CC BY
31УДК 271.2:94(470) ББК Э372
К 1000-летию появления русского монашества на Афоне
А. И. Белкин
«...СТАРАЮСЬ... НЕ БЫТЬ СПОДОБЛЕННЫМ ЧЕСТИ И СЛАВЫ ВЕКА СЕГО НИКАКОЙ» (к вопросу о влиянии традиций афонского исихазма на русскую духовную жизнь XV - XVI веков)
Ключевые слова: церковь, исихазм, православие, монашество, отшельничество, духовная жизнь, идеология, христианская нравственность, богословие, мировоззрение.
В статье рассмотрены основные моменты исихастского учения, теоретически обоснованного Григорием Паламой в XIVв., и его влияние на духовную жизнь Московской Руси XV—XVI вв. Исходя из анализа американского исследователя И Мейендорфа выделены основные смысловые значения исихазма: 1) как идеала индивидуального отшельничества; 2) психосоматического метода углубленной медитации; 3) системы богословско-философских понятий; 4) как социальной и культурной программы, широко распространившейся в славянских странах. Основное внимание в статье, в соответствии с темой работы, уделено анализу третьего и четвертого смысловых значений. В рамках исследования третьего смыслового значения анализируется учение Григория Паламы об «умной молитве», человеке и богопознании. Анализ четвертого смыслового направления исихазма проводится в рамках исследования проявлений этого учения на русской почве. В связи с чем в статье рассматриваются взгляды Нила Сорского и его сторонников о сущности монашества, отшельничества, отношения христианской церкви к еретикам и земельным владениям монастырей. Особое внимание уделено рассмотрению взглядов Максима Грека, обличавшему в своих сочинениях противоречия в общественно-политическом устройстве России, критиковавшего государственную власть за нежелание руководствоваться в своей деятельности принципами христианской нравственности. В заключительной части статьи говорится об уроках, которые следует извлечь из учения последователей исихазма на Руси Также рассмотрены причины, определившие противоречивое отношение к проявлениям исихазма на русской почве в идеологической полемике заволжских старцев со сторонниками учения Иосифа Волоцкого. Обозначена проблема отношения ««иосифлянского»» учения к византийской традиции. Показаны последствия победы идеологии ««бытового исповедничества», которую отстаивали ««иосифляне»» для русского богословия и духовной жизни страны в целом.
A. I. Belkin
"...I AM TRYING NOT TO BE WORTHY FOR NO HONOR AND NO FAME OF THE CENTURY" (back to the question of influence of the traditions of Athos Hesychasm on Russian spiritual life of the XV-XVI centuries)
Keywords: the church, hesychasm, orthodoxy, monkhood, reclusion, spiritual life, ideology, Christian morality, theology, world outlook
The basics of hesychasm, theoretically considered by Gregory Palamas in the XIV century, his influence on the spiritual life ofMoscovia in the XV-XVI centuries are considered in the article. Based on the analysis of the American researcher J. Meyendorffthe following general meanings of hesychasm
are pointed out: 1) as an ideal of individual reclusion; 2) as a psychosomatic method of profound meditation; 3) as a system of theological and philosophical concepts; 4) as a social and cultural program, widely spread in Slavic countries. In accordance with the subject matter the main attention is drawn to the analysis of the third and the fourth meanings. Within the framework of researching the third meaning it is analyzed the doctrine of Gregory Palamas about the "intelligent prayer", a man and cognition of God. The analysis of the fourth meaning of hesychasm is conducted within a framework of researching of manifestation of this doctrine on Russian base. Thus there are considered the views of Nilus of Sora and his supporters of the essence of monkhood, reclusion and attitude of the Christian Church to heretics and monasteries land holdings. The emphasis is laid to the views of Maximus the Greek, who in his writings denounced the contradictions in the socio-political structure of Russia, criticized state authorities for reluctance to be guided by the principles of Christian morality in their actions. In conclusion it is said about the lessens, which should be learnt from the doctrines of hesychasm forerunners in Rus'. Also we consider the reason, which determine ambiguous attitude to manifestations of hesychasm on Russian base in the ideological polemic of non-possessors with the supporters of Joseph Volotsky. The problem of attitude of Joseph's doctrine to Byzantium tradition is pointed out. There are shown the consequences of the victory of the ideology of "domestic confession ", which Josephites contributed to Russian theology and to the spiritual life of the country on the whole.
Слова, приведенные в названии статьи, взяты из завещания великого русского подвижника XV в. Нила Сорского (1433 - 1508), прожившего несколько лет на Афоне, изучившего греческий язык и монашеские традиции, утвердившиеся на Святой горе. Мы не даром назвали его великим подвижником, поскольку в истории русского монашества ему отведена весьма заметная роль. Именно Нила Сорского считают основателем движения белозерских, или заволжских, старцев, считавших основанием монашеского быта не общежительное, как было принято на Руси, а скитское существование. Старец Нил был, своего рода, реформатором, внедрявшим в русскую монашескую жизнь традиции греческого православия, усвоенные им во время пребывания в афонских монастырях.
