CC BY
42
ческая, а именно - наличие собственной априорной темпоральности.
Виртуальная темпоральность существует в качестве надстроенной над темпоральностью константной, благодаря чему она может основываться на априорной темпоральности константной реальности. Сновидческая реальность не имеет общих точек пересечения с реальностью бодрствования за исключением моментов засыпания и пробуждения. Сновидческая темпоральность совершенно автономна и независима от темпоральности бодрствования. За десять минут времени бодрствования в сновидении можно прожить целую жизнь. Иными словами, сновидческая темпоральность в принципе не может соотноситься с априорной темпоральностью бодрствования уже потому, что она вообще не соотносится с темпоральностью бодрствования.
Это определяет наличие иной априорной темпоральности для сновидения, имеющей принципиально отличную структуру от структуры априорной темпоральности бодрствования. В философии и психологии этому посвящено множество работ. Павел Флоренский в "Иконостасе" подчеркивает обращенный характер течения времени сновидения, что означает иной принцип соотнесенности, а именно телеологический, где настоящий момент определяет не только будущий, но и прошлый. Благодаря этому принципу соотнесенности становятся объяснимыми факты, когда событие, вызвавшее пробуждение (звон будильника, упавшая полка, хлопок дверью), несколько иначе представлялись в реальнос-
ти сновидения, а именно как кульминационные события, предваряющиеся длительной историей (например, гудок поезда после длительного прощания, отрубание головы, как кульминация сновидения о французской революции и т.п.).
Априорная темпоральность сновидения строится на принципиально иных принципах, нежели тех, что определяют линейное течение времени бодрствования. Сновидческое время распадается на множество взаимопересекающихся событийных рядов. Поскольку память бодрствования также определяется априорной темпоральностью бодрствования, она в принципе не способна воспринимать сновидение в ее внутренней структуре, что создает иллюзию противоречивости сновидения. Однако эта противоречивость есть следствие восприятия содержания оформленного одними априорными принципами (принципами сновидения) в соответствии с другими априорными принципами (принципами бодрствования).
На основе всего сказанного можно сделать вывод, что уникальный характер виртуальной реальности определяется спецификой, отличающей ее и от темпоральности константной реальности, и от мифологической темпоральности, и от сновидчес-кой темпоральности: виртуальная темпоральность не имеет своей априорной основы, она, с одной стороны, основывается на априорной темпоральности константной реальности, а, с другой стороны, выстраивает иную эмпирическую темпоральность на ином принципе каузальности, нежели каузальность константной темпоральности.
УДК 14
СТАТУС "ВИРТУАЛЬНОСТИ" В ПРОЦЕССЕ ПРОБЛЕМАТИЗАЦИИ ЗНАНИЯ
И.Б. Ардашкин
Томский политехнический университет Тел.: (382-2)-425-974
Рассматривается возможность использования сферы виртуального в процессе проблематизации знании. Выдвигается предположение о том, что в сфере виртуального возможно соотношение не только "знания", но и бытия. Это соотношение позволяет преодолеть традиционные недостатки классического научного познания.
Тема "виртуальности", несмотря на свое недавнее происхождение в отечественной литературе, имеет достаточно большую традицию. Тем не менее четкая понятийная определенность "виртуальности" еще не состоялась. "Виртуальность" обладает большим количеством значений, причем значений разнообразных: "возможное", "потенциальное", "сила", "доблесть", "жизненность", "фактичность" ит.д. Кроме того, в таких значениях "виртуальность" сложно использовать и с точки зрения ее смыслового наполнения.
