуре.

Продолжающееся промышленное освоение региона без учета специфики культуры и условий жизнедеятельности коренных малочисленных народов Севера может привести к исчезновению их как этноса [11].

Стереотипы поведения сохраняются по обстановке новой культуры. Стереотипы, приняв новую форму, настолько применяются к новым обстоятельствам, что продолжают занимать свое место в силу своего собственного значения.

Библиографический список

1. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). - Сургут: АИИК «Северный дом» и Северо-сибирское региональное книжное изд-во, 1993.

2. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях ханты. - Томск: Изд-во Томского ун-та, 1984.

3. Игрушки обских угров. - Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2007. - 80 с.

4. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Материалы по фольклору ханты. - Томск, 1986.

5. ГоловнёвА.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. - Екатеринбург, 1995.

6. Соколова З.П. Социальная организация ханты и манси в ХУШ-ХГХ вв. Проблемы фратрии и рода. - М., 1989.

7. АлквистА. Среди ханты и манси. Путевые записи и этнографические заметки / Пер. с нем. и публ. Н.В. Лукиной. - Томск: Изд-во Томского ун-та, 1999.

8. Кулемзин В.М. Знакомьтесь: ханты. - Новосибирск: ВО «Наука»; Сибирская издательская фирма, 1992.

9. Лукина Н.В. История и культура ханты. -Томск: Изд-во Томского ун-та, 1995.

10. Головнев А.В. Историческая типология хозяйства народов Северо-Западной Сибири. - Новосибирск, 1993.

11. Харамзин Т.Г. Традиционное природопользование как основа развития материальной и духовной культуры обских угров. - Ханты-Мансийск, 2004. - 240 с.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.