Русское монашество появилось на Афоне в XI в. Там был основан Пантелеймо-новский монастырь, ставший впоследствии значительной монашеской обителью. Середина XV в., когда Нил Сорский оказался на Афоне, далеко не самый лучший период в жизни этой православной монашеской республики. После падения Константинополя в 1453 г. Афон был захвачен турками и многие обители опустели. Как мы отмечали ранее в своих работах, это событие серьезно осложнило отношения Московской Руси с Константинопольской церковью и породило настороженное отношение к византийскому православию, которое, как казалось русским, испорчено, с одной стороны, турецким за-
воеванием, с другой стороны, если иметь в виду Флорентийскую унию 1439 г., «латинской ересью», как называли на Руси католичество [1, с. 68-74; 2, с. 11-19; 3, с. 4-13; 4, с. 36-44; 5, с. 201-206]. Между тем преподобный Нил основательно знакомится с творениями отцов церкви и со многими произведениями духовной литературы. В частности, его внимание привлекают идеи Григория Па-ламы (1296-1359), получившие признание в среде афонского монашества. Судя по всему, находясь под влиянием именно этих идей, Нил Сорский и размышляет о путях реформирования русского монашества.
Григорий Палама, получивший на Афоне не только духовное воспитание, но и глубокое для того времени образование в патристике и других богословских предметах, был одним из тех, кто теоретически обосновал основные положения исихазма. Это было весьма интересное учение, а Афон стал его центром.
Один из авторитетных специалистов по исихазму американский исследователь И. Мейендорф в полемике по различным интерпретациям этого учения обращает внимание на то, что можно выделить четыре смысловых значения исихазма: 1) идеал индивидуального отшельничества раннехристианских анахоретов в духе Евагрия Пон-тика; 2) психосоматический метод самоуглубленной медитации с постоянным творением Иисусовой молитвы; 3) система богословско-философских понятий, разработанных Пала-
мой в полемике с Варлаамом; 4) «политический исихазм» как социальная и культурная программа, проводившаяся византийскими деятелями и широко распространившаяся в славянских странах [6, с. 138]. Все эти понимания тесно взаимосвязаны и указывают на различное практическое выражение исихаз-ма, начиная с полного ухода от мира и кончая активной богословско-полемической деятельностью с вмешательством в общественные и международные дела. И. Мейендорф рассматривает исихазм на широком историческом фоне, сравнивая его, в частности, с индийской йогой.
Само название «исихазм» происходит от греческого слова «исихия», что означает «тишина, молчание, безмолвие». Об этом учении, пожалуй, можно говорить как о некоем мистическом направлении, сформировавшемся в рамках православия в монашеской среде. Понятие «исихазм» использовалось для описания состояния сосредоточенности, которое формируется во внутреннем мире человека, победившего страсти. Через творение «умной молитвы» это состояние ведет к познанию Бога [7, с. 745]. Эта «умная», или «сердечная», молитва постоянно стала ассоциироваться с повторением Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Боже наш помилуй мя грешного»), во-первых. И, во-вторых, к молитве добавлялись определенные психосоматические упражнения. Это, например, принятие определенных поз, регулировка дыхания и т. д. Считалось, что эти упражнения способствуют духовной сосредоточенности. Многие отшельники-исихасты посвящали «умной молитве» всю жизнь.
К XIV в. традиция подобной молитвы была знакома не только отшельникам, но и широко распространена в общежитийных монастырях и даже среди мирян. В религиозной литературе высказывается точка зрения, что исихазм не являлся порождением XIV в., а восходил к древней христианской традиции - к первым египетским монахам (конец III в.), к Евагрию Понтийскому (IV в.), к Иоанну Лествичнику (VII в.), Симеону Новому Богослову (949-1022) [7, с. 745]. В более поздние времена она связывалась с именем Никифора Исихаста (XIII в.) - итальянца, обратившегося в православие и став-
шего афонским монахом. Никифор разработал практические указания для молитвы. Он писал, что основным препятствием является рассеяние, т. е. привязанность «падшего человеческого духа» к внешним объектам, не имевшая ничего общего с образом Божьим в нас. Исходя из этого Святой Никифор определял главную задачу молящегося, которую он обозначил понятием «собирание ума», т. е. сосредоточенность только на молитве. Для достижения этого можно пользоваться дыханием, как постоянным элементом нашего телесного бытия.
Обратим внимание, что в рамках метода, предложенного Никифором Исихастом человек рассматривается как нераздельнеое психофизическое существо, в котором любое движение души неизменно вызывает телесную реакцию. Имеются и другие варианты этого метода, но все они основаны на связи между дыханием и молитвой, на объединении разума и сердца. Надо согласовать молитву с ритмами вдохов и выдохов, чтобы она стала постоянной.
В XIV в. исихазм связан с именами Григория Синанита, около 1330 г. основавшего монастырь в болгарских горах и собравшего вокруг себя множество учеников, и Григория Паламы, который, как мы указали выше, дал теоретическое обоснование иси-хазму. Это учение изложено в трех трактатах «В защиту священнобезмолствующих» и «Святогорском томосе». Здесь, прежде всего, сформулированы основные положения православного учения о богопознании, суть которых можно свести к следующему. Бог открывает себя для духовного взора; Он истинно видим, поскольку в Церкви царство будущего века уже существует в предвкушении, так же как Христос открывал себя ветхозаветным праведникам. Как ветхозаветные пророки знали и провозглашали пришествие Христа, так и люди Нового Завета знают и провозглашают второе пришествие. В церкви пророческое служение в особенности принадлежит монахам. Помимо этого видение Бога нам может дать опыт постоянной молитвы, которая ведет монахов к созерцанию божественного света, недоступного падшему разуму.