Также существуют расхождения и по позиции определения сферы, актуализирующей анализ и использование понятия "виртуальность". Ряд исследователей однозначно характеризуют "виртуальность" как понятие и реальность, порожденные техническими достижениями последних десятилетий XX в. (в частности, Е.А. Шаповалов, С. Желтов,
А. Лихачев, А. Степанов и др.). Другие же (в частности, Н.А. Носов) считают, что "виртуальность" имеет глубокую традицию своего философского изучения и ее истоки еще восходят к таким мыслителям
прошлых лет, как Василий Великий, Фома Аквинский, Николай Кузанский и т.д. Более того, Н.А. Носов полагает, что прообразом понятия "виртуальность" выступает общепризнанная добродетель древнегреческого общества - "арете" ("аретея"). Существует еще ряд вопросов, касающихся поиска дефинитивной ясности "виртуальности".
Мы, конечно же, не можем совсем обойти стороной вопрос о понятийной определенности "виртуальности", но и в то же время не должны игнорировать основную тему данного исследования - "виртуальность" как один из путей диалога несовместимых способов проблематизации. Наша задача заключается в том, чтобы понять, каким образом "виртуальность" осуществляет обозначенный диалог и каким образом это сказывается на процессе познания, какие перспективы таит в себе подобный путь для эвристического потенциала познания.
Первоначально следует разобраться, а возможно ли такое сопоставление "проблемы" и "виртуальности". На наш взгляд, возможно. Другое дело, что подобное соотношение требует некоторых нетрадиционных интерпретаций привычных понятий. Возьмем ту же "проблему". В науке и философии "проблема" всегда выступает в качестве либо этапа, либо обозначения состояния познавательного процесса. Основной характеристикой этапа (или состояния) будет выступать неудовлетворенность исследователя (системы знаний) имеющейся у него информацией о предмете изучения (системы природы). Иными словами, "проблема" выражает "связь", "соотнесенность" двух систем, а, точнее, качество (характер) такой "связи", "соотнесенности" (качество, как правило, неудовлетворительное). Особенностью "проблемного" соотношения двух систем (а в традиционном понимании подразумевается представленность "мира" в "знании") является то, что одна система обязательно должна быть выражена в знаках (или символах) другой системы. То есть главное условие традиционного познавательного процесса (путем проблематизации) является соотнесенность (возможность такого соотнесения) одной системы с другой. Если такой соотнесенности нет, познание невозможно.
Очевидно, что условие "соотнесенности" есть проявление идеи познания как идеи "зеркала" (зеркального отражения). "Зеркальность" выступает критерием сведения всего многообразия мира к единым, унифицированным требованиям, что и является основным критерием познавательной деятельности - нормативной истиной. "Проблема" и выражает соответствие наших знаний этому критерию (или возможности сведения к критерию). Но здесь, как мы можем обнаружить, и возникает основная сложность, связанная с тем, что в познании мы обретаем реальность, которой при традиционной проблематизации быть не может. Поэтому в данной ситуации мы должны обратиться к "виртуальности", чьи некоторые значения (такие как "возможный", "потенциальный", "жизненный") могут быть прило-
жены к подобным некоторым значениям "проблемы". Однако сразу же следует оговорить, что по сущности близкие значения "возможный", "потенциальный" , "жизненный" не тождественны в своем осмыслении через понятия "виртуальность” и "проблема" (в ее традиционном понимании).
Чтобы это продемонстрировать, следует обратиться к выявлению сущности понятия "виртуальность". Именно этот путь поможет нам понять, что там, где возникают "границы" (пределы) традиционного познавательного процесса, само познание еще не заканчивается. Оно просто обретает иные состояния и формы, которые мы не привыкли интерпретировать как познавательные (например, "сон" и т.д.), потому что нам сложно это соотнести с важными для нас ценностями, нормами, убеждениями. Тем не менее, "виртуальность" следует признать и в качестве необычного для нашего существования явления, и в качестве нашей естественной формы мироощущения (по каким-то причинам неосознаваемой нами). Тут скорее всего следует согласиться с Е.А. Шаповаловым, что "виртуальная реальность - наиболее подходящий и в этом смысле идеальный феномен для постмодернистской интерпретации ... Виртуальная реальность и есть такой континуум, философская интерпретация которого затруднена как с позиции материализма, так и с позиций идеализма, а также картезианского дуализма" [1. С. 36]. Затрудняемость философской интерпретации "виртуальности” имеет те же причины, по которым "тема проблемы" сегодня требует новой интерпретации. А это значит, что именно исследование таких причин может помочь в освещении указанных вопросов.
В современных исследованиях отмечается (вне зависимости от того, кто исследует это понятие -сторонники технологического подхода или философского), что "виртуальность" возникает на стыке различного рода реальностей. Таких реальностей, как "природная", "личностная", "социальная" и обязательно "техническая" (под "техническим" миром понимается не буквальное отождествление этого мира и техносферы, а близкая древнегреческому понятию "технэ" совокупность способов и методов жизнедеятельности человека в рамках культурного процесса). Обязательность "технического компонента” в плане соотношения реальностей обусловлена его посреднической и производной природой (сущностью). "Технический мир" всегда вторичен и всегда противостоит своим "прародителям” (человеку (обществу) и природе). В сущности и сама "проблема" есть порождение "технического мира" как форма (способ) соотнесения своих первоисточников. Также и "виртуальность" явление вторичное. Однако в отличие от "проблемы" ее техническое функционирование имеет иную направленность. Там, где "проблема", осуществляя свои технические функции и соотнося "реалии", нивелирует многообразие и разнообразие этих "реалий”, "виртуальность" не предполагает подобное нивелирование. Просто "виртуальность" выступает как новая "реальность",
"сверхмирность" которой заключается в возможности соотнесения разных "реальностей" без какой-либо утраты последними их самодостаточности и самостоятельности. "Виртуальная реальность" не сводит одну "реальность" к "другой", не стирает различия между ними. Как пишет A.B. Ахутин, размышляя о "виртуальности" как о новом качестве (по сути, собственно качестве смеси), которое "реально не включает в себя крайние качества, но по характеру своей действенности имеет некое подобие (similtudo) как одному, так и другому крайнему качеству ..., то есть по своей действующей силе: как если бы они реально присутствовали" [2. С. 125]. "Виртуальность" представляет собой такое начало, такой способ репрезентации миров (мира), в котором одновременно существуют и не существуют миры - "прародители", собственно порожденный ими "виртуал" и где каждый из составляющих начал не утрачивает себя. Не случайно к "виртуальности" обращались такие мыслители как Фома Аквинат и Николай Кузанец, пытаясь с помощью этого понятия решать сложные философские вопросы об устройстве мира. Так, Фома Аквинский, ставя проблему онтологического сосуществования реальностей разного иерархического уровня, обращался к "виртуальности". Признавая за Аристотелем наличие трех душ (растительной, животной, разумной), являющихся символами трех уровней реальности, Фома Аквинат полагал, что действительно в человеке существует только "душа разумная", а души же "растительная" и "животная" присутствуют виртуально. Что значит как бы их наличие, которое не обязательно должно быть проявлено, но обязательно должно быть обозначено (и "виртуальность" позволяет такое обозначение сделать наиболее адекватно).
Для Николая Кузанского "виртуальность" представляется как метареальность, наличие которой и позволяет нам понимать причины происходящих вокруг событий [3].
Необходимость такой метареальности очень важна не только для познавательного процесса, ной для существования бытия в целом. Важна по той причине, что она позволяет обнаружить такого рода основания для несовместимых процессов, благодаря которым мы можем соотнести эти процессы, обнаружить в них единство. Ведь не следует забывать, что и сам мир (и, следовательно, его части) разнообразен (многообразен) и един. Поэтому метареальность помогает, с одной стороны, обнаружить возможность репрезентации явлений одной реальности в другой, а, с другой стороны, сохранить своеобразие каждой из указанных реальностей. Возьмем, к примеру, абстрактно-логическую модель познания. Она обладает определенными преимуществами (универсальность, логичность, последовательность, доказуемость и т.д.) и недостатками ("безжизненна", фрагментарна и т.д.). Если пытаться устранить недостатки (с помощью антропологическо-экзистенциаль-ной модели познания), то достоинства будут утра-
чены. Будут утрачены по той простой причине, что напрямую эти "достоинства" предполагают эти "недостатки". Поэтому единственный способ преодоления неизбежно существующих в системе "недостатков" - это косвенный путь. Он заключается в том, что несовместимость абстрактно-логической модели познания и антропологическо-экзистенци-альной еще не значит их несвязанность, невзаимо-зависимость.