Человека Григорий Палама представлял единым целым - единством духа, души и
тела. Дух человека неотделим от жизни самого Бога - от Духа Святого. Если человек отказывается от этого естественного родства с Богом, то он подвергает себя смерти, теряет свою человечность. Но далее: образ Божий в человеке не ограничивается одним лишь духом. Ведь Христос явился людям во плоти, почтив тем самым и человеческое тело. Палама отмечает, что тем самым он хотел пристыдить ангелов, которые в ином случае слишком возгордились бы [7, с. 749]/ Христос как бы напоминает тем самым, что ангелы всего лишь вестники, а человек венец творения именно потому, что именно в нем сосредоточено все творение - и материальный, и духовный мир. Из такой трактовки человека вытекает объяснение, почему, с точки зрения исихастов, в молитве должно участвовать и тело: ведь материальное, согласно Божественному замыслу, находится в гармоничном единстве с духовным, и поэтому душа не может молиться одна. В молитве мы всегда имеем дело с нашим телом. Тело падает ниц, оно преклоняет колени, осеняет себя крестным знамением. Кроме того, христиане почитают и другие материальные вещи - иконы и мощи святых. В качестве святого причастия церковь, по завету Христа, использует тоже вполне материальные продукты - хлеб и вино. Поэтому связь молитвы с процессами, происходящими в теле, в частности с дыханием, есть лишь выражение общего положительного отношения христианства к телу. Да, считает Палама, тело следует подавлять и ограничивать лишь тогда, когда оно восстает против духа и стремится к независимости от него.
Отсюда Палама делает вывод: реальное общение и соединение человека с Богом, при котором Бог и человек причастны к общей жизни, возможно и объективно, и основой для этого соединения служит ипостасное единство человеческой и божественной природ, произошедшее во Христе [7, с. 751].
Теоретическое обоснование Григорием Паламой исихазма усилило позиции монашества в православии. Исихастское учение, распространенное в монашеских кругах, стало тем связующим звеном, которое определяло основную тенденцию развития православной духовности в течение нескольких дальнейших столетий. Идеи Григория Па-
ламы получили широкое распространение в славянском мире, что породило новую волну распространения христианства на северо-восток и необычайный расцвет культуры и искусства в православных странах в XIV-XV вв. Сергий Радонежский, Стефан Пермский, митрополиты Алексий и Киприан, святители Московские, Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий, Нил Сорский, Максим Грек - были последователями исихастского учения.
По сути дела, исихазм, возникнув в рамках православной традиции, породил новое видение мира, усилил интерес к человеческой личности, к психологии творчества, стимулировал совершенствование как отдельной личности, так и общественных отношений в целом. И именно Нил Сорский применил теорию исихазма к практике социальной действительности. Став идеологом нестяжателей, он считал, что монахи должны жить своим трудом. Главным их занятием должно стать духовное самосовершенствование, стремление к моральной чистоте, глубокое познание тайн человеческой психики с целью изучения возможности управлять ею. В «Слове о победе над злыми помыслами», обращаясь к православным христианам, он призывает «возлюбить воздержание» и всегда иметь «перед очами сердца своего страх Божий», в поступках своих и в отношениях к людям руководствоваться бескорыстием, не обращать внимание на внешние богатства. «...Возлюби... бедность одежд и питье скудное, тогда преодолеешь ты препоны сребролюбивого беса», - пишет он [10, с. 316]. Преподобный Нил призывает христиан быть кроткими и терпеливыми. «Если хочешь быть помилован Богом, - отмечает старец, - то победи гнев и прекрати вражду» [10, с. 317].
Нил Сорский излагает сущность отшельничества в своем понимании. Надо отметить, что он имеет в виду одних только монахов. Мирские проблемы его не интересуют. Он убежден, что в мирской жизни все обманчиво и этим не стоит дорожить. «Мир, - пишет старец, - ласкает нас сладкими вещами, после которых бывает горько. Блага мира только кажутся благами, а внутри исполнены зла. Те, которые искали в мире наслаждения, все потеряли... Того Бог возлюбил, кого изъял от мира (имеются в виду монахи. - А. Б.)»
[9, с. 300]. Иноческий идеал у Нила внутренний, а не внешний. Все внешнее благочестие второстепенно. Главная цель монаха - преобразование души. Если другие последователи аскетизма и пустынножительства считают важными для спасения души продолжительную молитву, пост, всяческое истязание плоти, то Нил обращает внимание на то, что без внутреннего духовного подвига все это не имеет никакого значения. Кроме того, Нил Сорский обращает внимание на то, что исполнение внешних подвигов благочестия ведет к тщеславию, которое он считает самым ненавистным грехом. Весь монашеский подвиг у него сосредоточивается на «умном делании», которое он считает ни чем иным, как борьбой с дурными помыслами. Он насчитывает восемь дурных помыслов: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость [10, с. 316-317]. Всякий помысел незаметно входит в душу. Нил называет это вхождение прилогом. Если человек останавливается перед дурным помыслом - это сочетание, если склоняется в его пользу - это сложение, если злой помысел овладевает душою - это пленение, если человек постоянно придается ему - это страсть. В этих различных состояниях души монаху и следует вести внутреннюю борьбу с самим собой, стараясь пресекать влияние дурных помыслов в самом зародыше. Победа над злыми помыслами приводит к блаженному, спокойному состоянию души и приближает к Богу. Монах, как считает Нил Сорский, должен постоянно читать Священное Писание, духовные сочинения и руководствоваться ими.