Специфика абстрактно-логической модели познания заключается в ее методологической направленности (она обозначает и выражает сам механизм познавательных действий). А антропологическо-экзистенциальная модель характеризует содержание знания, "данные" этого содержания. А, естественно, что между самими познавательными приемами и их содержанием можно установить взаимосвязь. Но эта взаимосвязь, чтобы не лишить самостоятельности функциональной специфики каждую из познавательных моделей, должна быть виртуальной. Поскольку, если такая взаимосвязь будет реальной (по сути, практической), то это будет сродни тому, что антропологическо-экзистенциальная модель будет заниматься разработкой приемов (механизмов) познания, а абстрактно-логическая модель предназначена для анализа содержания знания. То есть истина - это не свойство, допустим, соответствия содержания знаний действительности, а истина - это и есть само содержание действительности. Очевидно, что возникает абсурд, который не продвигает нас на пути диалога между несоотносимыми способами познания.
Поэтому и необходимо "виртуальное" соотнесение. Оно предназначено для того, чтобы обнаружить взаимосвязь, взаимодействие и взаимовлияние указанных моделей познания. А обнаруженная взаимосвязь и показывает, каким образом одна модель познания может влиять и искоренять недостатки другой модели. Примером такого взаимодействия может послужить то, каким образом идет процесс восстановления зрения у человека. Так, стало известно, что если взрослому человеку снять врожденную катаракту глаза (это значит, что слепого сделали зрячим), то вначале он не будет видеть ни цвета, ни предметов, а только более или менее плотную серую пелену. Как считает Н.А. Носов, "это означает, что зрительная система лишь поставляет человеку сенсорные стимулы, а человек сам строит из них образы предметов, а также переживания и чувства, сопровождающие восприятие этих объектов: ощущения тяжести, фактуры и др." [4. С. 161]. Иными словами, это говорит о том, что даже если вы обладаете хоть какими "волшебными" механизмами познания, все равно знание, которое вы получаете, станет истинным не обязательно только в том случае, когда вы все познавательные процедуры осуществите правильно. Их реализация далеко еще не гарантия. Содержание знания будет требовать определенной проверки, а эта проверка будет носить виртуальный характер.
,
Таким образом, "виртуальное" соотношение указывает на особый тип взаимоотношений между разнородными объектами, которые расположены в несовместимых пространствах. Спецификой такого соотношения является то, что "виртуальность" выступает высшей реальностью, порожденной нижележащими реальностями. И в этом существует определенный залог того, что такое соотношение не уничтожает эти нижележащие реальности, поскольку оно (это соотношение) носит потенциальный, вероятный и в то же время действительный характер. Отсюда и сложность обозначения такого соотношения (особенно средствами науки). Ведь "виртуальность" существует всегда актуально, она всегда "здесь” и "теперь", она возникает только тогда, когда в нижележащих реальностях идут процессы, ее порождающие и лишь только после исчезает, оставляя ее породившие реальности такими, какими они были. Именно по этой причине возникает неприятие традиционной трактовки "проблематизации" в эпистемологии.