В соответствии с такими взглядами на значение монашества преподобный Нил составил свой устав скитского жития. В церкви существовали три способа монашеской жизни: общежительные монастыри, монашеские скиты и отшельничество (уединение). Общежитие, господствовавшее в монашеской жизни Руси, довело, по мнению старца, до таких злоупотреблений, с которыми нельзя было мириться. Отшельническая жизнь могла принести пользу лишь незначительной части монахов. Нил объясняет это тем, что тот, кто не вполне отрешился от всяких страстей, приобретет в уединении лишь злобу и воспитает внутри себя пороки, которые сразу же
проявятся после того, как отшельник начнет общаться с людьми. «Уединение требует ангельского жития, пишет он, - а неискусных убивает» [9, с. 301]. И, наконец, третий способ монашеской жизни - жизнь в ските. В монашеском ските могло быть несколько келий, в которых жили по два или три монаха, причем жили тем, что создали своими руками. Они должны поддерживать друг друга во внутренней борьбе и «умном делании». Из обитателей скита избирался настоятель, не имевший никаких административных функций. Монахи обращались к нему добровольно, в случае необходимости. Преподобный Нил считал, что подаяние монахи должны принимать в очень незначительном размере и только в случае крайней нужды или болезни. Никакого имущества, капиталов, драгоценностей в собственности скита быть не должно. Весь смысл этих строгих предписаний заключался в том, что монахи, ведя благочестивую жизнь, должны были служить примером праведности для всего мира. Московский Великий князь Иван III относился к старцу с большим уважением и всегда приглашал его на церковные соборы. При этом, правда, нельзя не отметить, что великокняжеская власть стремилась использовать идеологию нестяжательства, которую исповедовал Нил Сорский, в своих корыстных интересах [3, с. 4-13].
Осуждал Нил Сорский и те жестокие меры, которые его идеологический противник, Иосиф Волоцкий, сторонник усиления монастырской дисциплины и православного вероучения с помощью административных мер, предлагал применить в отношении еретиков. Особенно его возмущало требование смертной казни в отношении тех еретиков, которые раскаялись в своих заблуждениях. С ведома преподобного Нила Сорского от лица белозерских старцев было написано послание, обличавшее Иосифа. «...Ради грешников облекся плотью Сын Божий, и пришел он погибших сыскать и спасти», - говорилось в послании [13, с. 359]. Старцы отмечали, что лишь любовь к грешникам и преступникам может утолить гнев божий.
В ответ на письмо белозерских старцев Иосиф Волоцкий разразился обличительным посланием против старца Нила, в котором хотел показать преступный смысл пред-
ставлений Нила Сорского о приоритете внутреннего благочестия перед внешним. Обострило ситуацию сочинение Нила Сорского «О мнихах кружающих». В нем он обличал праздношатающихся под видом монахов бродяг, которые ходили от одного селения к другому и жили тем, что занимались попрошайничеством. Это задело старцев, ходивших из монастырей за милостыней, и игуменов, вынужденных просить у богатых мирян разного рода подаяния на содержание общежительных монастырей. Раздражало и то, что он не отвечал своим врагам. Не приветствовалось иерархами официальной церкви и критическое отношение Нила Сор-ского к житиям святых. Проявилось это, в частности, в том, что старец выбрасывал из агиографической литературы то, что считал позднейшими вставками [9, с. 303].
После смерти преподобного Нила в 1508 г. его идеи развивал Вассиан Патрикеев. Он познакомился с Нилом Сорским в Кирилло-Белозерском монастыре и принял его идеи. Старец Вассиан также говорил о приоритете внутреннего благочестия над внешними формами религиозности. Противным и монашескому и христианскому образу жизни являлось стяжательство, которым занимались монастыри. Обращаясь к Иосифу Волоцкому, он осуждает его за нарушение монашеских обетов. «...Не вспомнил ты и праведную заботу нашу о подлинной иноческой жизни, - пишет он, - которой справедливо упрекаем сейчас вас, нарушающих монашеские обеты.» [10, с. 213]. Обладание богатствами влечет монахов к порокам, противным евангельскому духу. Однако Васси-ан больше ведет полемику о монастырских вотчинах и обращается, прежде всего, к проблеме стяжательства монастырей. Хотя, надо признать, что принципы хозяйственной деятельности монастырей, их отношение к крестьянам в некоторых случаях были довольно далеки от евангельских принципов.
Афонские традиции в Московской Руси развивал и еще один выдающийся подвижник - Максим Грек (ок. 1470-1556). Он прибыл в Москву в 1518 г. по приглашению князя Василия III из Ватопедского монастыря для перевода церковных книг. Первоначально славянских языков он не знал, но, будучи человеком образованным и способным,
достаточно быстро их выучил. Все более и более познавая русскую действительность, Максим постепенно превращается в обличителя пороков русской жизни. Этот афонский монах, по сути, стремится привнести идеи исихазма в политическую жизнь, пытаясь наполнить ее христианской нравственностью, как он ее понимал. Идеалом Максима Грека на всю жизнь остался Иероним Сава-нарола - доминиканский монах, который обличал пороки, призывал к утверждению христианской морали, состраданию к бедным и униженным [13, с. 467-493].
Естественно, эта позиция не осталась незамеченной церковными иерархами. Афонский монах за свои слишком критические взгляды подвергается осуждению на соборах 1525 и 1531 гг. Его посылают на покаяние в Иосифо-Волоколамский, а затем Тверской Отроч монастырь. И лишь за несколько лет до кончины старца освободили и сняли с него все обвинения. Окруженный почетом, он доживает последние дни в Троице-Сергиевом монастыре. Здесь его посещают Иван Грозный, Андрей Курбский и многие другие известные лица.
В годы гонений, находясь в заточении, он и написал все свои труды. Письменное наследие афонского старца составляет свыше 300 произведений [6, с. 191]. Как наследник исихастской традиции, он в своем творчестве своеобразно соединил византийские, возрожденческие и древнерусские традиции. В своих произведениях «Беседа души и ума» и «Беседует ум к душе своей» он пишет о высоком предназначении человека, призванного прежде всего к возвышенной духовной деятельности. Процесс познания Максим Грек изображает как подлинное пиршество духа, достойную человека «трапезу», где ему подносят «злату чашу», полную «нектара небесного». Ум человека самовластен. Он должен научиться управлению душой и телом. Старец сравнивает ум человека с воском, способным принимать любые письмена [6, с. 193-194].
Касаясь многих сторон русской духовной жизни, не обходит он и вопроса о том, каким должен быть иконописец. «Подобает убо изъграфом, рекше иконописцам, чистительным быти, - пишет старец Максим, - житием духовным житии и благими нравы, смирени-
ем и кротостию украшатися и всем благое го-нити, а не сквернословцем, ни кощунником, ни блудником, ни пияницам, ни клеветником, ни иным таковым, иже последующее обычаем скверным. Понеже на сицевое святое дело таковым не прощено есть» [14, с. 46].
Сознание Максима Грека пропитано идеалами отшельничества. «Возлюби, - пишет он, - душа моя, худые одежды, худую пищу, благочестивое бдение, обуздай наглость языка своего, возлюби молчание, проводи бессонные ночи над боговдохновенными книгами. Огорчай плоть свою суровым житьем, гнушайся всего, что услаждает ее. .Убегай вкусных напитков и сладких явств, мягкой постели, долговременного сна» [9, с. 318].
Но совсем от мирских проблем уйти не удалось. Заботясь об утверждении христианской нравственности, старец рассматривает и проблемы общественного устройства. Особенно интересны в этом плане его послания молодому Ивану Грозному. В них Максим Грек проводит мысль, что только тот, кто научился управлять собой, может повелевать другими. Правитель должен обуздать три великих греха: сластолюбие, славолюбие и сребролюбие. Старец отмечает, что тот, кто имеет большую власть, должен обладать и большим умом [10, с. 221-234].
В другом своем слове «пространно излагающем несогласия и бесчинства от царей и властей нашей жизни» Максим выступает как обличитель всякой верховной власти безотносительно к месту и времени. Старец представляет государство в образе женщины. Она сидит на распутье в черной одежде и безутешно плачет. Вокруг нее дикие звери. На вопрос: кто она? Женщина отвечает: «.Все мои невзгоды нельзя передать словами и ничем люди не помогут исцелить их. Не спрашивай - никакой пользы не будет тебе от того, что ты хочешь узнать, напротив, только сам в беду себя ввергнешь» [10, с. 226]. Но старец упорно желал знать, кто она и женщина сказала ему: «Имя у меня не одно, а несколько: зовусь я начальством и властью, и владычеством и господством, имя мое, содержащее смысл всех названных имен - Василия (т. е. государство. - А. Б.)» [10, с. 227]. Преподобный Максим пишет, что он пал к ее ногам и Василия сказала обличительную речь на власть предержащих, подкрепляя ее
примерами и изречениями из Священного Писания. Смысл этой речи сводится к обличению различных злоупотреблений власти, ее стяжательства, отсутствия заботы о благе своих подданных. «Больше среди тех, кто окружает меня таких, - говорит несчастная женщина, - кого одолело сребролюбие и лихоимство, жестоко изнуряют они подвластных им людей всяческими поборами денежными и принуждают их работать на постройках дорогостоящих домов, нисколько не способствуя тем усилению государства, а заботятся они только о себе - ублажении и увеселении своих развратных душ» [10, с. 228].
Мы обратили внимание на наиболее яркие места в обличениях Максима Грека. Но следует сказать, что послания его загромождены риторическим многословием, частыми повторениями, вычурными оборотами. Пожалуй, следует согласиться с мнением Н. И. Костомарова, что вряд ли его сочинения были популярны и понятны даже образованной части русского общества [9, с. 322]. Только впоследствии, когда Максим остался в благодарной памяти народа как богоугодный страдалец за правду, его сочинения стали переписываться и приобрели популярность.
Несмотря на почет и уважение, которым был окружен старец Максим в последние годы своей жизни, к просьбам о дозволении уехать на Афон и там в уединении и молитвах дожить свой век, власть осталась глуха. Афона старцу увидеть не довелось. Москва боялась отпустить его. Он слишком многое узнал о Московском государстве - и хорошего и плохого. Видя его склонность к обличению, власти боялись, что после всего пережитого на Руси, Максим будет продолжать свои обличения и на Афоне.