Следует также признать, что такое "виртуальное" соотношение не есть порождение наших дней. Выше мы писали уже об интересе к понятию "виртуальность" у Николая Кузанского, Фомы Аквинского и т.д. Однако не только понятие "виртуальность" являлось предметом исследовательского интереса. Те приемы познавательных и жизненных практик, которые использовались людьми, очень похожи на "виртуальное соотношение" несовместимых явлений. В частности, К. Леви-Стросс отмечает, что для мифологического сознания одним из способов дальнейшего поведения (познания) в противоречивой ситуации являлось не принижение одного начала по отношению к другому, а поиск посредника, с помощью которого степень противоречивости смягчается, и при этом сама ситуация не утрачивает ничего от своего первоначального состояния. Такой прием К. Леви-Стросс обозначил понятием "бриколажем" (это такой удар в бильярде, когда по шару бьют другим шаром не напрямую, а через борт отскоком) [5]. Также Н.А. Носов отмечает характерные для буддизма способы осмысления действительности, напоминающие по своему принципу "виртуальные соотношения". Он пишет: "В буддизме признается существование нескольких уровней сознания человека, не сводимых друг к другу, то есть законы одной реальности не сводятся к законам другой ... Причем, что принципиально важно для буд диста, находящегося на определенном уровне реальности, все другие находятся в свернутом виде, они никоим образом не даны ему в ощущениях, переживаниях, понимании, представлении. Они не входят в его жизнь, и он о них знает только по рассказам других людей. Когда же он переходит на следующий уровень, то реальность этого уровня становится ощущаемой, видимой, несомненной в своем существовании; то, о чем он только слышал, становится данным и в ощущениях, и в представлении" [6. С. 155]. Здесь, "виртуальность" также выступает как метареаль-
ность, которая объединяет в себе нижележащие, сохраняя их самобытность.
То, что "виртуальность" может представлять собой один из новых приемов проблематизации, состоящем в соотношении двух (и более) основных способов проблематизации, говорят и исследования мыслителей XX в. Сошлюсь на труды К. Поппера,
В.В. Налимова, А.К. Сухотина и др. Эти авторы, может в несколько разных формах, говорят об очень важном явлении, которое в нашем изложении ассоциируется с метареальностью "виртуального" плана. Так, у К. Поппера такой метареальностью выступает "проблемный" (третий) мир, у В.В. Налимова -"семантический вакуум" (или мир "незнания”), у А. К. Сухотина - понятие "метафизика сознания" [7-9]. Эти авторы обратили внимание на особенности творческого процесса (особенно в сфере науки и искусства), которые предполагают собой "схватывание" исследователем при особом настрое и некоторых непредсказуемых обстоятельствах определенных идей в качестве готовых решений научных и художественных задач и вопросов. Причем в этом процессе возникает ощущение, что эти решения уже находятся где-то в континууме в готовом виде, а задачей исследователя является как можно более глубокое проникновение в этот континуум и настроенность на то, что эта информация вам необходима. Как предполагается, такой познавательный (творческий) процесс состоит из технической (методологической) стороны, связанной с осуществлением подобных процедур, и содержательной стороны, обозначенной "как бы" знанием того, какая субъекту информация (идея) нужна. И только при наличии этих обстоятельств становится возможным это "виртуальное соотношение" двух составляющих, проявляющееся в рождении нового знания.
Таким образом, "виртуальность" как один из возможных путей диалога (соотношения) двух способов проблематизации (абстрактно-логического и ан-тропологическо-экзистенциального) показывает, что познание должно теперь учитывать идею "мно-гомирности" (полионтичности) мира. Соответственно, познание в традиционном виде (о котором мы уже писали) не может строиться только на идее "адекватности" знания действительности. Знание, которое получает исследователь, должно определяться чем-то внешним (истина, вероятность и т.д.) по отношению к своему предмету, одновременно должно определяться чем-то внутренним (ценности, нормы, потребности) по отношению к человеку. Поэтому в любом случае, исследуется ли микромир, макро- или мегамир, знание должно быть "человекоразмерным". А это требует учета человеческого фактора оценки знания или, как это называется в науке, антропного принципа. Такое соотношение, как было продемонстрировано, наиболее успешно реализуется через призму виртуальности.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Шаповалов Е.А. Философские размышления о виртуальной реальности // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. - 1996. - № 2. -С. 33-37.
2. Ахутин A.B. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). - М.: Наука, 1976. - 208 с.
3. Кузанский Николай. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1980. - Т. 2. - 471 с.
4. Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. - 1999. - № 10. - С. 152-164.
5. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. - М.: Республика, 1994. - 390 с.
6. Носов H.A. Виртуальная реальность // Вопросы философии. - 1999. - № 10. - С. 152-164.
7. Поппер K.P. Логика и рост научного знания: Избр. работы. Пер. с англ. - М.: Прогресс, 1983. - 606 с.
8. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. - М.: Прогресс, 1993. - 280 с.
9. Сухотин А.К. Проблема коллективного сознания // Методология науки. Вып. III. Становление современной научной рациональности: Сб. работ участников III ежегодной сессии Всероссийского семинара. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 1998. - 232 с.
УДК 13
КОНЦЕПЦИЯ ОРГАНИЧЕСКОГО СИМВОЛИЗМА
С.Г. Сычева
Томский политехнический университет Тел.: (382-2)-415-442
Предпринимается попытка создания теории, снимающей противоречие классических и постструктуралистских концепций по вопросу о символе. Выдвигаются основные постулаты авторской концепции органического символизма. Символ понимается как феномен, синтезирующий природный и ментальный миры в сфере культуры. Символ - это организм, отсылающий к универсальному сознанию, из которого индивидуальное мышление черпает идеи для субстратного воплощения. Символ преобразует хаотический план бытия в космологический.
В настоящее время, в эпоху конфликта классических и постмодернистских идей, свидетельствующего о кризисе современного мышления, назрела потребность в создании синтезирующих теорий, преодолевающих этот кризис. Не претендуя на решение всех проблем, автор этой статьи предлагает один из возможных подходов к созданию новой теории символа - концепцию органического символизма (КОС), снимающую некоторые противоречия между модернистскими и маргинальными философскими учениями по вопросу о соотношении природы, культуры и мышления.
1. Некоторые идеи КОС в классической и
маргинальной философии
Анализ различных теорий, исследующих вопрос о символе, показал, что для полноты философского осмысления проблемы символа настоятельно требуется обобщающая теория, вбирающая в себя достоинства позитивных и негативных концепций и способная преодолеть их недостатки.
Когда Уайтхед провозглашает принцип органи-цизма, находя жизненную силу даже в микроэлементах мира, он вступает на путь витализма, гуманистического мировоззрения, позволяющего избежать крайностей механицизма и обосновать возможность гармоничного сосуществования человека и природы. Когда же он внедряет в органицизм идею символа, то показывает, каким образом возможно это сосуществование: оно есть гуманное отношение
между субъектом и миром, отношение и человеческое, и символическое. Когда же он заявляет, что существование мира есть процесс символизации Бога миром и Богом мира, он вплотную подходит к формулировке основных принципов концепции органического символизма. Хотя мы и не пользуемся понятием Бога, мы вводим понятие сознания, выполняющего онтологические функции первоосновы бытия. В нашей концепции мы связываем органицизм и символизм Уайтхеда как основные принципы смыслопорождения сознанием мира и воплощения идеи символа в чувственной форме.
Когда Кассирер придает субстанциальный смысл имени (т.е. символу), справедливо указывая на его суггестивную энергию, на его власть над именуемым, на его "изначальную силу", он выражает мысль о творческом характере символа, его активности и самостоятельности. Философ высказывает идею о символе как об отношении между духом и культурой, идею, столь важную в концепции органического символизма. Когда же он указывает, что символ есть синтез мира и духа, что позволяет трактовать его философию в гегелевском смысле, он дает позитивный ответ на вопрос о символизации. Ибо дух, безусловно, органичное, космическое (а не хаотическое) начало бытия. Он-то и символизируется в символотворчестве. Тем самым Кассирер дает важную информацию к размышлению: символ может быть понят как воплощение идеальных (и в то же время реальнейших) вселенских сил, связывающих