Исихастские идеи проникали и в мирскую среду. Среди последователей Максима Грека можно выделить Федора Ивановича Карпова (умер до 1545 г.). Он был дипломатом, не раз побывавшим в Европе, знал языки, увлекался античной культурой. Сохранилось несколько его сочинений [13, с. 494-519]. Нередко, впав в сомнения, он обращался к Максиму Греку за разъяснением сложных теоретических проблем. Ф. И. Карпов считал, что философия учит не-
догматическому мышлению и критическому отношению к действительности. В послании митрополиту Даниилу содержится немало критических мыслей о социальных порядках в России [13, с. 505-518]. Ссылаясь на Аристотеля, Ф. И. Карпов пишет, что всякое царство должно управляться по правде и законам, а не терпением. Он был сторонником законности, выступая против иосифлянской концепции «терпения», уместного в монастырском послушании, но не в государственном управлении. Ф. И. Карпов уделял много внимания происхождению права. Он выделил основные периоды развития права. Первым, по его мнению, был период господства «естественных законов», затем «закона Моисеева» и, наконец, наиболее справедливого «закона Христова». Как мы видим, стратегической линией в развитии права признается реализация в нем идеи справедливости.
Итак, мы кратко познакомились с наиболее ярким, на наш взгляд, воплощением исихастских идей на Руси. Какие же уроки следует извлечь, анализируя учение последователей исихазма? Прежде всего следует сказать, что это учение находилось в серьезном противоречии с позицией церковных иерархов, имевших реальные рычаги влияния на церковную жизнь. Сторонники исихазма, отдавая приоритет внутренней религиозности человека перед ее внешними, обрядовыми проявлениями, выступали против начетничества. Они говорили, что не всякий клочок исписанной бумаги есть священное писание: «писания многа, но не вся божественна суть»; «кое заповедь Божия, кое отеческое предание, а кое - человеческий обычай». [12, с. 40]. Писание, с их точки зрения, надо «испытывать», относиться к нему критически, и только Евангелие и Апостол следует понимать безусловно. И это первый урок, который надо извлечь из учения русских последователей исихазма.
Как следует из дошедших до нас сочинений русских исихастов, они выступали против слияния церкви и государства, в противоположность сторонникам Иосифа Во-лоцкого, говоривших о церкви как об активной политической силе. Исихасты требовали строгого разделения и полной независимости церкви от государства. Нил Сорский считал, например, что иноки, сознательно ушедшие
от мира, не могут давать власть предержащим никаких советов. Но, объективности ради отметим, что советы властям старцы все же давали, исходя при этом не из претензий на увеличение своей роли в общественно-политической жизни, а из стремления наставить правителей государства на путь христианской нравственности. Они считали, что церковь не должна подчиняться миру, священнослужители не должны страшиться власти, но обязаны спокойно стоять за правду. Светский государь - не судья в делах духовных. Духовное дело есть дело личной совести каждого, и поэтому светской власти нельзя вмешиваться в религиозные споры и наказывать людей за убеждения, которые отличаются от позиции церковных иерархов. Да и церковь, по мнению Нила Сорского, не может судить правых и виноватых. Церкви не следует казнить своих противников или ссылать их в заключение, она, отделенная от государственной власти, должна действовать не угрозой наказания, а лишь убеждением и молитвой. И это второй урок, который следует из учения русских исихастов.
Духом внутреннего христианства проникнуто и нравственное учение исихастов. Не церковное благолепие, не драгоценные ризы и иконы, не стройное церковное пение составляют суть благочестия, а внутренний склад души, духовная работа над собой. Подвижники Христовы должны жить не за чужой счет, а питаться трудами рук своих. Поэтому монастыри не должны обладать имуществами, а монахи должны быть «нестяжателями». Имущество, по евангельской заповеди, следует раздавать нищим. И это третий важный урок, который дали сторонники исихазма Русской церкви.
Отдельный и сложный вопрос: как эти идеи были восприняты на Руси и насколько они согласовывались с тогдашней действительностью? Для России XV-XVI вв. все эти воззрения, даже в самой умеренной формулировке, были слишком преждевременными. Исихасты, питавшиеся идеями афонских старцев, взывали к высшим струнам души -к внутренней свободе, чистоте духовной направленности. Но ни идея критики, ни идея терпимости, ни идея внутреннего, духовного христианства не были понятны тогдашнему русскому обществу. Это обстоятельство об-
рекало сторонников исихазма на неудачу, особенно тех, кто активно пропагандировал идею «нестяжания». Ослабила позиции сторонников исихазма и защита еретиков. Выдающиеся сторонники этого учения, как, например, Вассиан Патрикеев и Максим Грек, сами были осуждены как еретики именно за их непримиримую, критическую позицию в отношении мнения церковных иерархов и государственной власти.
Настороженное отношение к исихазму на русской почве вызвало и то, что идеал заволжских старцев, призывавших к духовному возрождению, к уходу в монашескую обитель оказался слишком непрактичным для того сурового времени. Мы любое учение должны оценивать исходя не из современных приоритетов, а пытаясь понять гос-подствующее в то время мировоззрение. В этом отношении интересной представляется позиция С. А. Левицкого. Он считает, что с исторической точки зрения вопрос не так прост, как могло бы показаться на первый взгляд. «Нельзя, - пишет он, - с исторической точки зрения изображать Нила «передовым, просвещенным пастырем», а Иосифа - только «реакционером». Нил ратовал за «старину» - за восстановление былой нравственной и мистической высоты монастырей. Иосиф же для того времени был своего рода «новатором»: он подчеркивал, говоря современным языком и применительно к тогдашним условиям, социально-политическую миссию православия, которую он видел в исправлении нравов через строгость и истовость обряда и в теснейшем сотрудничестве с великокняжеской властью» [11, с. 17]. Нил Сорский и другие сторонники исихазма ссылались на Евангелие и Христа. Действительно, эти идеи проводились в жизнь в период раннего христианства в Западной и Восточной Европе, фактически они господствовали на заре христианства на Руси, когда церковь не была так тесно связана с политической жизнью страны и больше заботилась о нравственном просвещении народа.
Рассматривая далее влияние исихазма на русскую духовную жизнь, мы не можем обойти стороной еще один важный вопрос. Существует точка зрения, ее проводит, например, Г. Флоровский, что победа идей Иосифа Волоцкого, по существу, означала
разрыв с византизмом в пользу московско-русского начала [15, с. 125-126]. При этом ссылаются на тот факт, что движение заволжских старцев возникло благодаря влиянию греческих исихастов, шедшего из Афонской обители. На наш взгляд, это суждение не совсем верно. Если мы вспомним историю и культуру Византии, которая была центром православного мира до своего падения в 1453 г., то тенденции, подобные развиваемой Иосифом Волоцким, мы можем найти и там. Нельзя утверждать, что подчеркивание строгости устава и обряда, тесное сотрудничество церкви с государством не было характерно для греческой, византийской традиции, а придумано лишь Иосифом Во-лоцким. Напротив, оно внутренне присуще византийской культуре. Опять согласимся с С. А. Левицким, который считает, что «спор между иосифлянами и заволжскими старцами был спором между двумя византийскими традициями, причем достаточно прочно пересаженными на русскую почву» [11, с. 18].
Еще один важный момент. Иосифляне развивали «бытовое исповедничество», приспособленное к массовому распространению православного учения. Сторонники исихазма были приверженцами мистического направления в православии. И это мистическое направление больше было связано со вселенским христианством, нежели бытовое исповедничество. Очевидно, победа иосифлян способствовала национализации русской церкви, отрыву от традиции вселенской традиции. Причем это был, на наш взгляд, сознательный шаг. И светская власть, и церковные иерархи объединились в своем стремлении изолировать Россию от внешних влияний, считая истинно православными те традиции и обряды, которые утвердились в русской церкви. Не случайно тогда же, в XVI в. князь Андрей Курбский в известной переписке с Иваном Грозным, фактически обвинял царя в том, что он «затворил русскую землю, сиречь, свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне» [11, с. 19]. Это же бытовое исповед-ничество, утвердившееся в русском православии в противовес мистике исихазма, явилось одной из предпосылок позднейшего раскола, основанного на противопоставлении русского православия греческому.
Утверждение иосифлянской традиции в русской церкви не самым благоприятным образом сказалось и на развитии богословия. Нил Сорский и его сторонники, конечно, не были свободны в своем отношении к православию от начетничества. Но, как это не парадоксально прозвучит, в этом начетничестве были элементы свободомыслия, которые дали мощный импульс развитию духовной жизни. И если бы исихастская тенденция получила в русской церкви свое полное развитие, то это дало бы разуму больший простор и могли бы возникнуть предпосылки для более раннего развития в России религиозно-философской мысли [11, с. 18]. Безусловно, не способствовала развитию богословско-философской мысли и тесная связь церкви с государством. В послании старцу Вассиану Муромцеву князь Курбский, явно симпатизировавший учению Максима Грека, пишет о поддержке церковью любых начинаний царя. «Где тот святитель, - горестно восклицает Курбский, - возпрети царю или властелем о законопреступных .где лики пророк, обличающих неправедных царей?» [8, с. 102]. Церковники собирают себе «великие богатства» и мучат «убогих братей» голодом и
холодом, не заботясь о духовном совершенствовании.
Иерархи же церкви, находясь в тесном союзе с государственной властью, и сами властители в многочисленных сочинениях проводили идею о божественном происхождении царской власти и ее праве казнить и миловать. Ответ же за все царь будет держать перед Божьим судом.
Сложное, противоречивое отношение к исихастским идеям, несомненно, имело место. Но и учение о возможности бесконечного совершенствования человека, способного преодолеть ограниченность плоти и стать даже «лучше и выше ангела» на Руси было услышано [16, с. 188-193]. Поэтому, объективно оценивая влияние исихазма нельзя не признать, что в XГV-XVT вв. это течение православной мысли затронуло все стороны русской культуры и русской духовной жизни, обусловив расцвет монашества, оказав воздействие на содержание, стиль и форму искусства той эпохи - литературы, иконописи, духовного пения. Да, собственно, и иосифляне, утвердив свою идеологию в противовес идеологии заволжских старцев, усвоили, в какой-то степени, иси-хастский дух терпимости и гуманности.
Библиографический список
1. Белкин А. И. К вопросу о причинах церковной реформы Петра I (методологический аспект) / А. И. Белкин // Гуманитарий : актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. -2010/2. - № 10. - С. 68-74.
2. Белкин А. И. Крещение Руси: альтернативы и историческая реальность / А. И. Белкин // Гуманитарий : актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. - 2013. - № 4. - С. 11-19.
3. Белкин А. И. Нестяжатели и иосифляне. Церковно-идеологические споры XV-XVI вв. в России / А. И. Белкин // Центр и периферия. - 2012. - № 4. - С. 4-13.
4. Белкин А. И. Подвижничество преподобного Сергия Радонежского в политической жизни Руси XIV в. / А. И. Белкин // Гуманитарий : актуальные проблемы гуманитарной науки и образования. - 2014. - № 4. - С. 36-44.
5. Белкин А. И. Христианство, Русь православная, блпгословенная земля мордовская: страницы истории / А. И. Белкин, М. Ю. Грыжанкова. - Саранск : Издат. центр ИСИ МГУ им. Н. П. Огарева, 2013.
6. Громов М. Н. Русская философская мысль X-XVII веков / М. Н. Громов, Н. С. Козлов. - М.: Изд-во МГУ, 1990.
7. Дворкин А. Очерки по истории Вселенской православной церкви : курс лекций / А. Дворкин. -М. : ООО «Риза» ; Н. Новгород : Христианская библиотека, 2008.
8. Зимин А. А. Россия времени Ивана Грозного / А. А. Зимин, А. Л. Хорошкевич. - М.: Наука, 1982.
9. Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей : в 2 кн. / Н. И. Костомаров. - М. : СВАРОГ, 1995. - Кн. 1.
10. Красноречие Древней Руси. XI-XVII века. - М. : Совет. Россия, 1987.
11. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии / С. А. Левицкий. - М.: Канон, 1996.
12. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры : в 3 т. / П. Н. Милюков. - М.: Прогресс -Культура, 1994. - Т 2, ч. 1.
13. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. - М. : Худож. литература, 1984.
14. Философия русского религиозного искусства XVI-XX веков : антология. - М. : Прогресс, 1993.
15. Флоровский Г. Пути русского богословия / Г. Флоровский. - Вильнюс, 1991.
16. Экономцев И. Н. Православие, Византия, Россия / И. Н. Экономцев. - М.: Христианская литература, 1992.
References
1. Belkin A. I. K voprosu o prichinah cerkovnoj reformy Petra I (metodologicheskij aspekt) / A. I. Belkin // Gumanitarij : aktual'nye problemy gumanitarnoj nauki i obrazovanija. - 2010/2. -№ 10. - S. 68-74.
2. Belkin A. I. Kreshhenie Rusi: al'ternativy i istoricheskaja real'nost' / A. I. Belkin // Gumanitarij : aktual'nye problemy gumanitarnoj nauki i obrazovanija. - 2013. - № 4. - S. 11-19.
3. Belkin A. I. Nestjazhateli i iosifljane. Cerkovno-ideologicheskie spory XV-XVI vv. v Rossii / A. I. Belkin // Centr i periferija. - 2012. - № 4. - S. 4-13.
4. Belkin A. I. Podvizhnichestvo prepodobnogo Sergija Radonezhskogo v politicheskoj zhizni Rusi XIV v. / A. I. Belkin // Gumanitarij: aktual'nye problemy gumanitarnoj nauki i obrazovanija. -2014. - № 4. - S. 36-44.
5. Belkin A. I. Hristianstvo, Rus' pravoslavnaja, blpgoslovennaja zemlja mordovskaja: stranicy istorii / A. I. Belkin, M. Ju. Gryzhankova. - Saransk : Izdat. centr ISI MGU im. N. P. Ogareva, 2013.
6. Gromov M. N. Russkaja filosofskaja mysl' X-XVII vekov / M. N. Gromov, N. S. Kozlov. - M. : Izd-vo MGU, 1990.
7. Dvorkin A. Ocherki po istorii Vselenskoj pravoslavnoj cerkvi : kurs lekcij / A. Dvorkin. - M. : OOO «Riza» ; N. Novgorod : Hristianskaja biblioteka, 2008.
8. Zimin A. A. Rossija vremeni Ivana Groznogo / A. A. Zimin, A. L. Horoshkevich. - M.: Nauka, 1982.
9. Kostomarov N. I. Russkaja istorija v zhizneopisanijah ee glavnejshih dejatelej : v 2 kn. / N. I. Kostomarov. - M. : SVAROG, 1995. - Kn. 1.
10. Krasnorechie Drevnej Rusi. XI-XVII veka. - M. : Sovet. Rossija, 1987.
11. Levickij S. A. Ocherki po istorii russkoj filosofii / S. A. Levickij. - M.: Kanon, 1996.
12. Miljukov P. N. Ocherki po istorii russkoj kul'tury : v 3 t. / P. N. Miljukov. - M.: Progress - Kul'tura, 1994. - T 2, ch. 1.
13. Pamjatniki literatury Drevnej Rusi. Konec XV - pervaja polovina XVI veka. - M. : Hudozh. literatura, 1984.
14. Filosofija russkogo religioznogo iskusstva XVI-XX vekov : аntologija. - M.: Progress, 1993.
15. Florovskij G. Puti russkogo bogoslovija / G. Florovskij. - Vil'njus, 1991.
16. Jekonomcev I. N. Pravoslavie, Vizantija, Rossija / I. N. Jekonomcev. - M. : Hristianskaja literatura, 1992.
Поступила в редакцию 25 февраля 2016 г.
Сведения об авторе
Белкин Алексей Иванович - кандидат исторических наук, доцент кафедры философии Историко-социологического института ФГБОУ ВО «Национальный исследовательский Мордовский государственный университет им. Н. П. Огарёва». Сфера научных интересов: история Русской Православной Церкви, русская религиозная философия. Автор 70 научных и учебно-методических работ.
E-mail: [email protected]
Alexei Ivanovich Belkin - candidate of historical sciences, an associate professor of the department of philosophy of National Research Ogarev Mordovia State University. Research interests: the history of Russian Orthodox Church, Russian religious philosophy. The author of the 70 scientific, educational and methodological publications.
